Chapitre I. L’Apocalypse de Paul
p. 7-46
Texte intégral
1Dans le domaine chrétien, l'Apocalypse de Paul est donc le premier texte qui décrit, au long d'un itinéraire parcouru par un vivant, la vie des âmes dans l'Au-delà actuel. Tout en portant le titre d'apocalypse1, qui le rattache au genre littéraire ancien, il pourrait déjà être appelé Visio comme il le sera au Moyen Âge. L'Apocalypse de Pierre, qui le précède chronologiquement2, décrit principalement l'eschatologie des Derniers Temps et ne fait qu'une allusion furtive aux âmes des morts. L'Évangile de Nicodème, où l'on trouve racontée la descente du Christ aux Enfers, ne s'intéresse qu'aux justes de l'Ancien Testament que le Sauveur vient chercher3. Seul le IVe livre d'Esdras, qui, au demeurant, n'est pas construit comme un voyage évoquait de façon plus explicite le sort des défunts4. En fait, saint Paul est le premier héros chrétien qui, à l'instar d'Énée, soit censé avoir fait le voyage dans l'Au-delà et être revenu pour en parler.
2Le terme apocalypse veut dire “révélation”, et le texte qu'il définit doit l'être aussi bien par son contenu que par son origine5. Il révèle ce que l'on ne savait pas encore et il se révèle lui-même d'une façon providentielle. Apocryphe, en revanche, s'emploie couramment pour désigner des écrits extérieurs au canon des Écritures6. Théoriquement, leur lecture est interdite à l'intérieur des églises, et ils ne peuvent être matière à enseignement officiel. Ils ne devraient donc jouer aucun rôle dans l'élaboration de la tradition. On ne devrait fonder sur eux la définition d'aucune vérité dogmatique. En même temps, la tendance, ou la tentation, est forte de repousser ces textes dans le catalogue indistinct mais commode de la littérature populaire. Pour l'historien cependant, avant toute qualification présupposée, c'est un document comme un autre, qui doit être étudié en lui-même et qui a une signification.
3On ne peut lire le Protévangile de Jacques, du second siècle, en ignorant qu'il a joué un grand rôle dans l'élaboration du culte mariai, et qu'il est à l'origine de nombreuses fêtes comme la Conception et la Nativité de Marie, la Présentation de Marie au Temple et les fêtes de saint Joachim et sainte Anne7. La Dormition de Marie ou Transitus Mariae, qui date du ve siècle, tient une place importante dans l'élaboration lente du dogme de l'Assomption et dans l'origine de la fête du 15 août8. Il ne faut pas négliger non plus l'Évangile du Pseudo-Matthieu, d'où viennent le bœuf et l'âne de la crèche, ainsi que toute la tradition qui s'est développée autour de la Nativité9. Les hommes du Moyen Âge, par l'intermédiaire de ce corpus, pensaient avoir une connaissance beaucoup plus grande que la nôtre des péripéties de la vie du Christ, de son enfance à sa mort, ainsi que de celle de Marie et des apôtres. Leur sensibilité religieuse en avait été profondément marquée, non seulement d'un point de vue anecdotique mais aussi dans leurs croyances : un texte comme les Actes de Paul et de Thècle témoigne d'une conception du mariage et de la chasteté, dont les conséquences ne sont pas éteintes10.
4Tout ceci repose probablement sur l'idée que la révélation officielle, contenue dans les Écritures Canoniques, est insuffisante et inachevée. Un texte caché, un apocryphe, peut surgir et venir combler les vides, répondre à quelques questions. Des gnostiques du iie siècle jusqu'aux cathares, les hérétiques se sont souvent appuyés sur ces témoignages supplémentaires, réservés à un petit nombre11. D'ailleurs, à l'intérieur même de l'orthodoxie, les historiens médiévaux ne semblent pas s'être sentis tenus à la même réserve que les théologiens : lorsqu'ils racontent les origines du christianisme, ils puisent volontiers dans ces sources parallèles12. La vie du Christ et des apôtres en vient à baigner dans la même atmosphère merveilleuse que les vies des saints postérieurs. Une continuité historiographique des apocryphes à l'hagiographie est créée, et le même degré de crédibilité est accordé à tout l'ensemble. En somme, seul le domaine liturgique et exégétique échappe, en partie13, à l'influence des apocryphes, mais tout le vaste champ de la croyance, au sens large, en est imprégné quasi officiellement. Dans ces conditions, la révélation d'un Au-delà actuel par le biais d'un apocryphe est une façon de lui donner droit de cité, voire d'en faire comme un article de foi. En fait, la croyance religieuse ne se limite pas à un Credo, c'est une adhésion à une certaine conception de l'histoire humaine et du destin individuel. Dès lors qu'une question est posée, elle attend une réponse qui doit venir d'une façon ou d'une autre. L'Apocalypse de Paul répond ainsi à la question du sort des âmes dans l'Au-delà, immédiatement après la mort. De plus, et surtout, elle affirme qu'il existe un jugement et une rétribution dès ce moment-là. Il va de soi que le texte que nous en avons conservé n'a pu exercer une véritable influence qu'au moment où les fidèles ont été prêts à admettre son contenu, c'est à dire au moment où les conceptions qu'il véhiculait avaient déjà mûri dans leurs esprits. Tant que le christianisme est resté obsédé par l'attente de la Parousie, on s'est peu soucié du temps d'attente entre la mort individuelle et la Résurrection finale, on s'est contenté d'expliciter quelques-unes des conditions de l'attente14. Les apocalypses chrétiennes, comme les textes juifs dont elles prenaient la suite, s'occupaient surtout des temps messianiques. L'Apocalypse de Paul est la première à s'intéresser à l'eschatologie immédiate et individuelle.
I. – L'histoire du texte
5Elle est signalée dès le iiie siècle. Origène, dans un fragment qui nous a été transmis par l'écrivain syrien du xiiie siècle Bar-Hebraeus, nous dit qu'une Apocalypse de Paul était admise, parmi les textes autorisés, à côté d'autres apocalypses comme le Pasteur d'Hermas15. Un passage d'une homélie d'Origène sur le Psaume 36 semble s'inspirer d'un passage de l'Apocalypse de Paul16. Vers 375, Épiphane signale parmi des écrits gnostiques un Anabatikon de Paul, une ascension, que l'on s'accorde à distinguer de l'écrit connu par Origène17. De même les papyrus découverts à Nag Hammadi contiennent une Apocalypse de Paul encore différente18. Il existait donc, vers le milieu du iiie siècle, un texte reçu au moins par certaines églises, qui devait parler du sort des âmes dans l'Au-delà, mais dont on ignore si le contenu était tout à fait identique à celui de l'apocalypse que nous avons conservée.
6Il faut attendre saint Augustin pour en entendre à nouveau parler. Dans son Tractatus 98 sur saint Jean, il fait allusion à une Apocalypse de Paul : quam sane non recipit ecclesia, nescio quibus fabulis plenam19. On peut se demander s'il en connaissait à ce moment-là, après 419-20, le contenu exact : nescio quibus... De toute façon, il en conteste la valeur, à cause de la présomption qu'il y aurait à vouloir révéler les ineffabilia verba, que saint Paul dit avoir entendus au troisième Ciel. Or les textes, que nous avons conservés, prennent soin de souligner que la révélation qu'ils contiennent ne concerne pas les arcana verba, mais tout ce que l'apôtre a vu au-dessous du niveau du troisième Ciel20. En fait saint Augustin n'avait peut-être pas lu cette Apocalypse elle-même, mais se contentait d'en parler par ouï-dire. Les autres allusions que l'on a signalées chez lui sont relatives au problème de la mitigation des peines de l'Enfer21. Or ce thème, que l'on trouve aussi chez Prudence22, peut très bien être arrivé à la connaissance de l'évêque d'Hippone par une autre voie. Il ne permet donc pas de conclure à une connaissance directe de l'Apocalypse de Paul.
7Sozomène, dans son Histoire Ecclésiastique, compilée avant 443 à Constantinople, parle lui aussi d'une Apocalypse de Paul, trouvée à Tarse sous les fondations de l'ancienne maison de l'Apôtre, dans un coffret de marbre, et très appréciée par les moines23. Ceci correspond au récit que l'on trouve dans les prologues de deux des versions, qui nous sont parvenues en grec et en latin, et dans l'épilogue de la version syriaque. Sozomène dénonce cette histoire comme légendaire et un vieux prêtre cilicien, qu'il interrogea à ce sujet, lui affirma que rien de tel ne s'était produit à Tarse et qu'il soupçonnait là quelque manœuvre hérétique. Le texte existait donc bien à l'époque à laquelle Sozomène fait référence : entre le début du règne de Théodose le Jeune, en 408, et la date où fut achevée l'Histoire Ecclésiastique, en 44324. Cependant, en dehors de l'allusion au prologue qui raconte la découverte de cette Apocalypse, nous ne possédons toujours pas à cette date de référence précise à son contenu.
8C'est dans les sermons de Césaire, évêque d'Arles (503-542), que l'on rencontre une citation précise de cette œuvre : Impedimenta mundi fecerunt eos miseros25. Cette phrase revient une douzaine de fois chez lui, sans que jamais il ne dise d'où il la tire. Cependant on trouve, incluse dans la collection de ses homélies, une exhortation, désignée habituellement sous le titre : Excarpsum de epistola sancti Fatalis. Elle est le résumé d'une Admonitio Augiensis qui figure, à l'état inachevé, dans un manuscrit de Reichenau26. Si cet écrit a peu de chances d'avoir eu pour auteur Fatalis lui-même, le compagnon de Pélage, il semble bien provenir d'un cercle pélagien. Sans s'arrêter sur ce problème d'origine, on peut cependant remarquer le membre de phrase qui introduit la citation : Timens illud quod scriptum est... Cette formule peut, en effet, laisser entendre qu'il s'agirait d'une citation scripturaire. Or Césaire lui aussi emploie une expression analogue avant une au moins de ses citations : propter illud quod scriptum est27. Il est donc possible qu'il l'ait tirée soit de l'Excarpsum soit de l'Admonitio . On peut en déduire que cette phrase était connue, telle qu'on la trouve dans la version latine, au début du vie siècle, à l'époque où Césaire fut évêque d'Arles. Cela situe, de façon plausible, la traduction avant la fin du ve siècle.
9Cette citation, toujours aussi anonyme, eut un succès assez grand. On la rencontre dans une lettre de Césarie la Jeune à sainte Radegonde, dans la Règle du Maître, dans un exemplaire du Sacramentaire gélasien du viiie siècle, dans le prologue d'Alcuin au Sacramentaire grégorien28. Seul l'auteur de la Règle du Maître cite l'Apocalypse de façon explicite : sicut sanctus Paulus in revelatione sua dicit29. D'autres documents, d'ailleurs, en signalent la présence : le Décret pseudogélasien (première moitié du vie siècle), la Liste des Soixante Livres (viie siècle) et Aldhelm de Malmesbury (début du viiie siècle), qui en parle de façon réprobatrice dans son De laudibus virginitatis30.
10Il est donc possible de suivre les traces d'un texte appelé Apocalypse ou Révélation de Paul depuis Origène jusqu'à Césaire et au-delà. Mais, dans l'ensemble, si l'on met à part l'allusion probable d'Origène parlant du sort des âmes après la mort, peu d'auteurs nous renseignent sur son contenu effectif et plusieurs semblent le citer sans l'avoir effectivement lu. En outre, entre le iiie siècle et le ve, il y a un vide étonnant, comme si cet écrit avait disparu ou n'avait intéressé personne. Or les manuscrits que nous avons conservés montrent qu'il a connu plus tard un succès non négligeable : il a été reproduit en plusieurs langues anciennes et le Moyen Âge latin s'en est beaucoup inspiré.
1. – Les versions
11Pour y voir clair dans le grand nombre de versions conservées, il faut les répartir en trois grands ensembles. Les versions longues, à notre avis les plus proches de la version primitive, et représentées surtout par des manuscrits latins, coptes, syriaques et russes. Ces manuscrits ne sont pas tous complets, mais se réfèrent en gros à une même structure d'ensemble. Il existe aussi des versions que nous choisissons d'appeler “résumées”. On y trouve la même ordonnance générale que dans les versions longues, mais la plupart des épisodes sont présentés d'une manière abrégée. C'est le cas, par exemple, de la version grecque et de certaines versions latines, que Silverstein a classées sous le sigle L2. Enfin en latin, en arménien, et dans plusieurs langues européennes anciennes, on trouve des versions courtes, la plupart du temps réduites à une évocation de l'enfer31.
12Dans cet ouvrage, nous avons choisi de concentrer notre regard sur la version latine longue (L1), qui a donné naissance aux autres types de versions dans la même langue. Elle est représentée par deux manuscrits. Le seul complet a été copié à Fleury, à la fin du xe ou au début du xie siècle. Un autre, qui contient d'importantes lacunes, vient du scriptorium de Saint-Gall, et date du ixe siècle32.
13Cette version s'ouvre par le “prologue de Tarse”, auquel fait allusion Sozomène et qui situe la découverte du texte dans cette ville. Le possesseur de l'ancienne maison de saint Paul, averti à trois reprises par un ange qui le visite pendant son sommeil, finit par se résigner, sur son ordre, à démolir les fondations de sa demeure. Il y découvre un coffret scellé, en marbre, qu'il expédie, sans l'ouvrir, à l'Empereur Théodose le Jeune. Celui-ci y trouve l'Apocalypse ainsi que les sandales dont l'Apôtre usait de son vivant. Il garde l'original du texte et en envoie une copie à Jérusalem. L'événement est daté par une formule incohérente, corrompue, semble-t-il, par le traducteur du grec ou les copistes. En la comparant avec celles qui sont conservées dans les versions grecques et syriaques, Silverstein est arrivé à une restitution très probable : “Pendant le consulat de Théodose le Jeune et de Constance”, ce qui date la découverte de 42033. Il en conclut que l'original grec dont dépend Ll aurait été rédigé quelques temps après, dans les années 430 au plus tard, et la traduction latine avant 500 environ, comme nous l'avons vu. Cette datation a l'avantage aussi de s'accorder assez bien avec l'allusion de Sozomène qui fournit le terminus ad quem de 443. On semble donc pouvoir affirmer qu'entre 420 et 443 vint au jour un remaniement grec de l'Apocalypse, grecque elle aussi, connue par Origène.
