1En 1993, Madeleine Rebérioux, au nom de la Ligue des Droits de l’Homme qu’elle présidait, inaugurait en ces termes la préface qu’elle rédigeait pour les actes du colloque Thomas Paine1 : « Il y a aujourd’hui autour de Thomas Paine comme un parfum d’encensoir ». Michel Vovelle, dans la postface du même ouvrage, indiquait quant à lui, que ce « parfum d’ostensoir », il n’était « pas sûr de l’avoir tout à fait perçu » tant Thomas Paine pouvait faire figure de « visiteur incongru » et de « prophète incompris ».

2Nous sommes alors dans les années du Bicentenaire de la Révolution française au cours desquelles Thomas Paine apparaît comme une aubaine, au sens étymologique du terme, l’étranger introuvable, figure emblématique du cosmopolitisme que l’on exhume pour l’occasion : né Anglais, devenu citoyen américain, puis français, député à la Convention nationale, victime de la Terreur et immortel auteur de Droits de l’homme, il semble pouvoir illustrer une Révolution française consensuelle, voire aseptisée, telle que désiraient la promouvoir les pouvoirs publics. La formule ironique de Madeleine Rebérioux débusque alors les bien-pensants qui voudraient diluer la Révolution dans le passé et les idées générales, ce qu’à l’époque du Bicentenaire certains qualifieront de « droidlomes » ou de « droit de l’hommisme ». Paine, généralement considéré comme un libéral et un girondin, occupe donc apparemment le bon versant de la Révolution, c’est-à-dire le versant américain, contre le mauvais incarné par Robespierre et la France terroriste. « L’Incorruptible » n’a pas sa rue à Paris quand la statue de Paine à Montsouris est redorée pour le Bicentenaire. En 1992, dans un bestseller planétaire, Francis Fukoyama annonce la fin l’Histoire. Les peuples ne sont plus supposés faire des révolutions.

3Si Madeleine Rebérioux touche juste, Michel Vovelle avait également raison de mettre en avant l’incongruité de Paine. Il aura en effet fallu, en France, deux siècles d’indifférence pour rendre consensuel un personnage qui ne l’a jamais été. En 1792, il est obligé de fuir l’Angleterre pour la France car il est accusé de saper les fondements de la monarchie et de propager des principes anarchistes. Les loyalistes organisent des manifestations au cours desquelles son effigie est pendue avant d’être brûlée. Aux États-Unis il est certes un acteur important de l’indépendance grâce à ces pamphlets dans la presse ou la publication de Common Sense en 1776 dont 120 000 exemplaires sont vendus en quelques mois. Exceptionnellement populaire et auteur aux succès phénoménaux, Paine est également détesté de ses adversaires. L’historiographie américaine du xix^e siècle2 fera tout pour le discréditer et le marginaliser, lui reprochant en particulier des idées qui ont généré la Terreur. Dans la France thermidorienne, des Girondins comme Louvet posent un diagnostic similaire et estiment que le « système » de Paine est finalement identique à celui de Robespierre car « il a excité le farouche despotisme de la multitude3 ». On lui reproche principalement, de son vivant et longtemps après sa mort, d’avoir placé le peuple et la souveraineté populaire au centre d’une action et d’une réflexion politique qu’il situe à l’échelle de l’universalité du genre humain. On lui reproche, surtout en Angleterre et aux États-Unis, d’être du peuple et de parler une langue accessible au peuple.

Le sens commun du peuple

4On ne compte plus les caricatures anglaises des années 1792-1793 qui montrent un Paine populacier, violent, sans-culotte et ivrogne comme le seraient tous ceux de sa classe sociale.

5Paine est en effet d’origine modeste. D’un père corsetier, corsetier lui-même, il revendique une connaissance du monde fondée non pas sur les livres mais sur son expérience d’homme du peuple. Cette expérience est celle du sens commun, qui est le titre de son premier grand ouvrage. C’est également son nom de plume, dans la presse, et la manière dont il se fait appeler par des Indiens Sénécas lorsqu’il passe plusieurs semaines à leurs côtés en 1777 au nom de l’État de Pennsylvanie. Comme lui, les Indiens sont dans l’universalité du sens commun.

