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La fête en héritage

 | 
Laurent Sébastien Fournier

De la tradition au patrimoine : la construction des fêtes locales

La mise en valeur patrimoniale du vécu festif

Limites, conditions, enjeux des fêtes actuelles

Texto completo

1Si la description ethnographique nous avait permis d’avancer des caractéristiques relativement simples et de découper les fêtes en séquences remarquables, ce n’est que grâce à la collecte de documents et d’avis que nous avons pu étudier l’association fête/patrimoine comme un révélateur de la valorisation des cultures et des identités culturelles régionales. S’opposant à la valeur a priori dérisoire des fêtes, le patrimoine légitime les cultures populaires et en fait des valeurs nobles. Appliqué à l’effervescence constitutive de la fête, le patrimoine est donc sujet à des distorsions, ce qui cautionne l’hypothèse de l’inadéquation des deux notions, malgré les discours idéologiques des opérateurs culturels en présence.

2Mais pour saisir toute la portée de notre problématique, essayons désormais de comprendre quels sont les facteurs de la patrimonialisation des fêtes locales. Le rapprochement entre fête et patrimoine s’opère surtout dans les consciences, par une recomposition des représentations concernant la culture locale plus que des formes propres de cette culture. Si des signes tangibles en découlent – formes nouvelles des fêtes, entrée des fêtes au musée – il nous faut chercher à qualifier la tendance à la revitalisation des fêtes et à la patrimonialisation, en allant vers une ethnologie du patrimoine et de ses représentations. Pour ce faire, nous allons voir en quoi les phénomènes de relance culturelle et les quêtes patrimoniales actuelles modifient le statut de la fête et surtout de son pôle excessif.

3Pour cerner les limites de la mise en valeur patrimoniale du vécu festif, il faudrait expliciter d’abord les modalités du décalage entre programme festif et vécu festif, en considérant dans une perspective dialectique les aspects « artificiels » et « spontanés » qui font de la fête un fait social total. Il faudrait alors nécessairement remettre en question l’hypothèse d’une dichotomie entre programme et vécu festifs ou entre fête et patrimoine. Nous nous limiterons ici à évoquer les perspectives de la mise en valeur patrimoniale du vécu festif en insistant sur quelques enjeux des fêtes actuelles. Nous analyserons en particulier les manières dont les fêtes sont déterminées par leur intégration au patrimoine. Nous poserons ainsi la question de la signification politique, économique, esthétique et sociale des nouvelles fêtes, et nous verrons selon quelles lois le patrimoine infléchit la construction des fêtes et des identités culturelles présentes et à venir. La notion de patrimoine, en retour, s’en trouvera modifiée.

4L’utilisation étendue des notions de patrimoine ou même d’ethnologie soulève le problème de l’autonomie des faits culturels par rapport à l’analyse que l’on peut en faire. Dans le cas des fêtes, la question se pose avec d’autant plus d’acuité que ces événements sont en apparence gratuits, spontanés, voire subversifs. Aussi a-t-on pu juger parfois que la valorisation des faits culturels locaux, menée aux termes d’une analyse rationnelle, pouvait nuire à leur réalisation spontanée, leur imposer des normes ou les censurer. Confrontée aux exigences patrimoniales, la fête ne serait plus une modalité comportementale exprimant la rupture, mais deviendrait un objet culturel construit, typé, valorisé et repérable, exploitable par sa répétition.

5Dès lors, le chevauchement fête/patrimoine, attesté par les enquêtes à propos des nouvelles fêtes thématiques, suppose certains heurts entre la définition idéale des objets sociaux envisagés et la suite incessante des recompositions culturelles qu’ils subissent. Il en résulte à la fois une extension infinie des catégories patrimoniales et un décentrement des fêtes. D’une part le patrimoine en vient à viser des activités de plus en plus immatérielles, d’autre part la fête « idéale » – exubérante, excessive, parfois assimilée au Carnaval – change de lieu et préfère les rassemblements affinitaires d’individus aux communautés traditionnelles (paroissiales, communales, nationales). La catégorie de patrimoine, appliquée à des degrés divers aux fêtes locales de notre corpus, modifie alors la charge symbolique de ces dernières en proposant d’elles une grille de lecture culturelle, voire culturaliste. L’apparition de ce nouveau point de vue sur les « fêtes traditionnelles locales », en répondant à l’engouement généralisé de notre société pour les identités locales et le passé « authentique », induit alors des procédés de diversification et de recomposition qui finissent par métaphoriser à la fois la fête et le patrimoine en les réduisant à leurs valeurs minimales communes de rassemblement et de célébration.