14Cette version grecque de la première moitié du ve siècle n'a été conservée par aucun manuscrit connu à ce jour. Elle a cependant donné naissance à des traductions, qui sont souvent, en même temps, des adaptations, en plusieurs langues anciennes et médiévales. Nous avons analysé en annexe34 les versions qui nous ont été accessibles. Il en ressort que les deux versions latines longues, données par les manuscrits de Fleury (FL) et Saint-Gall (SG), remontent à un archétype commun que Silverstein avait défini (L1). Mais il faut y rattacher aussi un fragment traduit en anglo-saxon (AS), qui se trouve inclus dans un sermon de Wulfstan du début du xie siècle. De plus, la version copte (C) est elle aussi proche du groupe Ll. Il est donc probable que cet ensemble est relié à une même version grecque, sans doute apparentée à celle qu'avait connue Sozomène. La version syriaque, éditée et traduite par Ricciotti, est incomplète. Enfin la version latine découverte par Silverstein, et qu'il a appelée L2, plus courte que L1, paraît être un résumé soit d'une traduction latine complète soit, directement, d'un résumé en grec. Mais la version grecque (G) publiée par Tischendorf, elle aussi un résumé, relève d'une tradition différente.
2. - La version latine du ve siècle
15La traduction latine désignée par Ll, et que nous connaissons par les manuscrits de Fleury et de Saint-Gall, est aussi la plus importante pour l'historien du Moyen Âge occidental à cause de sa postérité. Non seulement elle est à l'origine des autres rédactions et de leurs traductions en langue vulgaire, mais elle a aussi influencé, nous le verrons, d'autres visions médiévales. Elle nous paraît vraiment ouvrir la voie à la littérature du Voyage dans l'Au-delà dans la tradition latine du Moyen Âge.
16Cependant, si on la compare aux textes médiévaux, elle présente des différences notables. Alors que saint Paul lui-même, dans le passage de la deuxième Épitre aux Corinthiens où il relate son expérience, avouait ne pas savoir si son ravissement s'était fait avec ou sans son corps, son rédacteur tranche délibérément en faveur d'une translation corporelle ! D'après les propos qui sont mis dans la bouche de Marie elle-même, les saints ont réclamé au Seigneur le privilège de rencontrer Paul in came constitutum35. Du coup, la vision débute par une affirmation qui simplifie ouvertement la citation, extraite de la deuxième aux Corinthiens, partout citée en préambule au texte : dum in corpore essem in quo raptus sum usque ad tertium celum36. Dans la tradition médiévale seul Owen visite le Purgatoire de Saint-Patrick corporellement37. Les autres voyageurs sont plongés pour la plupart dans un état d'extase, qui se traduit par une maladie apparente pendant laquelle l'âme se détache du corps.
17Autre différence : en dehors de Fursy, aucun autre visionnaire n'est un saint et tous sont des personnages de second plan, souvent proches de l'anonymat. Le fait d'attribuer le récit à un des fondateurs les plus prestigieux du christianisme lui donne un relief exceptionnel. Il ne s'agit pas, dans ces conditions, du témoignage d'un simple particulier. Saint Paul ne peut que dire la vérité. Qui plus est, alors qu'aucun des voyageurs médiévaux ne tient personnellement la plume, ici c'est l'Apôtre lui-même qui est le rédacteur d'une révélation portant sur des articles de foi, et non d'un simple exemplum. Au Moyen Âge, on rencontre couramment dans l'Au-delà des personnes que l'on a connues ici bas ; saint Paul, lui, est mis en présence de la Vierge Marie, des patriarches et des prophètes de l'Ancien Testament. Mais les âmes, dont il décrit la sortie du corps et le jugement, restent anonymes38. Il s'agit d'une révélation à propos de vérités supposées fondamentales, et le texte entend avoir une portée générale. On ne peut en nier le contenu qu'en dénonçant une supercherie, comme le font saint Augustin ou Sozomène.
18Tout cela correspond exactement à la définition d'une apocalypse. Or, si le manuscrit de Fleury porte de titre de Visio, qui correspond à la manière dont on désigne souvent au Moyen Âge les récits d'expériences extatiques39, le prologue parle plus justement d'une revelatio, traduction latine du terme grec apokalupsis40. C'est ainsi que cet écrit est signalé par Origène, Sozomène, saint Augustin, le décret pseudo gélasien, la Règle du Maître et même Aldhelm41. Il y a donc une parfaite unanimité de la tradition à cet égard.
II. – La Révélation de saint Paul
19Le contenu de cette Apocalypse ou Révélation peut se décomposer en une suite de tableaux où Paul, accompagné d'un ange, qui le guide et lui explique le sens de ce qu'il voit, assiste à différentes scènes illustrant le destin de l'âme après la mort. Mais ce panorama est précédé d'un assez long préambule, qui correspond aux dix premiers chapitres.
1. – Le préambule
“Or voici, alors que j'étais dans le corps avec lequel je fus ravi jusqu'au troisième Ciel, que la parole du Seigneur me fut révélée en ces termes...”42.
20Dieu donne à Paul un message à transmettre comme il le fait à Jérémie43. Les hommes, qui sont les fils de Dieu, sont les seuls à pécher au sein de la nature. Celle-ci, alors, par l'entremise des créatures se révolte et demande à Dieu la permission de les châtier. Ainsi successivement le soleil, la lune et les étoiles, la mer, les eaux et la terre énumèrent leurs griefs contre l'humanité. Dieu leur explique qu'il sait tout cela, mais qu'il le supporte dans l'espoir que les hommes se convertiront : “mais s'ils ne retournent pas à moi, je les jugerai tous”44 répète-t-il à chaque fois. Suit une exhortation à bénir le Seigneur à toute heure, mais spécialement au coucher et au lever du soleil, car ce sont les moments où les anges gardiens viennent rendre compte à Dieu des faits et gestes de leurs protégés45.
21À partir du huitième chapitre, le style change brusquement et le narrateur nous fait assister à une scène, où tous les anges gardiens se rassemblent pour adorer Dieu et lui présenter les nouvelles de la terre46. Ainsi successivement comparaissent les anges des bons et des mauvais ascètes. La scène se conclut sur une exhortation :
“Sachez donc, fils des hommes, que quoi que vous fassiez les anges le rapportent à Dieu, les bonnes actions comme les mauvaises”47.
22Ce préambule ne se retrouve ni dans la version copte ni dans le manuscrit de Saint-Gall, dont le début manque. Il figure dans les autres versions, mais avec des différences. Aucune, cependant, ne donne une liste des créatures identique à celle du manuscrit de Fleury. La syriaque amalgame mers et fleuves, L2 regroupe le feu et l'eau en omettant la terre. La grecque ne connaît que les trois premières catégories (soleil, lune et étoiles, mer) et la traduction anglo-saxonne seulement le soleil et la terre !48 Pour ce qui est de l'adoration des anges, on la trouve partout malgré quelques variantes, sauf dans L2 qui l'ignore.
2. – L'instant de la mort
23À partir du onzième chapitre se produit une autre rupture de ton, qui marque un changement de genre littéraire. On passe du style prophétique au style apocalyptique. L'ange accompagnateur fait une apparition brutale pour ordonner à Paul de le suivre, afin qu'il lui montre le sort des justes et des pécheurs aussitôt après la mort. Jusqu'à la fin de la Vision il servira de guide et d'interprète, comme dans certaines apocalypses apocryphes de l'Ancien ou du Nouveau Testament49. Alors qu'aucune indication de lieu n'avait été jusque-là donnée, Paul dit que l'ange le conduit au ciel. Là, il contemple le firmament où il voit les Puissances de l'Oubli, de la Calomnie, de la Colère et de l'Insolence50. Dans la même zone, semble-t-il, se trouvent des anges sans miséricorde, au visage plein de fureur, avec les dents qui leur sortent de la bouche, des yeux brillants comme l'étoile du matin et des étincelles qui jaillissent de leurs cheveux et de leurs bouches. Ce sont les anges préposés aux âmes des impies51. Mais, plus haut, se tiennent les bons anges au visage brillant comme le soleil, ceints de ceintures d'or, avec des palmes à la main et le signe de Dieu sur eux. Ils servent, bien entendu, d'accompagnateurs aux âmes des justes52. Paul tourne ensuite son regard vers la terre, qui lui apparaît minuscule ainsi que ses habitants. Il voit aussi un grand nuage de feu couvrant le monde. Il figure l'injustice agglomérée depuis les origines des péchés53. Puis il assiste successivement à la mort d'un juste et à celle d'un pécheur. Leurs œuvres sont visibles devant leurs propres yeux, comme devant ceux de Paul, sans qu'on nous dise sous quelle forme. L'âme du juste est prise en charge par les bons anges, qui la font sortir de son corps et lui demandent de bien l'identifier pour pouvoir le retrouver au jour du Jugement dernier. L'ange gardien puis l'Esprit viennent à la rencontre de l'âme pour la rassurer. Elle échappe alors aux Puissances qui ne peuvent que la laisser passer et elle se présente devant Dieu pour l'adorer et être jugée. Défendue par son ange et par l'Esprit, elle est confiée à Michel, l'ange du Testament, qui la conduit au Paradis54. Pour ce qui concerne l'âme du pécheur le processus est, bien entendu, symétrique et inversé. Les mauvais anges s'emparent d'elle ; elle identifie aussi son corps ; l'ange gardien et l'Esprit l'accablent ; les Puissances l'interceptent, et Dieu la condamne sur le témoignage de l'ange gardien et de l'Esprit. Elle est alors livrée à l'ange Tartaruchus, qui est l'homologue de Michel pour les Ténèbres extérieures où elle est jetée jusqu'au grand Jour du Jugement55.
24Mais voici qu'arrive une troisième âme. Pour celle-ci le narrateur passe sur les préliminaires. Elle se présente aussitôt devant Dieu. Elle prétend être injustement détenue par deux anges sans miséricorde depuis sept jours qu'elle est morte56. Dieu se met en colère et lui démontre qu'elle ment57. L'ange gardien de cette âme est convoqué et exhibe un écrit où sont mentionnés tous ses péchés depuis l'âge de dix ans. En fait il suffit d'énumérer ceux des cinq dernières années. Et Dieu jure (“par lui-même, par ses saints anges et par sa puissance !”) que, si le repentir s'était manifesté au cours de la dernière année de sa vie, cela aurait suffi pour qu'il pardonnât58. En outre, deux âmes sont citées comme témoins pour confondre celle du menteur, qui est contraint d'avouer les fautes qu'il avait commises contre elles. On apprend à cette occasion que, dans des cas semblables, les âmes des victimes sont gardées en réserve jusqu'à la mort de leurs tourmenteurs et leur jugement59. La scène du jugement des âmes se clôt alors sur une invocation de milliers de milliers d'anges qui clament : “Tu es juste, Seigneur, et justes sont tes jugements”60.
3. – Le lieu des justes
25Paul est transporté ensuite au troisième Ciel et se tient devant la porte d'entrée61. Elle est en or et deux colonnes d'or portent deux tables, où sont écrits, en lettres d'or, “les noms des justes servant Dieu de tout leur cœur qui habitent sur terre”62 À une question de Paul, l'ange répond que là sont non seulement représentés les noms mais aussi les visages des justes, que les anges peuvent ainsi reconnaître63. L'apôtre ayant franchi le seuil, rencontre Hénoch, le scribe de la Justice, qui, après l'avoir embrassé, rit d'abord pour l'accueillir puis se met à pleurer à cause des méfaits des hommes, qui ne comprennent pas la valeur de la promesse de Dieu. Plus à l'intérieur il se trouve en présence du soleil qui, lui aussi, rit et pleure successivement pour les mêmes raisons. Silverstein a démontré que le soleil ne se trouvait là que par le fait d'une erreur de traduction du grec, à la place d'Élie, faute que les auteurs de L2 et des versions syriaques et coptes ne commettent pas64. Le reste de la visite est volontairement escamoté. En effet, c'est là que Paul entend des paroles “qu'il n'est pas permis à l'homme de répéter”65.
26L'ange le conduit ensuite du troisième au deuxième Ciel et de là au firmament, d'où il parvient aux portes du Ciel où coule le fleuve Océan. Et là, bien sûr, il peut raconter tout ce qu'il voit et entend ! Il contemple une terre “sept fois plus lumineuse que l'argent” : la Terre promise, lieu où sont envoyés les justes en attendant (interim)66. Cette terre ne sera manifestée qu'après le Temps, quand le Christ reviendra pour régner pendant mille ans et que la première terre aura été détruite. Suit la description de ce lieu avec ses fleuves de lait et de miel, ses arbres et ses vignobles surabondants, suivant un topos millénariste bien connu. La jouissance de cette Terre Promise est réservée aux gens mariés, qui ont su garder la continence propre à leur état. Aux vierges, et “à ceux qui ont eu faim et soif de Justice”67, est réservé un autre endroit où l'ange conduit maintenant Paul68. Il s'agit de la Cité du Christ, à laquelle on accède en traversant le lac Acherusa sur un bateau d'or. C'est dans ce lac que l'archange Michel baptise les fornicateurs et les impies pénitents, avant de les faire entrer dans la Cité69. Cette Cité est entourée de douze murs distants les uns des autres d'un stade. Le stade ayant, là bas, une valeur équivalente à la distance qui sépare Dieu des hommes. On y trouve, bien sûr, douze portes et, en outre, quatre fleuves qui portent les mêmes noms que ceux du Paradis de la Genèse, mais sont, en même temps, identifiés aux fleuves de miel, de lait, d'huile et de vin70. Devant l'entrée se trouvent des arbres dépourvus de fruits qui s'inclinent et se redressent perpétuellement en signe de pénitence. Des hommes sont dispersés au milieu d'eux. Ce sont des ascètes qui furent trop orgueilleux et ne se soucièrent pas de leur prochain. Ils restent donc devant le seuil sans pouvoir entrer d'ici la fin du monde, et gardent sous les yeux ces arbres qui s'humilient pour leur rappeler leur péché71. Paul, ensuite, est transporté d'un fleuve à l'autre. Ils semblent situés aux quatre points cardinaux. Il y rencontre successivement les prophètes au Sud, près du fleuve de miel, qui symbolisent le chemin de ceux qui font la volonté de Dieu et non la leur ; à l'Ouest, près du fleuve de lait, les enfants tués par Hérode qui représentent la chasteté et la pureté ; au Nord, près du fleuve de vin, les patriarches qui furent accueillants aux étrangers et à l'Est, près du fleuve d'huile, des hommes heureux qui chantent des psaumes : ceux qui se donnent à Dieu de tout leur cœur, sans orgueil, et chantent et exultent dans le Seigneur72.