6Dans la seconde partie de Droits de l’homme, Paine écrit qu’il « veut être l’avocat des droits de l’homme » et précise qu’il dispose pour cela d’un atout : « il est avantageux pour moi d’avoir fait l’apprentissage de la vie. Je connais le prix des instructions morales, et j’ai vu le danger du contraire4 ». Il raconte, par exemple, que tenté par l’aventure et en dépit des remontrances de son père il s’est engagé sur des corsaires, la première fois à 16 ans. Il souligne qu’il a eu « tous les inconvénients de la jeunesse » contre lui, mais que cela ne l’a pas empêché, sur le plan de la réflexion politique, de dépasser les personnes bien nées :

j’ai la vanité de dire, qu’avec une persévérance qu’aucune difficulté ne put abattre et un désintéressement qui commanda le respect, j’ai non seulement contribué à élever un nouvel empire dans le monde, fondé sur un nouveau système de gouvernement, mais je suis arrivé à un degré d’éminence dans la littérature politique, où il est plus difficile de réussir et d’exceller que dans aucune autre branche, que l’aristocratie avec tous ses moyens n’a été capable d’atteindre5.

7Paine nous conduit ainsi à ne pas seulement considérer les Lumières comme le domaine exclusif des élites, mais également à y inclure le peuple, voire à le mettre au centre. Le peuple de Paine, doué de raison, sur lequel se fonde la souveraineté, ne doit pas être acculturé à la politique ou éduqué par les élites, il est au contraire un peuple qui acculture et éduque des élites qui ont perdu le sens commun. En cela, Paine se distingue fondamentalement de Condorcet auquel le récit standard l’identifie.

8Dans Droits de l’homme, Paine raconte qu’à son arrivée en Amérique en 1775, il a commencé « à tourner ses pensées vers les affaires politiques » : « Je trouvai une occasion où je crus pouvoir faire du bien, et je suivis exactement ce que mon cœur me dictait. Je ne lus aucun livre et je n’étudiai pas les opinions des autres, je pensai par moi-même6 ». Paine incarne les Lumières telles que Kant, reprenant Horace et Montaigne, les définit : « Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières7 ».

9L’extraordinaire popularité des ouvrages de Paine tient probablement au fait que son argumentation repose sur l’expérience et la sensibilité et non sur une posture d’autorité. Il sollicite l’entendement du lecteur là où les auteurs académiques cherchent d’abord à légitimer leurs opinions en s’appuyant sur les références livresques des privilégiés auxquels ils s’adressent. Paine a inventé une nouvelle forme de littérature politique qui peut être simultanément sophistiquée et s’adresser au grand public, dépassant la distinction entre l’intellectuel et le populaire8 qui justifie généralement l’exclusion de la masse du peuple du pouvoir.

10En matière politique, mais également religieuse9, Paine en appelle donc à la simplicité du langage et des institutions. Il dénonce la complexité des discours et des organisations politiques qui n’ont d’autre objet que de perpétuer le pouvoir d’une élite. Il estime ainsi que la Constitution anglaise organise l’opacité et engendre des experts qui seuls peuvent décoder le système et donc gouverner à travers lui. Aux États-Unis, ses adversaires politiques, les fédéralistes, en particulier John Adams, par peur de la ferveur populaire que rencontrent les principes qu’il divulgue, ont travaillé à le discréditer en s’attaquant à sa personnalité. Ils ont donc systématiquement représenté Paine comme un homme grossier, à l’image de son langage et de ses idées, sa popularité étant l’indice de sa vulgarité, justifiant donc implicitement que soit dévalorisée sa contribution à l’histoire et à la littérature américaine. Dès lors, Paine ne peut que jouer un second rôle, inférieur à celui d’Adams, Jefferson, Hamilton ou Madison, des hommes de gouvernement qui font eux figure de vrais intellectuels10.

11Contre ces cénacles et l’opacité politique qu’ils entretiennent, Paine propose un modèle de gouvernement fondé sur le sens commun, c’est-à-dire organisé de telle sorte qu’aucun savoir spécialisé ne soit nécessaire pour le comprendre et le pratiquer, en d’autres termes un gouvernement qui respecte les droits attachés à la personne et la souveraineté populaire.