  • 1 Cf. J. Boissevain, op. cit., 1992, p. 7, qui invite à une typologie en distinguant plusieurs proce (...)

6Nous allons tenter de voir ici, dans un contexte de patrimonialisation, comment peuvent s’expliquer la revitalisation, la relance, la création, ou simplement la mise en valeur des fêtes locales provençales1. À travers ces recompositions dynamiques, nous verrons aussi comment des cultures localisées répondent aux exigences d’une société mondialisée. En interrogeant ici les enjeux et les capacités à s’imposer des « nouvelles fêtes traditionnelles », nous commencerons par les considérer comme des faits sociaux manipulés par des stratégies économiques ou idéologiques, puis nous verrons plus généralement ce que l’engouement du public suppose de considérations esthétiques nouvelles. Enfin nous insisterons sur leurs aspects sociaux principaux. En conséquence, nous aurons accès à une nouvelle catégorie de fêtes déterminées par le patrimoine et qui suivent des lois de construction bien définies.

Les fêtes provençales actuelles et leurs enjeux stratégiques

7Comme nous l’avons vu tout au long de notre étude, une première règle de la construction patrimoniale des fêtes est l’utilisation de stratégies précises par les opérateurs culturels qui conçoivent ces fêtes. Ce constat permet de mettre en évidence l’existence de volontés explicites qui assignaient au patrimoine des objectifs de légitimation ou de développement. En étudiant l’organisation administrative du patrimoine et les discours patrimoniaux des collectivités sur les fêtes locales provençales, nous pouvions conclure à une manipulation idéologique ou économique des cultures locales. Cette manipulation, axée de manière ancienne sur les notions de « maintenance » et de « tradition » développées par les félibres et les folkloristes, devenait ouvertement « patrimoniale » avec les écomusées et les nouvelles fêtes thématiques et changeait le visage et le contenu des fêtes. Mais l’aspect conscient, interne, des phénomènes de patrimonialisation mis en lumière ne permettait que marginalement de juger de la dynamique sociale qui régit l’ensemble des fêtes actuelles. Il faut ici compléter notre recherche en considérant l’ensemble des facteurs stratégiques de valorisation patrimoniale au sein des enjeux plus larges qui se dégagent des fêtes en Provence.

Stratégies économiques et manipulations patrimoniales : de la fête votive à la foire

8À plusieurs reprises, nous avons signalé que les fêtes actuelles jouaient un rôle non négligeable dans les espoirs de développement local. Appliqué aux fêtes, le patrimoine construit ces dernières selon des visées stratégiques promotionnelles. Particulièrement en Provence mistralienne où les fêtes sont l’objet d’une valorisation muséographique et patrimoniale ancienne et reconnue, il y avait lieu de noter l’intégration d’un discours laudateur sur les fêtes au discours plus général de valorisation de la culture locale. Ainsi, les opérateurs culturels, les collectivités et leurs partenaires économiques pouvaient parfois avoir un intérêt stratégique à instrumentaliser le patrimoine et à pérenniser un système de fêtes dont les fonctions sociales étaient en pleine mutation. L’inconvénient de cette approche était de supposer que les sociétés paysannes anciennes recevaient de l’extérieur une définition de ce qu’elles devaient être. Le terrain de la vie culturelle locale pouvait alors être partagé entre des visées technocratiques et des visées idéologiques nostalgiques référées à la « tradition », mais dans tous les cas on admettait un fait bien établi : toute initiative revivaliste était impulsée de l’extérieur, ce que semble cautionner notre analyse des fêtes de création ancienne qui ne sont considérées comme patrimoine qu’en fonction de points de vue « externes ». Les années 1980 et 1990 ont au contraire porté l’accent sur l’hypothèse d’une demande sociale massive concernant les fêtes locales. La réflexion univoque en termes de stratégies a pu ainsi être désamorcée. Il est désormais généralement établi que la notion de patrimoine est porteuse de valeurs et s’oppose à une utilisation immédiate des ressources économiques.