27L'ange explique ensuite à Paul que les douze murs représentent douze degrés de gloire, correspondant à une purification progressive des esprits de Médisance, d'Envie et d'Orgueil. A chaque porte de chaque mur se trouvent des trônes d'or, où siègent des hommes portant des couronnes d'or. A l'intérieur du douzième mur des trônes encore plus glorieux sont occupés par ceux qui furent des fous de Dieu et atteignirent la perfection, sans connaître les Ecritures sauf quelques psaumes et les commandements de Dieu. Au centre de la Cité, il y a un grand autel auprès duquel se tient David avec un psaltérion et une cithare. Il chante sans cesse : Alleluia. L'ange explique à Paul le sens de cette scène : ici est la Cité de Jérusalem et lorsque le Christ viendra, David le précèdera en chantant : Alleluia ! En outre, David est déjà présent au septième Ciel devant le Christ pour remplir le même office, car ce qui se fait au ciel doit se faire aussi sur terre, puisqu'il n'est pas permis d'offrir un sacrifice à Dieu sans David73. Suit une explication du sens du terme Alleluia, que l'ange traduit en latin par Benedicamus eum omnes in unum74.
4. – L'Enfer
28Si les parties précédentes ne présentent pas de grandes difficultés d'analyse, il n'en est pas de même de l'Enfer, à l'occasion duquel les deux manuscrits de L1, celui de Fleury et celui de Saint-Gall, montrent des divergences significatives. Il faudra donc les aborder l'un après l'autre. Mais auparavant il est bon de souligner que l'Enfer est la section de la Vision de Saint Paul qui a le plus intéressé le Moyen Age. Un autre manuscrit de Saint-Gall, écrit vers le milieu du 9e siècle, que Silverstein a répertorié comme la Rédaction VI en présente une version totalement différente75. Le texte nous semble pouvoir être daté du viiie siècle76. C'est donc très tôt que l'on a commencé à remanier cette section, qui a fini par fournir la substance de toutes les autres rédactions postérieures. Il n'est pas étonnant d'y rencontrer des variantes dès les plus anciens manuscrits connus de la version longue77.
A. – Le manuscrit de Fleury
29Cette recension présente un Enfer d'apparence assez hétéroclite. Il est introduit par la formule de transition coutumière. L'ange demande à Paul : “Comprends-tu où tu vas à partir d'ici ?”78 Celui-ci répond affirmativement, et l'ange lui ordonne de venir et de le suivre, pour qu'il lui montre le lieu où se trouvent les âmes des impies. Ils vont vers le coucher du soleil et rencontrent à nouveau le fleuve Océan qui entoure la terre. Le lieu des ténèbres et de la tristesse se trouve au-delà, ad exteriora Oceani79.
30C'est ici que sont punis les pécheurs. En premier lieu vient le fleuve de feu où trempent les Laodicéens80, ceux qui ne furent ni chauds ni froids, c'est-à-dire qui alternèrent durant leur existence terrestre des jours bons et mauvais. Il y en a quatre catégories. Ceux qui sont plongés jusqu'aux genoux s'adonnaient à des conversations profanes à la sortie de l'église ; jusqu'au nombril, ceux qui forniquaient et péchaient après avoir communié ; jusqu'aux lèvres, ceux qui médisaient les uns des autres à l'intérieur de l'église ; jusqu'aux sourcils, enfin, ceux qui s'entendaient ensemble pour tendre des embûches à leur prochain81.
31Au Nord, se trouve un lieu de diverses peines, plein d'hommes et de femmes et à travers lequel court aussi le fleuve de feu. Un endroit distinct de celui-ci est fait de fosses à la profondeur insondable, où sont entassées les âmes de ceux qui n'espérèrent pas en Dieu, qui pourtant aurait pu les aider. Paul et l'ange dialoguent un moment à propos du caractère vertigineux de cet abîme (abyssus) quasiment sans fond. L'apôtre se met alors à pleurer et l'ange lui reproche de se prétendre plus miséricordieux que Dieu lui-même. Le genre humain n'a-t-il pas, sur terre, la faculté d'agir suivant sa propre volonté82 ?
32On retourne ensuite au fleuve de feu pour y contempler quatre hommes plongés jusqu'aux genoux83, Le premier est un vieillard, un prêtre indigne, qui mangeait, buvait et forniquait tout en offrant le sacrifice à l'autel sacré du Seigneur. Les anges du Tartare perforent ses entrailles avec des tridents de fer84. Un autre vieillard, un évêque, malgré le grand nom qu'il portait, n'imita pas la sainteté de celui qui lui donna ce nom85. Il fut injuste et sans pitié pour les veuves et les orphelins. Maintenant des torches de feu frappent son visage sans lui laisser le temps de crier pitié86. Un diacre, qui mangeait les oblations, forniquait et se conduisait mal, se trouve dans la même posture, les mains étendues et ensanglantées, tandis que des vers lui sortent de la bouche et du nez87. Vient enfin un lecteur qui n'observait pas les préceptes de Dieu, et dont l'ange préposé aux châtiments coupe les lèvres et la langue avec un rasoir brûlant88.
33Après ces quatre clercs, qui font écho aux quatre laïques laodicéens, les deux compagnons visitent treize types de pécheurs, dont les peines ne présentent plus aucune homogénéité89. Des multitudes d'hommes et de femmes dans des fosses au milieu du fleuve, des usuriers, sont dévorés par les vers. D'autres mangent leur langue, encerclés par un mur de feu : ils critiquèrent à l'église la Parole de Dieu sans l'écouter et méprisèrent le Seigneur et ses anges. Un vieillard, à l'aspect sanglant, se tient dans une fosse. Là, dit curieusement l'ange, affluent toutes les peines ! Des hommes et des femmes immergés jusqu'aux lèvres (dans le fleuve de feu ?) sont des sorciers fournisseurs de maléfices magiques. Dans une fosse de feu sont plongés des femmes et des hommes, fornicateurs et débauchés bien que mariés. Des jeunes filles, vêtues de noir, sont chargées de chaînes brûlantes par quatre anges. Vierges, elles se souillèrent à l'insu de leurs parents. Des hommes et des femmes, pieds et mains coupés, sont jetés nus sur de la glace et de la neige tandis que des vers les dévorent. Ils firent du mal aux orphelins, aux veuves et aux pauvres et n'espérèrent pas en Dieu. D'autres sont suspendus au dessus d'un canal plein d'eau, la langue sèche, tandis que des fruits en abondance sont placés sous leur regard sans qu'il leur soit permis d'en manger. Ce sont ceux qui rompaient le jeûne avant les temps fixés. Des hommes et des femmes suspendus eux aussi, mais par les sourcils et les cheveux, sont entraînés par le fleuve de feu. Ils s'unissaient à des prostitués au lieu de se contenter de leurs maris et femmes. Dans une fosse de poix et de soufre, que parcourt, semble-t-il, le fleuve de feu, se trouvent des hommes et des femmes couverts de poussière et à l'aspect sanglant, qui commirent l'impiété de Sodome et Gomorrhe. D'autres, aveugles mais cependant vêtus d'habits clairs, sont plongés dans une fosse. Ils étaient païens mais charitables, et ne reconnurent pas le Seigneur Dieu.
34Les deux dernières peines donnent lieu à des développements plus insistants. On y voit des hommes et des femmes placés sur un obélisque enflammé et déchirés par des bêtes, qui ne leur laissent pas le temps de crier merci. Un ange préposé aux peines accroît très durement leur châtiment et leur reproche de ne pas avoir reconnu le Fils de Dieu qui leur fut prêché. L'ange explique à Paul que ces hommes et ces femmes engendrèrent des enfants jetés ensuite aux chiens et aux porcs ou dans un fleuve. Ces enfants, que les anges du Tartare mènent dans un lieu de miséricorde, viennent les accuser devant le Seigneur Dieu et les anges préposés aux peines. Ensuite des hommes et des femmes vêtus de guenilles pleines de poix et de soufre enflammés sont livrés à des dragons enroulés autour de leurs cous, de leurs jambes et de leurs pieds. Des anges aux cornes de feu les frappent et leur bouchent les narines, en leur reprochant de ne pas avoir reconnu le temps où il convenait de se repentir. L'ange explique encore à Paul de qui il s'agit. Ce sont ceux qui parurent renoncer à Dieu en revêtant “notre habit”90, des moines donc, qui se laissèrent entraver par les impedimenta mundi91, et ne se montrèrent pas charitables ; mais sans pitié pour les veuves et les orphelins, ils refusaient d'accueillir l'étranger et le pèlerin, ne faisaient pas d'offrandes et ne témoignaient d'aucune bonté envers leur prochain. Ils ne surent même pas un seul jour faire monter une prière pure vers le Seigneur.
35Paul se met à nouveau à pleurer et s'attire les mêmes reproches de l'ange que précédemment. Celui-ci veut lui montrer alors un supplice sept fois plus grand que les précédents. Ils se dirigent encore une fois vers le Nord, où se trouve le Puits scellé de sept sceaux92. L'ange préposé à sa garde l'ouvre pour Paul. Il en sort une puanteur intolérable et, à l'intérieur, on distingue des massas igneas93 ! Celui qui est jeté dans cet abîme tombe dans un oubli éternel, et “plus jamais il n'est fait mémoire de lui en présence du Père, du Fils, du Saint-Esprit, et des saints anges”94. Se trouvent là ceux qui n'ont pas cru que le Christ était venu dans la chair et avait été engendré par la Vierge Marie, ainsi que ceux qui prétendirent que le pain et le calice de l'Eucharistie n'étaient pas le corps et le sang du Christ. Au Nord encore et vers le coucher du soleil, on peut contempler le ver infatigable à deux têtes, long d'une coudée. Là des hommes et des femmes grincent des dents dans le froid. Ils eurent le tort de ne pas croire que le Christ était ressuscité des morts et que toute la chair ressuscitera aussi. Le froid de ce lieu est de telle nature que même la présence du soleil n'y changerait rien95. Ce spectacle n'est pas fait pour consoler Paul qui redouble de pleurs, tandis que les habitants de l'Enfer se lamentent, ce qui provoque la venue de l'archange Michel et introduit un nouvel épisode que nous analyserons plus loin.
36En conclusion, deux groupes de peines peuvent être mis à part : celles qui frappent les quatre laïques laodicéens, plongés dans le fleuve de feu à divers degrés, et les supplices infligés à quatre clercs dans ce même fleuve, où ils trempent tous jusqu'aux genoux seulement. De même, par deux fois, Paul et l'ange vont vers le Nord et, à chaque fois, y rencontrent un abîme sans fond : le premier destiné à ceux qui ont désespéré et le second aux hérétiques96. Si l'on ôte ces éléments relativement homogènes, il reste un groupe de treize peines énumérées à la suite, sans ordre apparemment logique, et comprenant même un certain nombre d'aberrations. Ainsi les adultères sont punis deux fois, la première en étant plongés dans une fosse de feu, la seconde en étant suspendus par les sourcils et par les cheveux. Les termes qui définissent leurs fautes sont d'ailleurs assez semblables : Hii sunt fornicatores et mouechi qui habentes proprias uxores moechati sunt ; similiter et mulieres eodem more moechauerunt habentes proprios uiros97 ; Hii sunt comitentes se non propriis uiris ac mulieribus sed moechis98. La seconde formulation paraît être une simple variation de la première. Dans le premier cas, la peine est à moitié symbolique : les fornicateurs ont le visage très noir, mais trempent dans une banale fosse de feu. Dans le second cas, elle est plus étrange : ils sont suspendus par les sourcils et les cheveux et entraînés par le fleuve, sans que l'on puisse établir un rapport bien net avec les péchés commis. Encore un autre châtiment paradoxal : un vieillard à l'aspect sanglant gît dans une fosse. Or l'ange explique que dans celle-ci affluent toutes les peines. Aucun péché particulier n'est donc défini, la peine paraît purement symbolique, mais ne s'adresse qu'à un seul individu, là où l'on attend une collectivité. Cet être, en outre, est un vieillard comme le prêtre et l'évêque sans qu'aucune fonction particulière lui soit assignée99. n est suivi immédiatement d'hommes et de femmes, des sorciers dimersos usque ad labia100, sans que l'on sache dans quoi ils sont immergés, et qui paraissent là isolés. Tout se passe donc comme s'il y avait eu une série de confusions et d'erreurs du fait de traducteurs ou de copistes antérieurs.
B. – Le manuscrit de Saint-Gall
37Le copiste de Saint-Gall avait sous les yeux un manuscrit qui n'était certainement pas le modèle de celui de Fleury, comme l'a démontré Silverstein. On ne peut savoir s'il eut le dessein d'y être fidèle, car l'Enfer offrait beaucoup de matières à l'imagination médiévale. Ce qui nous en reste est de toute façon incomplet. Il manque d'abord un long passage entre le moment où Paul voit l'autel, au centre de la Cité de Dieu, et celui où il répond “oui Seigneur” à l'ange, qui venait sans doute de lui demander s'il avait bien compris où il se rendait désormais101. Une autre lacune s'étend depuis l'entrée dans le lieu de ténèbres et de tristesse jusqu'à la fin d'un épisode, terminé par ... eis est, et sufficienter persoluunt propriam poenam102. Une courte interruption a fait sauter ensuite le début de la phrase qui introduit l'évocation des hommes et femmes, aux pieds et mains coupés jetés, sur la glace103. Suivent deux autres anecdotes. La première, très déformée, décrit la position de ceux qui ont rompu le jeûne et l'autre, particulièrement incompréhensible, demandera une analyse particulière. Le texte ensuite est à nouveau mutilé, après un membre de phrase caractéristique du début d'une nouvelle description : Et uidi alios uiros ac mulieres..., et il reprend au moment où Paul aperçoit le lieu de diverses peines qui précède la fosse insondable, où sont plongés ceux qui n'espérèrent pas en Dieu104. Après ce spectacle, comme dans le manuscrit de Fleury, Paul pleure et se voit reprocher sa sensibilité excessive. Ensuite il contemple dans le fleuve de feu les quatre clercs plongés jusqu'aux genoux. Puis viennent six peines successives. Les usuriers dévorés par les vers ; ceux qui critiquent dans l'église, en train de manger leur langue dans un cercle de feu ; les sodomites poussiéreux et sanglants dans leur fosse de poix et de feu ; les païens aveugles ; les infanticides sur leur obélisque ; et les mauvais moines avec leurs guenilles enflammées. C'est alors que Paul pleure à nouveau et, après avoir été sermonné par l'ange, voit le Puits aux sept Sceaux et le ver sans repos.