Souveraineté populaire et représentation

12La préface de l’édition française de la première partie de Droits de l’homme, publiée en 1791, s’ouvre sur ce commentaire de Paine qui résume l’enjeu de l’ouvrage et explique la détestation dans laquelle il sera tenu par le gouvernement anglais :

L’étonnement que la Révolution française a causé dans toute l’Europe doit être considéré sous deux points de vue différents : d’abord en tant que cette Révolution affecte les habitants des pays étrangers ; secondairement, en tant qu’elle affecte les gouvernements de ces mêmes pays.
La cause du peuple français est celle de toute l’Europe, ou plutôt celle du monde entier ; mais les gouvernements de tous les pays ne lui sont aucunement favorables. Il est à propos de ne jamais perdre de vue cette distinction. Il ne faut point confondre les peuples et leurs gouvernements, et particulièrement le peuple anglais avec son gouvernement. […]
Raisonner avec les gouvernements, tels qu’ils existent depuis des siècles, c’est raisonner avec des brutes ; et ce n’est que des nations seules qu’il faut attendre des réformes11.

13Poser la question des gouvernements revient à réfléchir aux principes qui constituent les sociétés politiques. Paine les a exposés à de nombreuses reprises, en particulier dans Common Sense, et dans Droits de l’homme, ou encore avec sa Dissertation sur les premiers principes de gouvernement qui date de 1795. Ces ouvrages ne sont pas des traités destinés à la méditation philosophique, mais des textes d’intervention politique, rédigés dans des contextes différents. Leur unité tient au fait que ce sont trois états d’une même réflexion, certes appliquée à des objets spécifiques, mais qui renvoient tous aux fondements constitutifs d’une société politique. Ces textes participent en particulier d’un même usage des catégories du droit naturel que Paine décline à partir des notions de représentation et d’égalité, qui sont associées pour forger le principe de liberté : la liberté résulte de l’égalité des droits personnels qui implique que chaque homme possède un droit à la représentation, c’est-à-dire un droit à l’existence politique.

14Dans Common Sense qui paraît en janvier 1776, Paine prône l’indépendance des colonies américaines à un moment où la plupart des acteurs politiques envisagent un compromis avec la couronne britannique. Paine argumente cette nécessaire indépendance en la plaçant dans la perspective de la question républicaine qu’il définit alors comme principe universel de justice fondé sur la représentation et qui correspond au mot d’ordre de la Révolution américaine : « pas d’impôts sans représentation ». Cette question qui est essentielle pour Paine est à l’origine de sa critique du suffrage censitaire en France en 1791 et en 1795.

15Avec Droits de l’homme, Paine déploie la même logique lorsqu’il réfute la critique traditionaliste d’Edmund Burke qui oppose le modèle anglais à la France des droits de l’homme et du citoyen. La référence aux droits naturels, c’est-à-dire des droits qui sont propres à l’homme, indépendamment de toute convention, répond à cette exigence de représentation et permet, dans le cadre de la Révolution américaine, une sortie de l’orbite britannique puisque la légitimité ne se fonde ni sur la domination, ni sur la durée ou la tradition mais en raison.

16La Dissertation sur les premiers principes de gouvernement de 1795 intervient au moment où les principes du droit naturel qui furent le fondement de la Révolution française, exprimés dans les Déclarations de 1789 et de 1793, sont remis en cause par l’Assemblée nationale. En 1795, Paine s’oppose au projet constitutionnel censitaire dont débat la Convention parce qu’il limite l’accès au titre de citoyen français. Ce projet écrit Paine, détache une partie du peuple de la Révolution et lui ôte tout intérêt à la soutenir. Il crée un peuple dont une partie n’aura plus le nom de citoyen français. La Dissertation est une réponse aux arguments énoncés par Boissy d’Anglas qui estime que l’ordre social repose sur un gouvernement de propriétaires et que l’anarchie engendrée par le peuple « constamment délibérant » fut une des caractéristiques de la Terreur12. Contre Boissy d’Anglas, Paine explicite le lien entre le fait d’exister et celui d’être représenté :