9Pour autant, dans une perspective anthropologique générale, il est impossible d’éluder l’aspect stratégique, fabriqué et conscient de la plupart des événements culturels. Simplement, pour ce qui concerne les fêtes en particulier, il faut bien séparer ce qui relève d’une stratégie extérieure ou imposée aux objets, et ce qui se rapporte à des aspirations économiques ou idéologiques intrinsèques aux fêtes. Ces différentes stratégies économiques peuvent être illustrées au moyen de deux exemples pris dans la catégorie des fêtes thématiques.

10Il peut y avoir d’abord de la part d’acteurs économiques une volonté explicite de promouvoir tel produit du terroir. Le but premier peut être l’obtention d’un label du type « Appellation d’Origine Contrôlée » et la mise en valeur d’une activité ou d’un savoir-faire traditionnel. Tous les moyens sont alors mis en œuvre pour parvenir à cette fin : la participation à des foires régionales, la création éventuelle d’une fête spécifique et la sollicitation de l’aide des acteurs culturels participent de ces moyens. Toute autre est la situation des fêtes existantes qui se sont récemment diversifiées comme foires. Les stratégies économiques, si elles existent bel et bien, ne sont pas ici des prétextes à la fête imaginée, mais des moteurs de la fête vécue. Les caractéristiques intrinsèques de la fête sont ici récupérées par les acteurs culturels pour être intégrées dans le contexte d’un marché économique en expansion.

  • 2 Cf. C. Bromberger, op. cit., 1989, p. 232.

11Dans le premier cas, une organisation spécifique est créée et la fête sert un projet conscient de valorisation. Dans le second cas, les impératifs de dépense de la fête traditionnelle sont simplement reportés sur des objets nouveaux, sans que l’organisation ne soit mise en cause. En général, alors que les fêtes anciennes et fermées sur une collectivité villageoise donnée privilégiaient les libations ou les offrandes comme objets d’échanges symboliques (le pastis des fêtes votives ou les tortillades des confréries), les fêtes récentes et ouvertes sur l’extérieur prennent des supports matériels comme objets d’échanges symboliques (les produits du terroir des fêtes thématiques). Ce n’est plus l’échange de vœux – dont témoignait à l’occasion des fêtes votives la banderole « Ounour is estrangers » suspendue à l’entrée des villages2 – qui a valeur d’intégration des étrangers, mais l’échange marchand.

  • 3 M. Mauss, op. cit., 1950, p. 258-265, signale ces coutumes.

12La fête votive d’antan présentait avec cohérence et comme en reflet le plan céleste des vœux faits au saint patron et le plan terrestre des vœux de fertilité et de richesse que les hommes se faisaient entre eux. Le culte servait de prétexte à l’affirmation de souhaits concernant la survie physique et économique de la paroisse. La fête nouvelle doit pour fonctionner se transformer le plus souvent en foire, et encore ne retient-elle de la foire que son aspect marchand puisque les coutumes actuelles ne prévoient pas que les marchés conclus (achats de brocante ou de produits du terroir) ne soient ratifiés par quelque libation que ce fût. Alors que les foires d’antan se concluaient, à l’auberge, par un verre pris entre acheteur et vendeur (où le fait de trinquer signait un pacte) et une récapitulation orale des motifs de la vente3, les fêtes thématiques ou les foires actuelles ne rassemblent souvent à la buvette que les vendeurs professionnels et quelques villageois, tandis que les acheteurs participent à d’autres réseaux sociaux ou viennent d’ailleurs et sont déjà repartis. Ainsi, selon que la fête est nouvellement créée ou reconstituée à partir d’un schéma rituel plus ancien, une plus ou moins grande perméabilité aux stratégies patrimoniales et économiques peut être observée. L’application du patrimoine aux fêtes fait en définitive de ces dernières des ressources stratégiques et promotionnelles qui connaissent la plupart du temps un aspect commercial.