38Si l'on compare les deux manuscrits, on perçoit tout de suite que manquent, dans celui de Saint-Gall, le supplice des quatre laïques laodicéens, la fosse où affluent toutes les peines, les sorciers plongés jusqu'aux lèvres, et les jeunes filles qui ont perdu leur virginité. Ajoutons une description confuse et la superposition probable de deux anecdotes. La description confuse est celle de la peine réservée à ceux qui rompaient trop tôt le jeûne. On les voit pendus au-dessus d'un fleuve d'eau, au lieu d'un canal mais, surtout et bizarrement, ils mangent leur langue, comme le font normalement, plus loin, ceux qui émettent des critiques à l'église. Le texte ajoute, avec un humour sans doute involontaire, qu'ils n'en retiraient aucun fruit105 ! La phrase suivante est tout à fait incompréhensible, et n'a qu'un rapport lointain avec le contenu de la même peine, telle qu'elle est décrite dans le manuscrit de Fleury. Il semble donc que le modèle que le scribe de Saint-Gall avait sous les yeux devait déjà être peu lisible. Le passage suivant immédiatement se présente lui aussi sous une forme incongrue. Sa teneur ne peut être comprise qu'en le confrontant avec deux descriptions de
39peines, séparées dans le manuscrit de Fleury, et ici malencontreusement contractées en une seule. Voici ce que donne cette comparaison :
James 32/7-11
Et uidi alios uiros ac mulieres
suspensos a superciliis et capilis
suis et igneum flumen traebat eos
et dixi : qui sunt hii, domine ? Et
dixit mihi : hii sunt comitentes se
non propriis uiris ac mulieribus sed
mecis et ideo indeficienter
persoluunt proprias penas.
Silv. 141/25-29
Et uidi alios uiros ac mulieres
suspensos a superciliis suis et
capilis, etfacule ignis tradebant
eis. Et dixi : qui sunt hii domine ? Et dixit mihi : haec sunt
comedentes.
J. 31/18-23
Et iterum uidi uiros hac
mulieres uultu nigro valde infouea
ignis et suspiraui et ploraui et
interrogaui : qui sunt hii, domine ?
Et dixit mihi : hii sunt fornicatores
et mouechi qui habentes proprias
uxores mechati sunt ; similiter et
mulieres eodem more mechauerunt
habentes proprios uiros ; propterea
indeficienter persoluunt penas.
Et uidi uiros ac mulieres
dimersos usque ad labia ...
propter uiros proprios et
propter sua uirilia ; et ideo
indeficienter persoluunt propriam
penam.
Et uidi alios uiros ac mulieres...
40On voit d'emblée que les deux passages du manuscrit de Fleury sont assez proches par le contenu, comme nous l'avions déjà remarqué, puisqu'on y voit les adultères punis de deux façons différentes. On se rend compte également que, pour que la confusion ait été possible, il faut que, dans le modèle dont dépend la version de Saint-Gall, ils aient été déjà placés à la suite l'un de l'autre, dans l'ordre où nous les avons transcrits. De plus, à un moment donné de la transmission écrite, un scribe a dû sauter par distraction plusieurs lignes. On trouve, en effet, dans la copie de Fleury la phrase suivante : Et dixit mihi : Hii sunt comitentes se non propriis uiris, elle devient : Et dixit mihi : Haec sunt comedentes propter proprios uiros ... Le regard du copiste retournant au texte après avoir transcrit le début a dû se porter plusieurs lignes plus bas, là où il est écrit : proprios uiros ; propterea indeficienter persoluunt penas, ce qui est devenu ; proprios uiros et propter sua uirilia ; et ideo indeficienter persoluunt propriam penam ! En vérité la faute peut paraître exagérément grossière. Mais il faut comprendre que, comme l'a montré Silverstein106, le moine de Saint-Gall n'avait pas sous les yeux le manuscrit de Fleury mais un autre, descendant du modèle de celui-ci. Pour aboutir à une lecture aussi aberrante, et même absurde si l'on songe au sens possible, il a fallu certainement une succession d'erreurs. En outre, il faut qu'à une étape de la transmission quelqu'un ait eu l'idée de rapprocher deux anecdotes auparavant séparées. Cela suppose un remaniement plus large dont le manuscrit de Saint-Gall témoigne, d'ailleurs, à l'évidence.
41En effet si l'on compare la teneur des deux manuscrits, on voit qu'avant la description du lieu des diverses peines et de la fosse insondable, la version de Saint-Gall place plusieurs anecdotes, dont les deux que nous venons d'analyser et qui, dans celle de Fleury, sont placées après, parmi la suite des treize anecdotes. En outre, là où, à Fleury, se trouvent celles-ci, à Saint-Gall il n'en reste plus que six. Les sept qui sont entre la peine de ceux qui critiquent dans les églises et celle des sodomites ont été enlevées. Elles devraient se retrouver plus haut, avant donc le lieu des diverses peines et de la fosse insondable. Mais c'est justement à cet endroit-là que nous avons noté des lacunes importantes et une accumulation d'erreurs. Nous savons déjà qu'une contraction s'est produite entre deux anecdotes semblables qui font, bien sûr, partie de celles qui sont déplacées. De ce fait, celles-ci ne sont plus qu'au nombre de six. Là donc où nous avions un groupe compact de treize descriptions, nous avons deux groupes séparés de six chacun. Il ne nous reste plus alors qu'à tenter, si possible, de combler les lacunes du texte de Saint-Gall pour en retrouver le plan probable107.
42Dans la version de Fleury Paul rencontre les quatre Laodicéens dès son entrée dans le lieu des ténèbres. Il paraît logique de les placer au même endroit dans celle de Saint-Gall, où ils viendront remplir une bonne part de la lacune constatée en ce lieu. Mais du contenu de celle-ci, il reste un fragment isolé qui semble bien former la fin d'une des scènes... eis est, et sufficienter persoluunt propriam poenam108. Suivent trois passages. Le premier dont le début manque concerne les riches nuisibles. Il est facile d'en restituer les premiers mots avec l'aide de Fleury109 : (Et uidi alios uiros) et mulieres incisis manibus . La peine de ceux qui rompent le jeûne vient immédiatement après dans l'état que nous avons décrit110. Suit la description des fomicateurs fruit, nous l'avons vu, de la fusion de deux des anecdotes de Fleury111. Reste, avant la lacune suivante, un membre de phrase introductif : Et uidi alios uiros ac mulieres...112. Parmi les trois morceaux de Fleury non encore utilisés, il n'y en a qu'un qui commence ainsi : c'est celui où l'on voit des magiciens immergés jusqu'aux lèvres. Plaçons-le à cet endroit. Restent deux passages qui n'ont pas trouvé leur place : le lieu où affluent toutes les peines et le châtiment des vierges souillées à l'insu de leurs parents. On peut constater que l'un d'entre eux fait suite aux Laodicéens et se termine par le membre de phrase encore inemployé : ... eis est, et sufficienter persoluunt propriam penam113. La fin de la description du supplice des vierges paraît convenir : propter quod indeficienter persoluunt penas proprias114. La seule anecdote qui reste à placer est celle du lieu où affluent toutes les peines115. Il est probable qu'à l'origine elle ne concernait pas un châtiment isolé, réservé à un vieillard dont le péché n'est d'ailleurs pas nommé. Les versions coptes et grecques en font une mare de sang provenant, suivant la première, de l'accumulation du sang de tous les autres torturés116. Mais aucune version ne nous précise exactement quels sont les individus qui s'y trouvent. D'après Fleury, seuls les magiciens y trempent jusqu'aux lèvres117. D'après le copte, certains sont immergés jusqu'aux genoux et d'autres jusqu'aux lèvres, et ce seraient tous des magiciens118. D'après le grec il n'y a que des magiciens sans que l'on sache à quelle profondeur ils sont placés119. Enfin, d'après le syriaque, ce sont des magiciens aussi, plongés jusqu'aux lèvres et à la tête, mais dans une “autre profondeur” dont on ne dit pas la nature120. Ce passage semble avoir été très tôt mal transmis ou traduit. Les versions courtes médiévales prendront le parti de le supprimer. Il est donc difficile de savoir s'il figurait ou non dans la version de Saint-Gall.
43Même si elle présente un caractère conjectural, cette reconstitution reflète un plan cohérent bien que différent de celui de Fleury. Après avoir vu l'Océan, Paul rencontre le fleuve de feu avec les quatre laïques laodicéens. Il visite alors cinq sortes de supplices, suivant l'état actuel du manuscrit, mais il est possible que la confusion entre les deux sortes de fornicateurs n'ait pas existé dans un modèle antérieur. Ils auraient été d'abord rapprochés avant d'être amalgamés. Il y aurait eu alors six supplices au lieu de cinq, à moins que le lieu où affluent toutes les peines trouve sa place dans une des lacunes, auquel cas on trouverait six lieux, même dans le manuscrit de Saint-Gall. Viennent ensuite les lieux de diverses peines, dont manquent les premiers mots faciles à restituer avec l'aide de Fleury : (Et uidi) ad septentrionem fluminis ...121. Puis apparaît la fosse sans fond. Paul retourne alors au fleuve de feu dans lequel sont plongés les quatre clercs avant de passer en revue six autres peines. Enfin, plus au Nord, il contemple le Puits aux sept sceaux et le ver infatigable122 ! On se trouve ainsi devant un ensemble de deux séquences, contenant chacune douze supplices groupés chaque fois de la même façon : 4 + 6 + 2.
44Les deux manuscrits présentent donc deux versions différentes de l'Enfer constituées à partir des mêmes éléments. Si l'on compare les deux plans suivis123, celui de Saint-Gall paraît bien une reconstruction. En effet, le schéma de Fleury correspond, malgré l'omission de la peine des Sodomites, à celui de la version copte124. Par ailleurs, si on examine le contenu des versions L2, syriaque et grecque125, on se rend compte que l'ordonnance générale de Fleury s'y retrouve, avec des omissions et quelques transformations de détail. Pour ce qui est au moins de l'Enfer, il est certain que le manuscrit de Fleury nous en donne la recension la plus complète et la plus proche de l'archétype, avec le copte.
45Il y a un passage, cependant, où les deux versions latines sont également lacunaires et fautives. Il se situe à la fin de la peine des mauvais ascètes. Dans Fleury on trouve ceci :
“Et angeli circumdabant eos in locum penarum. Videbant autem eos qui erant in penis et dicebant eis : Nos quidem secu<lo> uiuentes negleximus <deum>...”126.
46Dans Saint-Gall le passage se présente ainsi :
“Angeli autem circuibant cum ipsis omnibus poenis. Videntes autem qui erant in poenis, dicebant eis : Seculares constituti sumus, ideo negleximus...”127.
47Ces deux versions énigmatiques sont éclairées par la copte et les deux versions arméniennes. La première s'exprime ainsi :
“Et celui qui était préposé aux châtiments les transporta d'un lieu à l'autre et tous ceux qui subissaient des châtiments regardaient vers eux”.
48Suit une intervention des condamnés expliquant que lorsqu'ils étaient dans le monde Satan était avec eux128. La version arménienne Al présente un texte semblable :
“Des anges les promenaient dans tous les endroits de tourments où d'autres se trouvaient, et ceux-ci disaient après les avoir vus : nous, mondains, nous estimions heureux...”129.
49L'autre version arménienne ne contient que la première phrase, sans l'intervention des condamnés130. Ce sont les mauvais ascètes qui sont ainsi promenés d'un lieu à l'autre où ils sont apostrophés par les autres condamnés, à deux reprises. La première fois, suivant la version copte, ceux-ci leur disent :
“Nous souffrons ces châtiments parce que quand nous étions dans le monde Satan était avec nous, mais vous que faites-vous ici en cet endroit ?”
50La seconde fois ils ajoutent que les mauvais ascètes étaient des hypocrites. Ces deux interventions se retrouvent dans Fleury et Saint-Gall mais de façon plus exacte et complète dans ce dernier131.
5. – Le répit des damnés
51A la fin de sa visite en Enfer Paul se met à nouveau à pleurer. Mais les damnés, cette fois-ci, font chorus pour implorer la pitié de Dieu. C'est alors que le ciel s'ouvre et que paraît l'archange Michel à la tête de l'armée des anges. Les damnés se tournent vers lui pour le supplier. Il leur tient un discours où il souligne son propre rôle d'intercesseur perpétuel auprès de Dieu, bien que les hommes ne cessent de pécher. C'est pourtant lui qui fait pleuvoir sur terre et pousser les fruits. Les pécheurs ont laissé passer le temps de la pénitence, mais Michel veut bien prier le Seigneur avec eux pour qu'il leur accorde un refrigerium132. Paul se joint à cette prière en faveur de l'image de Dieu, il voit soudain le ciel se mouvoir comme un arbre poussé par le vent, et un trône apparaît, flanqué des vingt-quatre vieillards et des quatre milliers d'orants, comme dans l'Apocalypse de Jean133. Une voix demande alors la raison des supplications des anges et des ministres. Après la réponse, le Fils de Dieu lui-même descend du ciel avec un diadème sur la tête et prononce à son tour un discours aux damnés : il leur explique d'abord pourquoi ils n'ont pas droit au refrigerium, et leur rappelle les souffrances qu'il a subies sur la Croix : le sang versé, la couronne d'épines, les gifles, le vinaigre mêlé de fiel et la lance qui a percé son côté. Il évoque également les prophètes et les justes tués en son nom. Cependant, il leur accorde tout de même ce refrigerium à cause des prières de Michel, des anges et de Paul, ainsi que de leurs frères qui offrent pour eux les oblations, et de leurs fils qui suivent ses préceptes. Il aura lieu pendant un jour et une nuit, le jour de sa Résurrection. Les damnés alors remercient le Christ et regrettent leurs fautes passées, tandis que les anges préposés aux peines protestent contre cette concession134.