Dans l’état de nature, tous les hommes sont égaux en droits, mais non en pouvoir. Le faible ne peut se défendre seul contre un plus fort. C’est pourquoi le but de l’association civile est d’égaliser tous les pouvoirs, en garantissant une égalité de droits à tous les individus. C’est aussi le véritable but de toutes les lois quand elles sont équitablement combinées. Chacun de ces individus se sert pour sa défense du bras de la loi, qui est plus puissant que le sien. Ils ont tous par conséquent un droit égal pour concourir à la formation du gouvernement et des lois par lesquels ils doivent être régis et jugés. Dans les pays très vastes, et dans les associations très nombreuses, telles que l’Amérique et la France, les individus ne peuvent exercer ce droit que par délégation ; c’est-à-dire par élection et par représentation ; et c’est à cela qu’on doit attribuer l’institution du gouvernement représentatif13.

17La notion de citoyenneté ne peut donc pas être séparée des qualités, ou droits naturels, inhérents à l’homme, puisqu’elle est l’exercice de ces qualités dans la société. La conséquence est que le droit de suffrage ne peut pas dépendre de variables extérieures au droit naturel, c’est-à-dire à l’homme, comme la propriété matérielle. C’est la raison pour laquelle la Dissertation en 1795, comme la première partie des Droits de l’homme de 1791, détaille les relations entre état de nature et état social et affirme le principe d’égalité des droits des êtres humains. Paine déduit ce principe d’égalité de l’unité de l’homme – « l’unité ou l’égalité de l’homme » écrit-il14 – qui s’impose aux gouvernements. Il ne faut cependant pas attendre que ces derniers en tiennent compte sans la pression des peuples : « quand à une réforme à quelque époque qu’elle arrive, elle viendra de la nation, et non pas du gouvernement15 », c’est-à-dire du sens commun et non d’élites qui tendent à fonctionner comme des oligarchies.

18Lorsque des gouvernements seront organisés en fonction de ces principes, en particulier en Angleterre où ils se sont toujours comportés comme des prédateurs, alors l’humanité entière en tirera un bénéfice. Paine pense en effet les peuples à l’échelle du genre humain car, écrit-il, tout ce qui caractérise l’homme « mêle ensemble l’individu, la nation et le monde16 ».

Le peuple à l’échelle du genre humain

19Dans Common Sense, le travail de dissociation des colons d’avec l’Angleterre conduit Paine à considérer que « l’Europe, et non l’Angleterre est la mère patrie de l’Amérique. » Il le justifie en rappelant que « le Nouveau Monde a été pour les persécutés de toute17 l’Europe, le refuge des amis de la liberté civique et religieuse » et que l’Angleterre fait partie des persécuteurs. « Nos amitiés, conclut Paine, se situent sur une plus grande échelle, nous entendons être frères de tous les chrétiens d’Europe et nous nous glorifions de la générosité de ce sentiment18. » Mais au delà de cette communauté des persécutés qui ont rejoint l’Amérique, Paine, dès l’avant-propos de Common Sense, souligne que ce qui se joue autour des principes et de la guerre qu’a déclarée l’Angleterre aux droits de l’humanité concerne l’humanité elle-même :

La cause de l’Amérique est dans une large mesure la cause de l’humanité tout entière. De nombreux événements se sont produits, et se produiront encore, qui n’auront pas de valeur locale mais universelle19, qui touchent à tous les principes chers à tous les amis du genre humain et dont l’issue ne saurait laisser le cœur de ceux-ci indifférents. Désoler un pays par le fer et le feu, déclarer la guerre aux droits naturels de l’humanité, exterminer de la face de la terre les défenseurs de ces droits, voilà qui concerne tout homme ayant reçu de la nature un don de sensibilité. C’est dans cette classe que, sourd aux critiques partisanes se range ici l’auteur20.