L’implication des acteurs dans les fêtes

13Le corollaire de cette transformation des échanges économiques dans les fêtes locales est que les étrangers ne sont plus des invités mais des visiteurs. Ainsi, les acteurs gagnent en liberté de comportement ce qu’ils perdent en partage des valeurs, et ils imposent une réorganisation de la thématique festive dans un sens patrimonial. Grâce à l’extension du patrimoine, certains éléments des fêtes et de la culture populaire ont pu recevoir l’appellation de bien commun. Mais c’est remettre en question l’identité propre des communautés locales concernées, et aller vers l’unification des thèmes festifs.

14En même temps que l’extension du patrimoine semblait inscrire progressivement les identités locales au tableau des cultures légitimées par la nation, et donc les valoriser, tout s’est passé comme si ces identités, enfin reconnues, avaient perdu leurs spécificités en tombant dans le domaine public. Au lieu d’une mosaïque de provinces irréductibles les unes aux autres, est mise en place une trame commune qui prévoit les mêmes processus de patrimonialisation pour toutes les entités culturelles qui présentent des velléités de valorisation.

15Dans le même temps, l’espace marchand a été unifié tandis que s’affirmaient les valeurs fondamentales de la République. Sur ce substrat de valeurs communes, se référer aux valeurs particulières des régions ou des micro-régions n’est plus une nécessité. Si ces entités continuent d’exister, c’est par goût du folklore ou de la mise en scène. Les fêtes, désormais, se passent de valeurs autres que les références matérielles à l’argent ou les valeurs propres à l’individualisme. Rien n’empêche la fête, dans une société d’affluence, de se limiter à des aspects économiques et ludiques. En effet, les valeurs propres aux rituels collectifs sont devenues, dans une société sécularisée, celles de l’ordre républicain : les discuter localement serait subversif politiquement et dépasserait le cadre de la fête. Le folklore ou le spectacle servent peut-être alors à combler l’écart qui apparaît entre culture globale et locale. L’émergence de rassemblements affinitaires au détriment des fêtes communautaires semble ainsi pouvoir être analysée comme une conséquence de l’imposition progressive d’un ordre républicain et patrimonial.

16Le déplacement des fêtes communautaires vers le folklore ou le spectacle entre bien évidemment dans cette analyse générale des stratégies festives. Dans un certain sens, la répartition du public en « acteurs » et « spectateurs », en se substituant à l’ancienne indifférenciation des « participants », cautionne le glissement des fêtes vers le patrimoine. En effet, une fête composée entièrement de « participants » ne pouvait être un patrimoine dans la mesure où elle n’était soumise à aucun regard extérieur, à aucune norme objective ou légitimante. Elle avait alors un sens religieux ou ludique, mais pas un sens de construction consciente dans une perspective économique. Au contraire, une fête composée d’acteurs et de spectateurs est un patrimoine pour les uns comme pour les autres, dans un double mouvement de réflexion qui instaure une structuration objective des faits.

17Ces arguments, de toute évidence, ne remettent pas en cause la capacité de la société actuelle à faire la fête. Ils contribuent simplement à montrer que dans le cadre restreint des fêtes villageoises provençales, la coexistence d’une société mondialisée et d’une culture locale valorisée a entraîné la remise en question de la fête comme comportement et son remplacement par la fête conçue comme une valeur. Ce découpage fait référence à deux types d’intériorisation de la fête comme code culturel. Vécue naguère comme comportement, la fête plaçait en elle-même l’égalité des êtres en réaffirmant la hiérarchie des corps ; elle compensait les inégalités sociales du quotidien, était à ce titre exceptionnelle et gratuite. Aujourd’hui, elle s’intègre à un système de valeurs et se construit en continuité avec le quotidien : elle n’est plus exceptionnelle en soi, mais simplement en tant que valeur culturelle.