52Le manuscrit de Saint-Gall et la version copte présentent le même schéma à très peu près135. Tous deux, ainsi que L2136, ajoutent les clous aux instruments de la Passion, détail si attendu que l'on peut penser qu'il s'agit plus d'un oubli dans la transmission aboutissant à Fleury, que d'un ajout dans les deux autres. Parmi les intercesseurs énumérés par le Christ lorsqu'il accorde le refrigerium, Saint-Gall remplace les fils par les amis137, tandis que la version copte parle des fils et des frères138. Cette dernière, aussi, ajoute au dimanche de Pâques les cinquante jours qui suivent comme temps de répit139. L2, qui parle des amis comme Saint-Gall, écourte le discours de Michel et transforme celui du Christ140. La version syriaque, de son côté, est manifestement mutilée : après un discours de Michel abrégé elle tourne court après l'apparition du Christ, sans qu'il soit fait allusion au moindre répit. Cependant la première version arménienne, traduite du syriaque, produit un texte conforme à celui de Fleury141. Enfin la version grecque donne un résumé qui fait intervenir Gabriel au lieu de Michel142. Une fois de plus on remarque le rapport assez étroit entre les versions latines et la version copte qui, comme pour l'Enfer, s'opposent à toutes les autres, sauf ici à la version arménienne, qui sont mutilées ou résumées.
6. – La visite au Paradis Terrestre
53Une fois le Répit accordé, le dialogue entre Paul et l'ange reprend. Ce dernier l'emmène visiter le Paradis où les justes veulent le recevoir143. Il s'agit du Paradis Terrestre où pécha Adam. On y trouve les quatre fleuves habituels ainsi que trois arbres : celui où repose l'Esprit de Dieu et où toutes les eaux prennent naissance, celui de la connaissance du Bien et du Mal et l'arbre de Vie144. Cette description se retrouve entièrement dans la version copte et en résumé dans la version grecque145. La version syriaque l'omet à cause d'une lacune qui a fait disparaître aussi le début de la visite des justes. Les versions arméniennes, de leur côté, ont supprimé toute la séquence du Paradis. L2 ne présente que l'arbre de la connaissance du Bien et du Mal146. Ensuite le manuscrit de Fleury montre neuf groupes de personnes qui viennent successivement saluer Paul : la Vierge Marie, les trois pères du peuple (Abraham, Isaac et Jacob), les douze patriarches à l'origine des douze tribus d'Israël, Moïse, les douze prophètes dont trois sont présentés comme des martyrs (Isaïe, Ézéchiel et Jérémie), Lot, Jacob, Noé et, en dernier, Élie et Elisée. Le texte est interrompu brutalement avec le discours d'Élie147. Il manque, en effet, la conclusion habituelle où chaque personnage ou groupe de personnages insiste sur son rôle d'annonciateur du Christ et fait l'éloge de Paul. La version copte présente douze groupes148. A ceux qui précèdent149 viennent s'ajouter Enoch, un groupe formé par Zacharie, son fils, Jean Baptiste et Abel, et, fermant la marche, Adam lui-même. Il n'est pas impossible que le copte nous donne ici la séquence complète. Le chiffre douze se retrouve, en effet, dans les douze degrés de la Cité du Christ et dans les douze peines de l'Enfer de cette version, au lieu des treize de la version latine. De plus, la version grecque, qui contient seulement sept visites, se termine sur celle d'Hénoch qui accompagne Élie au lieu d'Élisée150. Il peut s'agir d'une méprise du copiste mais peut-être également d'un écho du texte primitif. Les autres versions, Syriaque et L2, s'arrêtent avec Élie et Élisée151.
54Rien ne permet de savoir comment se terminait effectivement l'Apocalypse de Paul. Nous possédons, en effet, plusieurs types de conclusion. Dans la version copte, après la visite d'Adam, Paul remonte au troisième Ciel, retourne au Paradis Terrestre, puis est emmené par l'ange au Jardin des Oliviers où il retrouve les autres apôtres152. Le début de cette version étant perdu nous ne pouvons pas savoir où se trouvait Paul au moment de son ravissement dans les Cieux, et aucune autre version ne nous renseigne à ce sujet153. La version syriaque procède tout autrement. Après le discours d'Élie, Paul prend la parole et explique lui-même qu'après avoir écrit l'Apocalypse, il en a caché le texte sous le mur d'une maison où il vivait à Tarse154. Le récit alors enchaîne sur la découverte telle qu'elle est racontée dans le prologue des versions latines et grecques155 ! Suit un épilogue en forme d'admonition de Paul lui-même puis de l'éditeur supposé du texte156. La version L2 nous donne deux conclusions différentes suivant les manuscrits. Celui de Graz, après le discours d'Elisée, explique que l'ange ramena Paul au lieu où il l'avait trouvé pour qu'il y reçût des honneurs perpétuels. Celui de Zurich, après le discours de Daniel, dit que Paul fut accueilli et consolé par tous les prophètes, et qu'il vit les nombreuses joies des élus qui y demeurent dans les siècles des siècles157. L1, représenté par Fleury, et la version grecque finissent de la même façon au milieu du discours d'Elie. La seule hypothèse possible, si l'on refuse l'idée, plausible cependant, que l'archétype lui-même ait été inachevé, est celle qui arrête la visite du Paradis sur la rencontre avec Adam comme dans la version copte. Le retour au Mont des Oliviers, qui est sans doute un emprunt à l'Apocalypse de Pierre, ne se justifie par rien puisque, répétons le, aucune version ne fait allusion au point de départ de la vision de Paul.
III. – Structure et sens
55La lecture d'une apocalypse laisse toujours l'impression d'une certaine disparité entre les éléments qui la composent. Elle échappe au cadre de la logique du récit. Mais, dans une certaine mesure, cette hétérogénéité fait partie d'un genre littéraire où alternent fréquemment les visions, les auditions et les exhortations didactiques158. Il en est de même, en partie, de l'Apocalypse de Paul. Cependant, à la différence de l'Apocalypse de Jean, par exemple, celle de Paul ne comporte ni chevauchements ni reprises. Sa composition est linéaire.
1. – Une révélation
56La structure d'ensemble repose sur la répétition au long du texte, aux endroits clés, d'un certain nombre de phrases formant comme une ponctuation du récit. Un premier groupe de ces énoncés porte sur le thème de la mémoire. La scène de l'adoration des anges se conclut ainsi : Cognoscite ergo,filii hominum, quia quaecunque operantur a uobis, haec angeli referunt Deo, siue bona siue mala159. Lorsque l'âme du juste a été envoyée au Paradis par Dieu, la scène se clôt sur une question de l'ange à Paul : Credidisti et cognouisti quoniam quaecunque fecerit unusquisque uestrum uidet ad horam necessitatis suae ? Et Paul répond évidemment : Ita domine160. La même interrogation revient, de manière plus brève, après le jugement du menteur : Cognouisti haec omnia ? Et dixi : Ita domine161. Même chose après la visite de la Cité du Christ : Intelligis quo dehinc eas ? Et dixi : Ita domine162 ; également après l'Enfer et le répit : Uidisti haec omnia ? Et dixi : Ita domine163. Le procédé est simple. Il incite, dans le premier cas, les fils des hommes auxquels s'adresse tout ce qui précède à garder en mémoire la manière dont Dieu prend patience, malgré la plainte des éléments, et comment il est informé de tout par ses anges. Ainsi est délimitée une première partie qui constitue une sorte de préambule. A partir de la seconde conclusion apparaît la forme du dialogue entre Paul et l'ange, mais toujours avec le même sens. L'apôtre doit se remémorer ce qu'il a vu pour pouvoir le révéler ensuite aux hommes après son retour. Cet ensemble d'articulations se réfère à un passage central où tout le mécanisme est expliqué. Une fois que Paul a rencontré au troisième Ciel Élie et Hénoch, l'ange lui dit ceci : “Vide quaecumque hic nunc ostendero tibi in hoc loco, et quaecumque audieris, ne indices ea hominibus in terris” Et Paul poursuit : “Et duxit me et ostendit mihi, et audiui illuc uerba quae non licet homini loqui. Et iterum dixit : Adhuc enim sequere me, et monstrabo tibi quae enarrare palam et referre debeas”164. C'est là la clé de voûte de l'Apocalypse entière. Au sommet de l'itinéraire se place la plus haute révélation, celle qui est indicible et que Paul ne racontera pas. Une partie centrale est ainsi indiquée. Par contre ce qu'il est possible de raconter, et que l'apôtre même doit rapporter, concerne tout ce qui se dit et se passe au-dessous, avant et après. Les phrases conclusives que nous avons relevées font apparaître la visite au troisième Ciel comme une quatrième partie, précédée et suivie de trois autres, ce qui donne une structure septénaire de l'ensemble165 comprenant successivement le préambule (I), l'ascension de l'âme du juste (II), celles de l'impie et du menteur (III), la visite au troisième Ciel (IV), celle de la Terre des Promesses et de la Cité de Dieu (V), celle de l'Enfer avec la scène du Répit (VI), et enfin celle du Paradis Terrestre (VII).
2. – Un itinéraire
57Le tout forme un voyage dont les étapes sont signalées d'une manière tout aussi simple. Après chaque formule conclusive ou presque, vient une invitation à se mettre en route par la bouche de l'ange. Après le préambule : Sequere me et ostendam tibi locum sanctorum...166 ; après la fin de la série des jugements : Iterum sequere me, et adsumens te ostendam tibi loca iustorum...167 ; après le troisième Ciel : Adhuc enim sequere me, et monstrabo tibi quae enarrare palam et referre debeas...168 ; après la Cité du Christ : Veni et sequere me, et ostendam tibi animas impiorum et peccatorum, ut cognoscas qualis sit locus169 ; enfin après le répit : Sequere me, et ducam te in paradiso170. L'invitation au voyage manque une seule fois : après la phrase conclusive de la séquence de l'âme du juste. L'ange enjoint seulement à Paul de regarder à nouveau vers le bas pour voir l'ascension de l'âme de l'impie171. Elle intervient cependant après la contemplation du lac Acherusa, bien qu'aucune conclusion ne la précède172. Il est vrai qu'une translation est alors nécessaire pour gagner la Cité du Christ. Même chose après la visite aux treize lieux de tourments pour aller contempler le Puits aux sept sceaux173. Donc si ce sont bien les phrases conclusives qui marquent les grandes articulations du texte, les étapes de l'itinéraire servent plutôt à jalonner le voyage lui-même. Le sens du message ne correspond pas étroitement à la logique des déplacements.
3. – Une vision cosmique
58Ces derniers, en effet, ont pour but de placer Paul chaque fois à l'endroit nécessaire pour tout voir. Ainsi la deuxième et la troisième partie forment une série de visions introduites par une formule spéciale, pour souligner que l'apôtre a la faculté de contempler les choses à des distances considérables174. Placé au firmament, il voit d'abord les Puissances et les anges guides, qui stationnent en cet endroit d'où ils iront intercepter les âmes175. Comme il se doit, les anges sont situés plus haut que les Puissances176. Pour assister aux montées successives des âmes, Paul doit à chaque fois regarder vers le bas, sur la terre. Il voit d'abord le nuage d'injustice177 puis les différentes ascensions178. La vue du nuage est l'occasion pour le rédacteur de donner l'échelle du phénomène visionnaire. Paul regarde “du ciel sur la terre” et il voit
“le monde entier, et il paraissait comme rien à mes yeux ; et je vis les fils des hommes comme s'ils n'étaient rien et évanescents, et je m'étonnais et dis à l'ange : Est-ce cela la grandeur des hommes ?”179.
59C'est un lieu commun assez répandu mais qui, placé à cet endroit, met en perspective tout ce qui suit. D'ailleurs le thème est à nouveau esquissé lorsque Paul abaisse encore son regard pour assister à l'ascension de l'âme du juste180. Ce genre de détail n'est pas là pour faire vrai mais, au contraire, invraisemblable à l'échelle humaine. Même le simple fait de voir a, dans l'Au-delà, une autre dimension que sur terre. C'est ainsi que non seulement, à cette distance, Paul distingue les âmes mais il voit même, à côté d'elles, leurs actions bonnes ou mauvaises181. Il ne s'agit donc pas d'une acuité de vue exceptionnelle mais d'un mode de vision surnaturel. C'est de la même façon, sans doute, qu'au Firmament Paul voit les Puissances et les anges. Toute la relation, d'ailleurs, des ascensions des âmes est construite suivant un axe vertical de la Terre au Firmament et au-delà. Car les âmes après le premier examen sont conduites in caelo ou in excelso caelorum182 pour adorer le trône de Dieu. Rien n'est dit alors sur la façon dont Paul assiste à ces scènes, qui doivent normalement se dérouler bien au-dessus du Firmament. Mais les raisons de cet étirement vers le bas et le haut de la structure visuelle sont aisées à comprendre. Le lecteur ou l'auditeur passe de l'infiniment petit à l'infiniment grand, de la médiocrité humaine à la majesté divine. L'homme est ainsi réduit quasi à néant, et l'ange commente cette situation en répondant à Paul qui s'émerveillait de cette petitesse humaine :
“C'est cela, et ce sont eux qui se montrent nuisibles du matin au soir”183.
4. – L'échelle pénitentielle
60Le lien est ainsi fait avec la première partie où les créatures cosmiques se plaignent à Dieu de la nocivité humaine. La voix du Seigneur, qui relate cela à Paul, introduit tout ce passage en disant à l'usage des “fils des hommes” :
“Gardez donc en mémoire et sachez que toute la création est au service de Dieu, mais que seul le genre humain pèche”184.
61Ce qui est donc placé dans cette perspective cosmique est l'homme et sa méchanceté. Dans le cadre de cette grandiose construction qu'est la Création, l'homme est le grain de sable qui peut gripper la machine. A l'échelle cosmique correspond donc une échelle pénitentielle. De ce point de vue, il est caractéristique que les seules actions, dont les anges rendent compte à Dieu dans cette première partie, concernent les bons et les mauvais ascètes185. Non seulement est ainsi indiqué le caractère monastique du texte, comme l'ont déjà remarqué les commentateurs186, mais, en outre, leur vie est replacée dans un cadre cosmique. Le passage abrupt de la première partie à la seconde trouve alors son sens. La première est un préambule hors du temps que Paul entend prononcer par la voix du Seigneur, ou auquel il assiste, semble-t-il, en esprit187. C'est un message adressé aux “fils des hommes” en général et que l'apôtre est chargé de transmettre188. Il se conclut par une formule à l'intention non de Paul lui-même, comme dans la suite de l'Apocalypse, mais de la collectivité humaine189. Le fait que l'ange intervienne ensuite brutalement, sans que sa venue ait été annoncée, est sans importance dans le cadre de ce genre littéraire. Ce n'est pas le signe d'une rupture dans la composition. Le voyage proprement dit ne commence qu'à cet instant mais sa signification découle du préambule. On passe d'une situation intemporelle à un parcours daté du jour où il a lieu. La plainte des éléments, où interviennent successivement le soleil, la lune et les étoiles, les eaux et la mer, puis la terre, évoque le récit de la Création et le rôle de Dieu comme conditor. Le thème dominant est alors celui de la patience divine :
“je connais tout cela, dit-il, en effet mon œil voit et mon oreille entend, mais ma patience les supporte jusqu'à ce qu'ils se convertissent et se repentent. Mais s'ils ne retournent pas à moi, je les jugerai tous”190.