20Paine le réécrit 15 ans plus tard dans les premières phrases de sa préface à Droits de l’homme, ce qui se joue autour des principes concerne l’humanité : « La cause du peuple français est celle de toute l’Europe, ou plutôt celle du monde entier », et il conclut cette préface en ces termes :

Il ne doit plus maintenant exister de doute que les peuples de France, d’Angleterre et d’Amérique, éclairés, et s’éclairant l’un l’autre, ne puissent non seulement donner au monde entier l’exemple d’un bon gouvernement, mais même par leur influence réunie en faire admettre la pratique21.

21En quoi consiste ce bon gouvernement qui pourrait fonctionner à l’échelle du monde atlantique ? C’est le programme que Paine développe, d’une part, dans le chapitre de la seconde partie de Droits de l’homme, publiée en 1792, qui est consacré aux « moyens d’améliorer la condition de l’Europe » et, d’autre part, dans Justice agraire, ouvrage de 1797 dans lequel il appelle à une « révolution dans l’état de civilisation ». Paine part d’une critique de la notion de civilisation et de l’état du monde que l’on dit civilisé. Il considère ainsi que les Européens ont tort de s’estimer civilisés :

le langage ordinaire a donné à la condition de l’homme deux dénominations ; l’état civilisé et l’état sauvage ; il a accordé à l’un le bonheur et l’abondance ; et à l’autre, la misère et les besoins. Mais quelque séduite que puisse être notre imagination par les descriptions et par les comparaisons, il n’est pas moins vrai qu’une grande partie du genre humain, dans ce que l’on appelle les pays civilisés, est dans un état de pauvreté et de misère, beaucoup au-dessous de celui de l’Indien. Je ne parle pas ici d’un seul pays, mais de tous. Il en est ainsi en Angleterre, il en est ainsi dans toute l’Europe22.

22Cinq années plus tard, alors qu’il estime qu’en France, le « froid motif du bas intérêt personnel » s’est substitué à l’enthousiasme pour le droit, il réitère le même constat :

Si la vie d’un Indien peut être regardée comme un jour de fête continuelle, en comparaison de la misérable existence d’un pauvre de nos contrées, elle paraît aussi bien peu digne d’envie lorsqu’on la met en parallèle avec les douceurs et les agréments dont jouit un homme riche. La civilisation, ou ce qu’on appelle ainsi, a donc produit le double effet, de rendre une partie de la société plus opulente, et une autre partie plus indigente qu’elles ne l’auraient été dans l’état de nature. […]
Cela posé, le premier principe de la civilisation doit avoir été, et doit être encore, que la condition des individus qui naissent après l’établissement de cet état, ne soit pas plus malheureuse qu’elle ne l’aurait été s’ils étaient nés avant cette époque23.

23Où qu’ils vivent, les êtres humains ne doivent pas avoir une vie pire dans l’état de société que lorsque les sociétés ne sont pas formées. Les hommes se rassemblent en effet en société pour que leurs droits naturels soient garantis, et le principal de ces droits consiste à mener une existence digne. C’est la raison pour laquelle, selon Paine, le principe constituant, c’est-à-dire le principe qui fonde une société juste, en d’autres termes une république, réside dans l’amélioration de l’existence du plus démuni.

24Paine estime que les causes de la misère qui caractérise l’Europe dite civilisée sont à rechercher dans « un système perpétuel de guerre et de dépense, qui épuise le pays, et détruit le bonheur général dont la civilisation est susceptible. » Et il poursuit :

Tous les gouvernements d’Europe (la France exceptée) sont fondés, non pas sur un principe de civilisation générale, mais précisément sur l’inverse. Quant aux rapports de ces gouvernements ont les uns avec les autres, ils sont dans la même situation que celle des sauvages ; ils se mettent au-dessus des lois de Dieu et des hommes, et sont par leurs principes et par leur conduite réciproque, comme autant d’individus dans l’état de nature24.

25La solution consiste à révolutionner l’état de civilisation grâce à une politique redistributive qui permette de lutter contre la pauvreté et à établir des relations pacifiées entre les peuples, excluant donc la conquête.