18Les fêtes provençales sont des biens patrimoniaux alors même que notre société voit dans la fête bien plus qu’un événement culturel et souscrit au fantasme de la fête idéale. Ainsi, le rapprochement fête/patrimoine ne pose problème que dans la mesure où les attributions du patrimoine excèdent celles de la culture. L’application du patrimoine aux fêtes détermine en tout cas profondément ces dernières. En leur imposant un sens économique, le patrimoine modifie l’implication des acteurs qui vivent la fête. Celle-ci est alors unifiée autour de thèmes récurrents qui s’adressent à des visiteurs plutôt qu’à des invités. Elle prend un caractère non nécessaire, ludique, folklorique ou spectaculaire ; elle s’appuie sur l’individualisme des rassemblements affinitaires et sur la coupure entre acteurs et spectateurs ; et elle devient une valeur culturelle plutôt qu’un comportement social particulier.

19Ainsi, l’explication de l’engouement actuel pour les cultures festives et patrimoniales ne peut se réduire à un exposé des différentes stratégies promotionnelles rationnellement mises en place par un nombre fini d’opérateurs culturels. Le point de vue de l’ensemble des acteurs doit être considéré. Pour continuer ce tour d’horizon des déterminations de la fête par le patrimoine, il faut admettre maintenant que les stratégies considérées ont aussi pour corollaire des changements de goût, et que ces réorganisations du jugement esthétique ont pour substrat une organisation sociale nouvelle.

Enjeux esthétiques liés à l’extension du patrimoine

20Nous venons de voir que l’économie était présente à plusieurs degrés dans les fêtes qui composent notre corpus. Dans tous les cas elle répond à la logique d’une économie de marché, et raccorde théoriquement le patrimoine culturel ou symbolique à exploiter à la dimension pécuniaire classique du patrimoine. Mais pour approcher le dynamisme interne des objets sociaux envisagés, il faut étudier aussi une conjonction de bonnes volontés individuelles, qui ont des raisons particulières de participer aux fêtes et échappent à une analyse en termes de stratégies économiques ou idéologiques.

21Les fêtes connaissent aujourd’hui une vitalité générale qui répond à un changement des représentations de la culture et à une recomposition des critères esthétiques. Pour avoir de ces derniers une vision générale, il nous semble notamment utile d’évoquer la médiatisation positive des concepts d’exotisme et d’archaïsme, qui poussent sur le devant de la scène des images de la nature et du passé et se conforment à une esthétique contemporaine.

Place de la nature dans les fêtes : les produits festifs et le terroir

  • 4 Pour une réflexion plus générale sur cette question, cf. par exemple S. Dalla Bernardina, L’utopie (...)

22À plusieurs reprises, nous avons noté l’importance du thème de la nature et la multiplicité de ses occurrences dans les fêtes de création récente. Avec la fièvre patrimoniale et l’intérêt pour les savoir-faire populaires, la conscience des liens que l’homme entretient avec son environnement naturel s’est affirmée et a conduit à l’élaboration de nombreux thèmes de fêtes locales. En même temps, d’anciennes fêtes liées à la nature étaient relancées avec succès. Une pléiade d’occasions festives consacrées à des produits du terroir ont ainsi éclos, qui dans leur logique nous paraissent différentes des fêtes agraires des civilisations agropastorales tout en utilisant un substrat similaire. Il semble que plus l’industrialisation médiatise le rapport de l’homme à la nature et l’en sépare, plus l’homme éprouve le besoin de développer des références explicites à la nature4.

23Face à l’industrialisation de l’alimentation par exemple, les produits du terroir deviennent emblématiques. En présentant une forte charge symbolique ou en court-circuitant les réseaux de distribution, ils arrivent à dégager avec une production limitée des profits importants. Ils constituent donc une alternative efficace aux plats préparés et à la nourriture industrielle normalisée. En même temps, les produits du terroir véhiculent une vision édénique de la nature. Les procédés de labellisation AOC font tous référence à l’authenticité, à la stabilité.