62Par contre, dans la deuxième partie Dieu juge effectivement à chaque ascension.
5. – Le retour aux origines
63Une fois le périple achevé, dans la septième partie, Paul est amené au Paradis Terrestre et ramené ainsi au principe de la Création. L'ange lui précise que c'est là qu'Adam a péché191. Il voit les quatre fleuves et les trois arbres initiaux192. A partir de ce moment il ne change plus de place, ce sont ses interlocuteurs, la Vierge et les justes de l'Ancien Testament, qui viennent à lui d'un lointain indistinct, comme s'ils sortaient du fond des âges193. Le thème général est celui de la mission, qui reste à accomplir par Paul, jusqu'à sa mort, elle lui est signifiée par une phrase répétée par chaque nouvel arrivant en conclusion de son discours, à partir de Moïse194. Les trois personnages ou groupes de personnages précédents disent la même chose de façon plus développée195. La dimension, alors, n'est plus intemporelle ou instantanée ; c'est l'avenir qui est maintenant évoqué. Ce retour au Paradis Terrestre ne constitue donc pas un doublet par rapport à la visite au troisième Ciel où à la Terre de Promesse, mais un retour ad initium où Paul entend plus qu'il ne voit, et où la perspective cosmique se prolonge par une évocation de l'histoire. Celle-ci est d'ailleurs également mise en perspective, puisque chacun des justes de l'Ancien Testament a rappelé son propre rôle quand il était sur terre : eux aussi ont connu le Seigneur et annoncé le Christ196.
6. – Le temps et l'espace
64Ce n'est probablement pas un hasard si l'Apocalypse de Paul est construite en sept parties. Elles évoquent les sept jours de la Création dans la mesure où la première et la dernière rappellent la Genèse. La structure d'ensemble est ainsi établie suivant deux dimensions : le système cosmique du monde parcouru par l'itinéraire de Paul et la marche de l'histoire depuis l'origine intemporelle jusqu'à l'avenir. L'axe central du temps et de l'espace passe par le troisième Ciel où Élie et Hénoch attendent la fin du monde et où Paul entend les paroles ineffables, qui concernent sans doute l'eschatologie. De part et d'autre de cet axe les parties sont construites suivant des alternances logiques. La première et la dernière, nous l'avons vu, constituent un préambule et une conclusion, les quatre qui restent se répartissent également deux à deux. La deuxième et la troisième évoquent successivement le jugement des justes et des impies (y compris le menteur). La cinquième et la sixième montrent le séjour des justes, puis celui des impies, les lieux paradisiaques et la terre des Ténèbres. Le passage par ces deux types de séjour oblige l'ange et Paul à s'écarter symétriquement de l'axe vertical qu'ils ont suivi jusqu'à la fin de l'ascension au troisième Ciel. En effet la terre des Ténèbres est placée au-delà du fleuve de l'Océan vers le couchant197. La Terre des Promesses et la Cité de Dieu sont elles-aussi près de l'Océan, et les versions copte et syriaque mentionnent que le séjour des justes est situé au Levant198. Si l'on se souvient que Paul a contemplé les Puissances et les anges guides au Firmament, c'est à dire au sommet de la calotte qui recouvre le monde199, il est logique de supposer que toute la partie ascensionnelle de son périple s'est déroulée le long de l'axe central de l'univers. La structure cosmique du voyage dans l'Au-delà est donc parfaitement symétrique par rapport au centre du monde200. La même symbolique de l'Orient et de l'Occident se retrouve dans les rituels baptismaux, où le néophyte se tourne successivement vers le Levant pour réciter sa profession de foi et vers le Couchant pour renoncer à Satan201.
65Il est à noter cependant que cette structure symbolique s'oppose à un symbolisme courant dans le christianisme ancien, comme dans beaucoup de religions. En effet la Cité du Christ d'où partent les quatre fleuves du Paradis202 devrait elle-aussi être située au centre du monde203 ; de même l'abîme sans fond et le Puits aux sept sceaux204 qui marquent les points les plus bas du monde205. Une des raisons de ce décentrement tient peut-être au dédoublement, courant dans les conceptions anciennes, entre le Paradis céleste et le Paradis terrestre. Au premier ont seuls accès les martyrs dès maintenant206, tandis que les simples justes vont dans le Refrigerium ou le Sein d'Abraham dont nous aurons à reparler. Il est à remarquer, à ce sujet, que l'Apocalypse de Paul ne fait jamais allusion aux martyrs. La structure cosmique dont elle témoigne pourrait donc être un compromis entre des traditions incompatibles d'un point de vue cosmologique207.
7. – Le dessein de l'œuvre
66La très mauvaise transmission du texte est cause de l'impression défavorable que laisse l'Apocalypse au premier regard. Mais l'analyse que nous venons de mener à bien laisse entrevoir une composition beaucoup plus soignée qu'on aurait pu le supposer.
67En premier lieu, il s'agit d'une Révélation dont la structure cosmique de l'univers est sans doute le cadre fondamental. Si l'on ne peut savoir exactement en quoi consistent les paroles que Paul a entendues au troisième Ciel, la présence d'Élie et Hénoch en cet endroit nous fournit quelques indices. Dès l'Apocalypse de Pierre, une des sources de celle de Paul208, on sait que ces deux personnages sont gardés en réserve pour venir, à la Fin des Temps, précher contre les séducteurs. L'Évangile de Nicodème reprend le même thème en y ajoutant le combat contre l'Antéchrist209. Irénée parle d'Hénoch comme d'un ambassadeur envoyé auprès des anges210, avec Élie il fut transféré aux Cieux avec son corps211. Hénoch surtout a fait l'objet de spéculations particulières. Il est instruit de toutes les doctrines secrètes212, car il a contemplé les tablettes du ciel où toute l'histoire des hommes est gravée213, il est monté jusqu'au ciel des Cieux214. Dieu lui a permis de connaître les trois Paradis : le Paradis du millénaire, le royaume messianique et la Jérusalem nouvelle215. Il a donc été informé aussi bien des secrets de l'astronomie que du monde de Dieu et de la venue du Messie216. Dans les écrits astrologiques et alchimiques, il est parfois assimilé à Hermès Trismégiste qui a gravé sa science sur des stèles cachées avant de remonter aux Cieux217. L'Hénoch de l'Apocalypse de Paul, scribe de la justice, qui siège au troisième Ciel, sur les portes duquel sont les tablettes où figurent les noms des justes218, est porteur de traditions anciennes. Même sans révéler les paroles ineffables, l'Apocalypse livre une partie de ses secrets, ne serait-ce qu'en dévoilant l'architecture de l'Au-delà et le sort des hommes après la mort.
68Cette révélation se fait par une succession de visions et d'auditions dont nous avons déjà remarqué le caractère surnaturel. De ce point de vue, notre texte se rattache à la tradition apocalyptique ancienne. Mais ce qui est plus nouveau, c'est que tout se déploie au long d'un itinéraire cosmique continu. La puissance de Dieu s'inscrit ainsi dans une structure accessible à la science de l'époque. Au lieu de procéder, comme dans le Quatrième Livre d'Esdras, au moyen d'une série de scènes visionnaires dépourvues de cohérence humaine, l'auteur a tout inséré dans une continuité clairement discernable. Les secrets du temps et de l'espace sont ainsi appréhendés dans le cadre d'une vulgate scientifique219. Donc, dans une certaine mesure, le surnaturel est replacé à l'échelle de la nature. Ainsi l'histoire du salut continue l'histoire humaine, même du point de vue de la cosmologie. Le fait que l'objet essentiel de la révélation porte sur l'Au-delà actuel et non sur l'eschatologie future, témoigne d'un changement de point de vue. On peut facilement le comprendre en opposant l'Apocalypse de Jean à la nôtre. La première ne permet pas de dresser une carte de l'univers symbolique représenté, alors que c'est parfaitement possible suivant les données de la seconde. Le symbole n'est pas éliminé, mais il est inscrit dans un espace géométrique.
69Une première raison de cela vient tout de suite à l'esprit. Les voyages anciens dans l'Au-delà, de Platon à Virgile, sont aussi pour la plupart des itinéraires dont les coordonnées terrestres sont souvent discernables220. Or, les conceptions chrétiennes anciennes de l'Au-delà contiennent des références évidentes à l'univers païen221. Nous verrons plus loin les points de rencontre entre l'Apocalypse de Paul et les spéculations hermétiques, voire gnostiques. Cependant on ne retrouve pas ailleurs la même disposition symétrique suivant un axe central. Il n'en reste pas moins que l'idée de prolonger dans l'Au-delà une géographie ou une cosmologie, intelligible suivant des conceptions scientifiques, est étrangère à la mentalité judaïque, dont littérairement dépend l'Apocalypse de Paul. De ce point de vue celle-ci inaugure un genre littéraire particulier que le Moyen Age prolongera.
70On ne peut donc exclure chez l'auteur un désir d'adapter l'apocalyptique judéo-chrétienne aux conceptions culturelles courantes à son époque. Cependant il faut se demander s'il n'y avait pas, en outre, des raisons purement chrétiennes pour opérer ce glissement. Autrement dit était-il nécessaire que l'Au-delà prolongeât le monde visible d'une façon aussi nette ? Nous avons noté dans les pages précédentes qu'à la perspective cosmique de l'œuvre correspondait une perspective pénitentielle où l'homme pécheur jouait le premier rôle. Le thème du péché et du caractère nuisible de l'homme revient à plusieurs reprises222. Le malheur du pécheur vient de ce qu'il n'a pas su saisir à temps le moment de faire pénitence223. Pourtant Dieu, miséricordieux, est patient, il attend la conversion des hommes224, il juge chacun équitablement225. Toute la signification de l'Apocalypse est pénitentielle. Dans ces conditions, placer l'univers entier, l'Ici-bas comme l'Au-delà, dans un même cadre directement intelligible met en relief la continuité entre la vie quotidienne et la vie éternelle. La vie entière est un itinéraire qui se prolonge dans l'éternité. L'histoire et le monde forment un seul ensemble inscrit dans un unique cycle fermé dont l'axe est la conversion, et la pénitence, attendue par un Dieu omniscient. Tout est rassemblé sous un seul regard. Les mythes gnostiques eux aussi aboutissaient à une conception analogue226. Mais la différence est qu'au Dieu inconnu ou méconnu est substitué un Dieu perpétuellement présent, qui est révélé directement par le Christ227 et par Paul228, comme il l'avait été déjà par les justes de l'Ancien Testament229 !
71Dans ces conditions la distinction en sept parties de l'ensemble de l'œuvre a un sens symbolique supplémentaire. Le IVe livre d'Esdras déjà et l'Apocalypse syriaque de Baruch étaient composés en sept parties230. L'Apocalypse de Jean, était dominée, elle aussi, par le chiffre sept231. Or ce chiffre est souvent mis en relation chez les Pères avec le temps et la pénitence. Le premier thème, a un rapport bien connu avec le récit de la Création. Celle-ci s'est effectuée en six jours et le septième Dieu s'est reposé. Le retour au Paradis Terrestre où les justes de l'Ancien Testament se reposent prend ainsi un sens évident. C'est là que l'histoire, et l'itinéraire de Paul, s'achève comme elle avait commencé au premier jour232. L'histoire de l'homme et de son salut est donc parallèle à celle du monde, de sa création à sa fin. Le schéma pénitentiel s'insère là facilement. Dieu miséricordieux attend la conversion de l'homme qui le mènera au repos. Chaque jour il juge les justes et les impies. Les premiers vont dans les Ténèbres extérieures233. Les seconds dans le Paradis d'exultation234. Basile de Césarée affirme que le chiffre sept est aussi celui de la Pénitence, puisque le Christ ordonne de pardonner soixante-dix fois sept fois235. Mais déjà Origène dans sa Septième homélie sur les Nombres interprétait la mise à l'écart pendant sept jours de Marie, frappée de la lèpre pour avoir dénigré Moïse, en liaison avec la “semaine du monde” :
“Grâce à l'intervention du grand prêtre Aaron, Marie est guérie le septième jour ; mais nous, si nous sommes atteints, pour cause de médisance, de la lèpre de l'âme, nous garderons cette lèpre et resterons impurs jusqu'à la fin de la semaine de ce monde, c'est à dire jusqu'à la Résurrection ; à moins que nous ne nous corrigions au temps de la pénitence...”236.
72Cette signification cosmique et pénitentielle du plan général de l'Apocalypse de Paul incite à prolonger l'analyse dans le détail. En la confrontant avec des textes antérieurs à l'époque d'Origène, nous pouvons également essayer de faire la part de ce qui est ancien et de qui appartient à un remaniement ultérieur.
Notes de bas de page
1 Sur l'Apocalypse de Paul voir avant tout : T. Silverstein, Visio Sancti Pauli : The history of the Apocalypse in Latin together with Nine Texts (Studies and Documents, IV), Londres 1935, avec la bibliographie antérieure y compris sur les textes non latins ; Hennecke-Schneemelcher, II, pp. 536-567 (H. Duensing) ; M. Erbetta, vol. III, pp. 353-386 ; Altaner-Stuiber, pp. 142-143 et p. 576. Le titre Apocalypse est mentionné par Origène, saint Augustin et Sozomène, cf. Erbetta III, pp.354-355.
2 Hennecke-Schneemelcher II, pp. 468-483 ; Erbetta III, pp. 209-233 ; Altaner-Stuiber, pp. 141-142 ; et notre analyse plus loin, pp. 107-110.
3 Hennecke-Schneemelcher, I, pp.330-358, M. Erbetta, vol.I/2, pp. 231-287.
4 The Fourth Book of Ezra. The latin version, éd. R.L. Bensly, Cambridge 1895 ; The Fourth Book of Ezra dans Texts and Studies éd. by J.A. Robinson III, 2, Cambridge 1895 ; L. Gry, Les dires prophétiques d'Esdras (TV Esdras), 2 vol. Paris 1938.
5 Sur le genre littéraire voir M. Erbetta III, pp. 151-161.
6 Erbetta, I/1, pp. 1-43.
7 Erbetta I/2, pp. 7-43.
8 Ibid., pp. 409-649.
9 Ibid., pp. 44-70.
10 Erbetta II, pp. 258-269. Sur l'influence au Moyen Âge voir H. Taviani, Le mariage dans l'hérésie de l'An Mil dans Annales (ESC) nov-déc 1977, pp. 1084-1085.