26À l’échelle des États, cette Révolution commence par la constitution de gouvernements qui doivent exclusivement considérer l’intérêt général de la nation et orienter leurs politiques fiscales en fonction de cet intérêt. La seconde partie de Droits de l’homme est restée célèbre pour le détail des mesures de cette justice fiscale qui permettraient de financer l’éducation, les retraites et des allocations familiales. Comme l’a montré Edward P. Thompson, elles influenceront durablement le mouvement ouvrier anglais et seront longtemps réprouvées par ceux qui le combattent, comme John Hartford, un des biographes de Paine qui, en 1819 au moment du massacre de Peterloo, dénonce dans Droit de l’homme la source théorique du « système de 1793 » et des mouvements radicaux anglais25.

27La critique menée par Paine et les solutions qu’il propose sont encore radicalisées dans Justice agraire puisque la dénonciation de l’ordre social des propriétaires que génère la Constitution de l’an III le conduit à condamner le processus d’appropriation : il blâme ainsi l’esprit de conquête, la loi du plus fort qui a dépouillé une partie de l’humanité et a permis à quelques-uns de s’arroger le sol qui était initialement une propriété commune aux hommes. Paine demande donc que ce vol soit réparé et propose pour ce faire et afin d’éradiquer la pauvreté, de créer une allocation universelle, c’est-à-dire l’attribution d’une somme, à toute personne, riche ou pauvre, prise sur les héritages26.

28L’esprit de conquête qui a entraîné la spoliation agit à l’échelle du monde. Aussi Paine souhaite-t-il, dans le sillage des révolutions américaine et française, refonder les relations entre les peuples sur des liens commerciaux égalitaires et non sur des rapports de domination. Il envisage un désarmement des marines de guerre, stigmatise la politique de puissance de l’Angleterre en Inde et prône l’indépendance de l’Amérique du Sud27. Mais encore une fois, ce n’est pas des gouvernements que l’on peut attendre pareille politique, mais des peuples, à l’échelle de ce que Florence Gauthier a appelé un républicanisme cosmopolitique28.

29Edward Larkin indique qu’au xix^e siècle, cette dimension cosmopolitique a largement contribué à la marginalisation de Paine. Les objectifs nationalistes de l’historiographie américaine, intimement liée à la construction du mythe américain, ont en effet nécessité que les personnages emblématiques du grand récit des origines soient clairement identifiés comme américains. Or, Paine est d’abord perçu comme Anglais et essentiellement caractérisé par la dimension universelle de ses conceptions politiques qui ne se limitent pas à l’indépendance des colonies anglaises. Il peut difficilement être brandi pour justifier les projets expansionnistes des États-Unis. Par ailleurs, la réinterprétation de l’indépendance américaine comme un événement de faible intensité révolutionnaire a également participé de l’éviction d’un personnage aux idées jugées par trop radicales et subversives.

30Pour Paine, une révolution politique qui ne serait pas aussi une révolution sociale et dont le sens ne se constituerait pas à l’échelle de l’humanité ne serait tout simplement pas une révolution. Aux États-Unis, il faut attendre le xx^e siècle pour que cette dimension cosmopolitique soit valorisée. En 1943, en partie réhabilité depuis les travaux de Conway29, il est ainsi l’objet d’une biographie romancée écrite par Howard Fast, Le citoyen Tom Paine, qui est diffusée en français par les Overseas Editions. Au centre de la couverture bleue, blanche et rouge, figure la statue de la liberté, le logo de l’éditeur qui dépend du service d’information du gouvernement américain. On pourrait voir dans ce texte l’un des premiers usages du Paine popularisé par le Bicentenaire de la Révolution française, trait d’union consensuel entre les peuples de l’ancien et du nouveau monde et porte-parole d’un libéralisme mythique qui aurait prospéré avec le capitalisme américain. Ce serait oublier que l’auteur, Howard Fast, plus connu pour son Spartakus de 1951, s’il travaille pendant la Seconde Guerre Mondiale pour La voix de l’Amérique, est également membre du parti communiste et sera une des victimes du maccarthysme. Derrière les fumées d’encensoir, il flotte toujours autour de Thomas Paine quelques vapeurs sulfureuses.

Projet commémoratif du rattachement d’Avignon à la France. Obélisque de 57 pieds, présentation de la première face, Estampe, Avignon : Bibliothèque municipale, Atlas 13/128.