24Par l’intermédiaire du patrimoine, c’est donc du rêve qui est demandé à la fête. La fête semble pouvoir compenser les problèmes d’identité, combler une distance entre identité vécue et identité imaginée. Les idées de nature et de terroir, qui semblent se référer à des réalités anhistoriques, masquent le fait que les plats emblématiques utilisent des produits rapportés du Nouveau Monde (tomates, pommes de terre) ou que les traditions alimentaires ont historiquement été fixées par Paris jusqu’aux régionalistes du xixe siècle qui, les premiers, en ont fait des motifs de résistance culturelle. Le manque de réflexion qui caractérise l’utilisation des notions de nature et de terroir répond par ailleurs à l’idéal d’une spontanéité festive. L’engouement pour ces deux notions semble donc un facteur décisif dans la relance et la création de fêtes rurales ou consacrées à la ruralité, car elles sollicitent largement les valeurs que sont la tradition, l’identité et l’authenticité. Mais l’idée de nature est insuffisante à elle seule pour rendre compte de l’idéal esthétique qui accompagne les récentes fêtes thématiques. Il faut comprendre la nature, dans une perspective d’authenticité, comme une manifestation symbolique du passé dans le présent.

La nature et le passé : signes de tradition

25L’intérêt pour la nature et le terroir est le plus souvent rapporté à une dimension humaine mythifiée. L’engouement pour les produits du terroir passe ainsi par une attention profonde à leurs techniques de transformation, c’est-à-dire aux savoir-faire qui les accompagnent et qui font à proprement parler partie du patrimoine ethnologique. Ces techniques sont issues de la culture locale passée et servent souvent de prétexte à une valorisation spécifique. C’est le cas pour l’élevage, le labour, la taille, l’artisanat présentés lors des fêtes actuelles. Sous le nom de patrimoine, ces savoir-faire assurent l’intériorisation actuelle des signes culturels qui, sous le nom de « traditions », avaient été assignées auparavant de l’extérieur. Ils cautionnent la valeur des produits du terroir et permettent d’intégrer le procédé économique de la foire dans une présentation à vocation esthétique et pédagogique de la nature et du passé locaux.

26Les visions idéalisées de la culture agropastorale traditionnelle et du passé peuvent ici se développer à l’infini. Axées sur des activités saisonnières, et elles-mêmes intégrées à un processus de répétition calendaire et cyclique, les fêtes thématiques contemporaines cautionnent l’idée ancienne d’une osmose entre la société locale et son environnement naturel. Le folklore, dont nous avons vu la place transversale, joue un rôle non négligeable dans ce processus d’idéalisation du passé local. Le cycle de la nature est censé commander le retour des rites locaux et masque l’idéal de progrès linéaire de la société globale.

27Peut-on parler alors d’un héritage ou d’une cristallisation nouvelle des fêtes agraires d’antan ? La fête de Saint-Honoré, patron des boulangers fêté anciennement par les corporations professionnelles, s’est recomposée en fête du pain, fêtée par l’ensemble des consommateurs. Le saint patron est remplacé par le produit lui-même. La fête n’est plus médiatisée par des prétextes magico-religieux ou économiques devenus plus ou moins hermétiques aux acteurs, mais par des prétextes thématiques matériels qui se trouvent en retour ritualisés.

Fig. 12 – Fête des olives vertes, Mouriès, 2003, cliché de l’auteur. Le défilé à l’ancienne attire un public nombreux autour des signes de la nature et du passé (ici, une évocation de la cueillette tradionnelle des olives).

28Il y a là un mouvement d’objectivation et de rationalisation, propre à une société sécularisée, où le thème est patrimonial dans la mesure où il est assigné par l’ensemble de la société et non plus propre à une partie du corps social et à ses croyances. La fête des olives vertes que nous avons étudiée utilisait le même mécanisme de construction d’une pratique locale en patrimoine. En fait, dans ce contexte il n’y a plus de corps social mais une mobilité permanente et des types d’interprétation variables. L’identité, d’absolue, en devient relative.