11 Sur les apocryphes dans la littérature gnostique : M. Tardieu et J. D. Dubois. Introduction à la littérature gnostique, Paris 1986 ; sur leur usage chez les Cathares : A. Borst, Les Cathares, Paris 1974, p. 15.
12 Voir par exemple le début de l'Historia Ecclesiastica d'Orderic Vital, éd. M. Chibnall, vol. I, Oxford 1980, pp. 54-56.
13 La liturgie des défunts aurait été influencée par Esdras IV, voir D. Sicard, La liturgie de la mort dans l'Eglise latine des origines à la réforme carolingienne, Munster-Westphalen 1978, pp. 76-78.
14 Voir par exemple : Ton H.C. Van Eijk, La résurrection des morts chez les Pères apostoliques, Paris 1974.
15 Erbetta III, p. 353 ; R.P. Casey, The Apocalypse of Paul dans Journal of Theological Studies, janvier 1933, pp. 26-27 ; G. Riccioti, L'Apocalisse di Paolo siriaca t. I, Brescia 1932, p. 25.
16 Homilia V in Psalm. XXXVI ; PL 12/1359-1368 ; Erbetta III, p. 353 ; R.P. Casey, op. cit., n° 15, pp. 27-28.
17 Erbetta III, ibid., n.1.
18 Ibid., pp. 348-351.
19 CCL, 36, p. 581.
20 21, 1 : Et respondit iterum angelus et dixit mihi : Vide quaecumque nunc ostendero tibi, et quaecunque audieris, ne indices ea hominibus in terris. Et duxit me et ostendit mihi et audivi illuc verba quae non licet homini loqui : et iterum dixit : Adhuc enim sequere me, et monstrabo libi quae ennarrare palam et referre debeas. Voir aussi S : Riccioti, pp. 54-55 ; C : Budge, p. 1049. Clément d'Alexandrie (Strom. V, chap. XII, 79, 1) souligne que ce n'est qu'à partir du troisième Ciel que commence l'acquisition par Paul d'une connaissance cachée : éd. A. le Boulluec (SC, n° 278) t. 1, pp. 154-155.
21 J. Ntedika, L'évocation de l'Au-delà dans la prière pour les morts. Étude de patristique et de liturgie latine (ive-viiie s.) Paris-Louvain 1971, p. 58, n. 34 : l'a. met en parallèle deux passages des Confessions avec deux extraits de la version latine de l'Apocalypse de Paul (Conf. IX, 13, 36 et 17, 1-3). Mais ce rapprochement ne nous paraît pas probant. Les seuls rapports seraient : l'affirmation du jugement particulier par saint Augustin, mais c'est une notion très peu claire chez celui-ci, et la présence d'une allusion au chirographe, mais qui peut venir directement de Col. 2/14. Pour le thème de la mitigation des peines voir Enchiridion XXIX, 110, éd. J. Rivière (BA 9) pp. 302-305 et Cité de Dieu XXI, XXIV, 3, éd. Bardy (BA 37), pp. 472-477 ; A. Michel art. Mitigations, DTC 10, col. 1998.
22 Prudence. Cathemerinon V/125-135, éd. Lavarenne, t. 1, Paris 1943, p. 30.
23 Sozomène, Histoire Ecclésiastique, livre VII, 19 : PG 67/1477-1480.
24 Sur ces dates voir éd. B. Grillet-G. Sabbah (SC 306), Paris 1983, pp. 29-31. Il est possible que le livre IX ait été composé après, mais le livre VII l'était certainement avant 443.
25 La citation intervient à plusieurs endroits. Sur ce thème voir B. Fischer, Impedimenta mundi fecerunt eos miseros dans Vigiliae Christianae V (1951), pp. 84-87 et C. Gindele, Gerichtsengel und Gerichtsreden der Visio Pauli in der Magister- und Benediktsregel und bei Càsarius dans Regulae Benedicti Studia 3/4, Hildesheim 1975, pp. 15-33.
26 S. Caesarii Arelatensis Sermones, éd. G. Morin, CCL 103, Turnhout 1953, pp. 91-94 et éd. M. J. Delage, t.1 (SC 175), Paris 1971, pp. 494-503 ; Admonitio Augiensis dans PL Suppl. I, éd. A. Hamman, col. 1699.
27 Sermo XLV, CCL 103, p. 201.
28 Voir B. Fischer et C. Gindele, op.cit. n. 25.
29 Règle du Maitre éd. A. de Vogüé (SC 106), Paris 1964, t. II, pp. 188-190.
30 Silverstein, Visio Pauli, op.cit. n. 1, p. 6 et Erbetta III, p. 354.
31 Silverstein, op.cit n. 1, et les contributions suivantes : Did Dante know the Vision dans Harvard Studies and Notes in Philology and Literature XIX (1937), pp. 231-255 ; The Vision of Saint Paul : New Links and Patterns in the Western Tradition dans Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age XXXIV (1959), Paris 1960, pp. 199-248 ; The Date of the “Apocalypse of Paul” dans Medieval Studies XXIV (1962), pp. 335-348 ; Visiones et revelaciones Sancti Pauli : una nuova tradizione di testi latini nel Medio Evo dans Accademia Nazionale dei Lincei, anno CCLXXI (1974), pp. 3-16 ; Poeti e filosofi medievali, Bari 1975 ; The Graz and Zürich Apocalypse of Saint Paul : an independent Medieval Witness to the Greek dans Medieval Learning and Literature. Essays pres. to R. W. Hunt, éd. J.J.G. Alexander and M.T. Gibson, Oxford 1976, pp. 166-180 ; H. Brandes, Ueber die Quellen der mittelenglischen Versionen der Paulus-Vision dans Englische Studien VII (1884), pp. 34-65 et Visio S.Pauli : Ein Beitrag zur Visionsliteratur, Halle 1885 ; E. Wieber, De Apocalypsis S. Pauli codicibus, Diss, Marburg 1904.
32 Le manuscrit de Fleury a été édité par M.R. James dans Apocrypha Anecdota (Text and Studies : II, 3) Cambridge 1893, pp. 1-42 et 186-202 (notes et index) ; le manuscrit de Saint-Gall dans Silverstein, Visio Pauli, op.cit. n. 1, pp. 130-147 (cité Silv.). Voir notre édition de L1 en annexe.
33 Silverstein, The date, op.cit. n. 31, supra.
34 Annexe III.
35 46, 3.
36 3.
37 Voir C. Carozzi, Le Voyage de l'âme dans l'Au-delà, Rome 1994, pp. 500-505.
38 La rencontre avec la Vierge et les personnages de l'Ancien Testament fait l'objet de la dernière partie de l'Apocalypse : 46-51. Pour les scènes de jugement voir 13-18.
39 Sur ce point : P. Dinzelbacher, Vision und Visionsliteratur im Mittelalter, Stuttgart 1981, pp. 45-50.
40 2, 1 et 2.
41 Casey, op.cit. n. 15, supra, pp. 26-27.
42 3. Comparer Ez. 3/16 ; 16/1 ; 17/1 ; Jér. 1/4, 11 ; 2/1...
43 Jér. 2/1-2.
44 4 ; 5 ; 6, 1,3,4.
45 7, 1.
46 8-10, 2.
47 10, 3 : Cognoscite ergo, filii hominum, quia quaecunque operantur a vobis, haec angeli referunt Deo, sive bona, sive mala.
48 S : Ricciotti, pp. 35-36 ; L2 : Annexe II 4-6 ; G : Tischendorf, pp. 36-37 ; AS : Di Paolo Healey, pp. 62-63.
49 L'ange ou l'archange guide se retrouve par exemple dans l'Apocalypse canonique de Jean (Ap 21/9...), dans celle de la Vierge (version grecque) et dans les Mystères de Jean : Erbetta III, pp. 418 et 448.
50 11, 2.
51 11, 3.
52 12.
53 13, 1,2.
54 14.
55 15-16.
56 17-18.
57 17, 2.
58 17, 3. Cf. ibid. 17, 4 : Per me enim ipsum iuro et per sanctos angelos meos uirtutemque meam...
59 18, 1.
60 18, 2 : Iustus es, Domine, et iusta iudicia tua.
61 FL emploie paradisus mais pas SG : cf. 20, 1.
62 19, 2 : Haec sunt nomina iustorum ministrantium Deo ex toto corde qui habitant terram.
63 19, 2.
64 Silverstein, Visio Pauli p. 34 ; Ricciotti p. 54 ; Budge p. 1048 ; L2 : annexe II, 51 ; la version grecque ne mentionne qu'Hénoch : Tischendorf, p. 50. Il est intéressant de comparer les leçons de FL et SG (20, 2) :
FL
Et ingressus sum <in> interiori loci
illius et statim uidi solem et ueniens
salutauit me ilarens et gaudens.
SG
Ingressus sum autem in interiora
loca illius quem solum inueniens
salutauit me hilari uultu gaudens.
On voit que si FL commet l'erreur ou la reproduit, SG produit une leçon inintelligible mais où le soleil n'intervient pas forcément. Il n'est pas certain que la faute soit à imputer au traducteur primitif. Elle peut avoir été commise par un copiste ultérieur. La leçon primitive aurait pu être du genre : Ingressus sum statim in interiora loca Eliamque solum uidi. Et ueniens salutauit me... Comparer avec le Copte : And immediately I had passed inside that place, I saw another being namely Helias who came and saluted me and he was smiling... (Budge p. 1048).
65 21, 1 : Et audiui illuc uerba que non licet homini loqui ; Silv. 136/28-29 donne une leçon erronée.
66 21, 3 : Animae ergo iustorum cum exeunt de corpore in hunc locum interim dimittuntur.
67 Mtt. 5/6.
68 22,4.
69 Comme l'a fait remarquer Casey (op.cit., p. 20), il y a là une contradiction puisque les fornicateurs, même repentis, n'ont pas leur place dans la Cité mais plutôt, à la rigueur, dans la Terre Promise réservée aux laïques : 22, 5.
70 23. Voir confrontation des versions dans Casey, op.cit., p. 16.
71 24.
72 26-28
73 29, 2-4 : SG comporte une lacune importante à partir de la vision de l'autel jusqu'à la fin de la description de la Cité.
74 30, 1.
75 Il s'agit d'une version courte : Silverstein, Visio Pauli pp. 214-218 et C. Carozzi, Le voyage, op. cit., pp. 265-278.
76 Ibid.
77 Ajoutons que c'est à partir de cette section que les différentes versions divergent le plus : voir tableau IX et X.
78 31, 2.
79 Ibid.
80 Cette qualification ne se trouve pas dans les textes mais a été introduite par Silverstein (Visio Pauli, p. 28) à cause de la similitude de leur description avec la lettre à Laodicée dans l'Apocalypse de Jean (3/16).
81 31, 3-4.
82 32-33.
83 L'immersion jusqu'aux genoux n'est pas mentionnée dans FL pour le premier, seulement pour les trois autres. Mais SG les met tous les quatre dans cette position : Silv. 142/11 - 143/8.
84 34.
85 Allusion au Christ probablement.
86 35.
87 36, 1.
88 36, 2.
89 37-40, 5.
90 40, 4.
91 Ibid.
92 40, 6 - 41.
93 41.
94 41 : nunquam commemoratio eiusfit in conspectu Patris et Filii et Spiritus Sancti, et sanctorum angelorum.
95 42, 1.
96 Le ver infatigable semble faire doublet avec le puits aux sept sceaux pour répartir les hérétiques en deux groupes.
97 38, 2.
98 39, 4.
99 38, 1.
100 Ibid.
101 Silv. 141/4-5. (Nous renvoyons ici à l'édition de Silverstein, Visio Pauli).
102 Silv. 141/12-13.
103 Silv. 141/14.
104 Silv. 141/29-30.
105 Silv. 141/20.
106 Silverstein, Visio Pauli, pp. 33-35.
107 Voir tableau IX.
108 Silv. 141/13.
109 39, 2 ; Silv. 141/14.
110 Silv. 141/19-24.
111 Silv. 141/25-28.
112 Silv. 141/29.
113 Silv. 141/13.
114 39, 1 : c'est l'hypothèse qu'avait retenue Silverstein en plaçant tout sous le chapitre 39.
115 38, 1.
116 Budge, p. 1062.
117 38, 1.
118 Budge, ibid.
119 Tischendorf, p. 60.
120 Ricciotti, pp. 70-71.
121 Silv. 141/30 ; 32, 1.
122 Silv. 142/11 - 145/24.
123 Voir tableau IX.
124 Budge, pp. 1057-1067 : le ver infatigable y manque aussi, seule la glace reste pour les hérétiques.
125 Voir tableau X.
126 James 40, cf. 33, 21-23.
127 Silv. 144/21-23.
128 Budge, pp. 1065-1066.
129 Leloir, p. 249.
130 Leloir, p. 273.
131 Budge, ibid. ; 40, 5 et Silv. 144/23-28.
132 42, 2 - 43 ; Silv. 145/25 - 146/19.
133 Apoc. 4/4, 10, 11.
134 44 ; Silv. 146/20 - 147/12.
135 Budge, pp. 1067-1070.
136 Annexe II, 44.
137 Silv. 147/6-7.
138 Budge, pp. 1069-70.
139 Ibid. p. 1070.
140 Annexe II, 43-44.
141 Ricciotti, pp. 72-75 ; Leloir, pp. 254-255 et 256-257.
142 Tischendorf, pp. 62-63.
143 45, 1 ; SG s'arrête avec le répit.
144 45, 3-4.
145 Budge, pp. 1070-1071, Tischendorf, p. 64.
146 Annexe II, 45.
147 41-46.
148 Budge, pp. 1071-1077.
149 Noé, par contre, est absent à cause d'une lacune du texte : Budge, p. 1076.
150 Tischendorf, pp. 64-69.
151 Ricciotti, pp. 75-78 : à cause d'une lacune probable les visites commencent avec celle de Moïse ; L2, Annexe II, 51 : le manuscrit de Zurich s'arrête avec les trois prophètes qui sont Esdras, Ézéchiel et Daniel ; celui de Graz avec David.
152 Budge, pp. 1077-1084.
153 A L'encontre de Silverstein (Visio Pauli, pp. 32-33) et Casey (op. cit. n° 31, supra, pp. 24-25), nous ne pensons pas que le fait que l'Apocalypse de Pierre commence et finisse au Mont des Oliviers soit une preuve que la version copte nous donne la fin véritable de celle de Paul. La version copte est connue par un seul manuscrit qui comporte plusieurs additions par rapport à Ll et au Syriaque notamment. Le retour au Mont des Oliviers peut simplement suppléer à ce que son rédacteur supposait être un manque, comblé ainsi par un emprunt à l'Apocalypse de Pierre.
154 Ricciotti, pp. 78-79.
155 Ibid. pp. 79-80.
156 Ibid. pp. 80-81.
157 Annexe II, 49.
158 Sur le genre littéraire apocalyptique voir Erbetta III, pp. 151-173 ; P. Prigent, Apocalypse et apocalyptique dans Revue des Sciences Religieuses 47 (1975), pp. 280-299 ; W. Schmithals, Die Apokalyptik Einführung und Deutung, Göttingen 1973.
159 10, 3. Ne figure pas dans SG ni dans C (lacunes). Par contre est dans G : Tischendorf, pp. 39-40 mais pas dans S (omission).
160 14, 9 ; Silv. 132/29-30 : n'est pas dans C (lacune) et omis par S et L2.
161 19, 1 ; Silv. 135/34-35 ; Budge, p. 1047 ; Ricciotti, p. 52 ; Tischendorf, pp. 48-49 ; omis par L2.
162 31, 2 ; Budge, p. 1057 ; Ricciotti, p. 65 ; Tischendorf, p. 57 (mais Paul répond non ?) ; omis par S et L2.
163 45, 1 ; Budge, p. 1070 ; ne figure pas dans SG (le texte s'arrête là) ; omis par S, J et L2.
164 21, 1-2 ; Silv. 136/28-30 (résumé sans allusion aux paroles secrètes) ; Budge, p. 1049 ; Ricciotti, p. 55 ; G et L2 s'expriment approximativement : Tischendorf, p. 50 et L2, Annexe II, 21.
165 Voir tableau II.
166 11, 1 ; Ricciotti, p. 40 ; Tischendorf, p. 40 ; ne figure pas dans C et SG (lacunes) ; omis par L2.
167 19, 1 ; Silv. 135/35-36 ; Budge, p. 1047 ; Ricciotti, p. 52 ; Tischendorf, pp. 48-49 ; L2, 19.
168 21, 2 ; Silv. 136/29-30 ; Budge, p. 1049 ; Ricciotti, p. 55 ; Tischendorf, p. 50 ; L2,21.
169 31, 2 ; Budge, p. 1057 ; Ricciotti, p. 65 ; Tischendorf, p. 57 ; ne figure pas dans SG (lacune) ; omis dans L2.
170 45, 1 ; Budge, p. 1070 ; Tischendorf, p. 64 ; L2, 45 ; ne figure pas dans SG (le texte s'arrête là) ; omis par S ; C reprend cette formule quand Paul est conduit au Mont des Oliviers : Budge, p. 1082.
171 15, 1 ; Silv. p. 132/31 - 133/1 ; Ricciotti, p. 47 ; Tischendorf, p. 44 ; ne figure pas dans C (lacune).
172 23, 1 ; Silv. 138/8-9 ; Budge, p. 1051 ; Ricciotti, p. 59 ; Tischendorf, pp. 51-52 ; omis par L2.
173 41 ; Silv. 144/35 ; Budge, p. 1066 ; Ricciotti, p. 71 (approximativement) ; omis par G et L2.
174 13, 1 ; Tischendorf, p. 41 ; Ricciotti, p. 41 (approximativement) ; ne figure pas dans SG et C (lacunes) ; omis par L2. 14, 1 ; Ricciotti, p. 42 ; Tischendorf, pp. 42-43 ; ne figure pas dans SG et C (lacunes) ; omis par L2. 15, 1 ; Silv. 132/31 - 133/31 ; Ricciotti, p. 47 ; Tischendorf, p. 44 ; L2, 15 ; ne figure pas dans C (lacunes). 17, 1 ; Silv. 134/25 ; Budge, p. 1046 ; Tischendorf, pp. 46-47 ; omis par S et L2.
175 11, 2-3 ; Ricciotti, pp. 40-48 ; Tischendorf, p. 40 ; L2, 11-12 ; ne figure pas dans C et SG (lacunes).
176 12, 1 ; Ricciotti, Tischendorf et L2 : ibid.
177 13,1 et 2 ; Tischendorf et Ricciotti voir note 174, supra.
178 14 ; 15 ; 17. Autre version voir note 174, supra.
179 13, 1. Nous reviendrons sur ce thème de la petitesse du monde : p. 52.
180 14, 1-2 ; ne figure pas dans SG et C (lacunes) ; omis par S, G et L2.
181 14, 2 et 15, 2 ; Ricciotti, p. 42 et 47 ; L2, 14 et 15 ; ne figure pas dans SG et C (lacunes) ; omis par G.
182 14, 5 et 16, 2-3 ; Silv. 131/7 et 132/5-7 ; Ricciotti, pp. 43-44 ; L2, 14 et 15 ; ne figure pas dans C (lacune) ; omis par G.
183 13, 1 ; Ricciotti, p. 42 (sous une autre forme) ; Tischendorf, p. 41 (déformé) ; ne figure pas dans SG et C (lacunes) ; omis par L2.
184 3 ; Tischendorf, p. 36 ; L2, 3 ; ne figure pas dans SG et C (lacunes) ; omis par S.
185 8-10 ; Ricciotti, pp. 38-40 ; Tischendorf, pp. 38-39 ; ne figure pas dans SG et C (lacunes) ; omis par L2.
186 Casey, The Apocalypse, op. cit. n° 31, supra, p. 7, 20, 21 ; Erbetta III, p. 361 n° 10.
187 3 (voix) et 8 (vision) : aucune indication n'est donnée sur le passage de l'audition à la vision. Voir aussi Ricciotti, pp. 35 et 38 ; Tischendorf, pp. 35 et 38. Ne figure pas dans C et SG (lacunes) ; L2 omet la vision de l'adoration.
188 3 ; Ricciotti, pp. 35, 37 et 38. Tischendorf, pp. 35, 37-38 et 39 ; L2, 3.
189 10, 3 ; Ricciotti, p. 38 ; Tischendorf, p. 39.
190 4 ; 5 ; 6, 1-2 et 4 ; Ricciotti, pp. 36 et 37 ; Tischendorf, pp. 36-37 ; L2, 4, 5, 6.
191 45, 1 ; Budge, p. 1070 ; Tischendorf, p. 64 ; L2, 45 ; ne figure pas dans S et SG (lacunes).
192 45, 2 ; Budge, p. 1071 ; Tischendorf, p. 64 ; ne figure pas dans S et SG (lacune) ; omis par L2.
193 46, 1 ; 47, 1, 3 ; 48, 1 ; 49, 1, 2, 3 ; 50, 1 ; 51 ; Budge, pp. 1071, 1073, 1074, 1075, 1076 et 1077 ; Ricciotti, pp. 75, 76, 77 et 78 ; Tischendorf, pp. 64, 65, 66, 67 et 68 ; L2, 46, 47, 48,49, 50, 51 ; ne figure pas dans SG.
194 48, 3 ; 49, 1, 2, 3 ; 50, 3 ; Budge, pp. 1074, 1075, 1076 et 1077 ; Ricciotti, pp. 75, 76 et 78 (la phrase est omise par Lot, Job et Noé), Tischendorf, p. 67 (la phrase ne figure que pour les trois prophètes) ; L2, 48,49 ; ne figure pas dans SG (lacune).
195 46, 4 ; 47, 2, 3 ; Budge, pp. 1072, 1073 et 1074 ; Tischendorf, pp. 64 et 65 ; L2, 46, 47 ; ne figure pas dans S et SG (lacunes).
196 47, 2, 4 ; 48, 2, 3 ; 49, 1, 2, 3 ; 50, 2-3 ; 51 ; Budge, pp. 1071 à 1077 ; Ricciotti, pp. 75 à 78 ; Tischendorf, pp. 64 à 69 ; L2, 47, 48,49, 50, 51 ; ne figure pas dans SG (lacune).
197 31, 2 ; Budge, p. 1057 ; Ricciotti, p. 65 ; Tischendorf, p. 57 ; omis par L2 ; ne figure pas dans SG (lacune).
198 21, 3 ; Silv. p. 136/31-35 ; Budge, p. 1049 (mentionne le soleil levant) ; Ricciotti, p. 55 (situe le lieu de l'Orient) ; Tischendorf, p. 50 (mentionne seulement l'Océan) ; L2, 31 (erroné).
199 11, 2 ; Ricciotti, p. 40 ; Tischendorf, p. 40 ; L2, 11 (in celum seulement) ; ne figure pas dans SG et C (lacunes).
200 Voir tableau I.
201 J. Daniélou, L'entrée dans l'histoire du salut, Paris 1967, pp. 20-30 ; Cyrille de Jérusalem, Catéchèses mystagogiques, éd. A. Piédagnel (SC 126), I 4, p. 89 et I, 9, p. 99.
202 23, 2-3 et toutes les autres versions.
203 M. Eliade, Images et Symboles, Paris 1952, p. 55. Noter que le Livre des secrets d'Hénoch (Hénoch slave) place le Paradis avec ses quatre fleuves au troisième Ciel : éd. Vaillant, Paris 1976, pp. 9-10.
204 32 et 41 et toutes les autres versions.
205 M. Eliade, Le mythe de l'éternel retour, Paris 1949, pp. 30-32 et Traité d'Histoire des religions, Paris 1975, p. 317. Le Livre des secrets d'Hénoch, op. cit. n. 203, supra, place l'Enfer au nord du troisième Ciel : ibid. p. 11, mais, par contre, I Hénoch place l'abîme de feu au centre de la Terre : XC, 26, voir éd. F. Martin, Le Livre d'Hénoch, Paris 1906, pp. 231-232 et Traité d'Histoire des religions, p. 317.
206 J. Ntedika, L'évocation de l'Au-delà, pp. 149-150, 154, Hippolyte, De antichristo, 59, éd. Achélis (GCS, 1-2, 40), Tertullien, De Resurrectione Mortuorum, XLIII, 4, éd. Borleffs, CCL II, tome 2, pp. 978-979 ; De anima LV, 4 éd. Waszink t. 2, p. 862 (cite Apoc. 6/9).
207 Une autre tradition place également le Sein d'Abraham au-dessus des Enfers, cf. Ntédika, op.cit., p. 140 (Tertullien).
208 Cf. Casey, op.cit. n. 31, supra, pp. 7, 9, 19-21 ; James, The Apocryphal New Testament, p. 525 n. 2 ; le thème vient de Gen 5/24 voir aussi Hébr. 11/5 et Jude 15.
209 Pour l'Apocalypse de Pierre : Erbetta III, p. 219 : pour l'Évangile de Nicodème : Erbetta I, pp. 269 et 279.
210 Adv. Haereses IV, 16, 2.
211 Ibid. IV, 5, 1. Voir aussi Tertullien, De anima XXXV, 6, op.cit n° 206, p. 838 (pour Élie) ; cf RAC IV (1959) art Elias par K. Wessel, col. 1153-1156 et R.J. Baukham, Enoch and Elijah in the Coptic Apocalypse of Elijah dans Studia Patristica XVI (1985) (TU 129), pp. 69-76.
212 Livre des secrets d'Hénoch, op. cit. n° 203, supra, X pp. 27-29.
213 I Hénoch, LXXXI, F. Martin, op. cit. n° 205, supra, pp. 185-6.
214 Ibid. pp. 158-159.
215 Ibid. pp. XLVI-LII.
216 P. Culianu, Angels of the nations and gnostic dualism dans Studies in gnosticism and Hellenistic Religions pres. to G. Quispel, éd. R. van den Brock et M.J. Vermaseren, Leiden 1981, p. 87.
217 Sur Hénoch substitué à Hermès voir R.P. Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste I : L'astrologie et les sciences occultes, Paris 1983, p. 165 (astrologie), pp. 223 et 255-256 (rapports entre I Hénoch et les textes alchimiques ultérieurs). Sur les stèles gravées par Hermès voir la Korè Kosmou 5 : Corpus Herméticum éd. Nock-Festugière IV, Paris 1972, p. 2.
218 20, 1 et les autres versions. L'appellation “scribe de la justice” vient de I Hénoch XII, 3-4 : Martin, op.cit n° 205, p. 30.
219 Toutes les apocalypses anciennes sont construites de façon discontinue du point de vue de la scénographie et des genres littéraires, même si l'on peut trouver un plan concernant le développement du message délivré. Voir par exemple l'Apocalypse syriaque de Baruch, éd. P. Bogaert (SC 144-145), Paris 1969, pp. 58-88 (plan) et pp. 96-126 (genres littéraires).
220 Voir Ganschinietz, Katabasis, RE 10/2 (20), col. 2359-2449.
221 Voir sur ce thème Q. Cataudella, I cristiani e l'oltre tomba pagano dans Augustinianum 18 (1978), pp. 7-28.
222 4 ; 5 ; 6, 1, 3.
223 16, 1 ; 40, 4 ; 43, 2, 3 ; 44, 3 ; 50, 2-3.
224 Ibid.
225 14, 8 ; 16, 6.
226 Voir un résumé de cette conception dans H. Jonas, La religion gnostique, Paris 1978, pp. 65-70. L'univers gnostique est clos aussi bien du point de vue de l'espace que du temps, et le but de l'âme “éveillée” est le retour à Dieu, mais ce Dieu est caché et ne se révèle pas directement à elle.
227 Voir sur ce thème le discours du Christ : 44, 3.
228 C'est le sens du refrain qui revient à la fin des discours des justes de l'Ancien Testament, voir note 194, supra.
229 47, 2 (Abraham).
230 Pour Esdras voir L. Gry, Les dires, op.cit. note 4, supra, p. xcvii ; pour l'Apocalypse syriaque de Baruch voir trad. P. Bogaert (SC. 144) t.1, pp. 58-67.
231 Voir R.E. Boismard et E. Cothenet, La tradition johannique dans Introduction critique au Nouveau Testament, IV, Paris 1977, p. 27.
232 Voir A. Luneau, L'histoire du salut chez les Pères de l'Église, Paris 1964, pp. 37-38.
233 16, 6.
234 14, 8.
235 A. Luneau, op. cit., n° 232, supra.
236 Trad. A. Méhat : Origène, Homélies sur les Nombres (SC 29), Paris 1951, p. 135.
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