29Cela revient à un changement radical du point de vue esthétique. Les thèmes servent l’esthétique alors que dans le passé, c’était l’esthétique (des rituels religieux ou populaires) qui servait les thèmes (protection des récoltes, etc.). Ce renversement entérine l’abandon des croyances paysannes ou corporatives en même temps qu’il autorise une ingérence et une intériorisation de l’idée d’une société globale. Nous pouvons en trouver l’origine dans le complexe d’infériorité développé par les autochtones à la suite des premiers regards touristiques et de la première codification du folklore. Y a-t-il encore une ritualité festive, si l’esthétique ne revient plus à une incarnation des croyances mais renvoie à l’art pour l’art ? Dans toutes les « nouvelles fêtes thématiques » de notre corpus, l’intitulé faisait référence à un produit et non à un groupe de producteurs. L’objet-prétexte semblait avoir acquis une réalité propre en dehors des réseaux qui le produisent.

30Est-ce là une modalité propre du matérialisme ou de la « fétichisation de la marchandise », qui serait une conséquence de la machinisation et de la mobilité sociale dans une société d’affluence ? Les agriculteurs ou les artisans sont peu traditionalistes et ne demandent pas le maintien de leur spécificité culturelle ni de leurs rites ; ils sont plutôt en manque perpétuel de protection sociale et en recherche d’intégration. Ils se cachent donc derrière leurs productions, qui sont accessibles à tous, mais ne s’affirment plus rituellement comme corporations. Les seules corporations qui sont héritées du passé sont ludiques ou folkloriques, comme celle des charretiers dans les fêtes à charrettes. Dans les fêtes thématiques, des « corporations » sont créées, sous forme d’associations de producteurs ou de promoteurs. Mais elles utilisent les stratégies les plus modernes, tissent des liens avec les réseaux de distribution les plus performants. Leur participation aux fêtes est secondaire par rapport à leurs activités ; elle est plus esthétique qu’économique.

31La présentation de produits locaux lors des fêtes influencées par la notion de patrimoine est finalement une mise en vitrine esthétisante des valeurs de nature et de passé, qui semble contribuer au développement économique sans pour autant être décisive. Les manières de présenter les choses seront donc déterminantes, plus que le fait même de les présenter. L’esthétique sera érigée, du même coup, en valeur propre.

Principes d’une esthétique actuelle de la nature et du passé

32Les fêtes thématiques actuelles, liées à la notion de patrimoine, vont ainsi générer toute une pensée de l’esthétique. Cette situation de vitrine des « fêtes des produits du terroir » s’oppose à la ritualité magico religieuse des fêtes agraires des producteurs d’antan. La fête est alors une construction concertée qui met en avant un certain nombre d’emblèmes selon des lois précises. Elle peut ou non se couler dans un genre donné ; elle se nourrit de références au passé.

33Si la fête doit s’inscrire dans un genre, il faut remarquer que cette identification fait de la fête une « espèce naturelle ». La pensée classificatoire, appliquée par Linné aux sciences naturelles, s’est étendue au reste du monde car le terme « nature » avait une valeur métaphorique d’origine, de naissance. Avec Rousseau, l’état dit « de nature » est le plus ancien. Les opérateurs culturels postulent donc facilement que les nouvelles fêtes thématiques ne sont que des cristallisations nouvelles des fêtes agraires.

  • 5 Cf. A. Van Gennep, op. cit., 1998, p. 2197-2198.

34Mais la recomposition des motifs induit des changements d’échelle, en même temps que les faits sociaux font appel à des genres voisins et se diversifient. La recomposition serait alors en elle-même une façon d’inventer des formes nouvelles. Cette situation implique une diversification qui revient à la négation des genres. En ne se coulant pas dans un genre, la fête devient un patchwork, un rassemblement composite dont on peut se demander s’il correspond encore à la catégorie idéale de fête. Avec l’exemple des olives, il n’existait pas de culte populaire spécifique ancien5, mais seulement un repas de fin de récolte offert par le propriétaire. Les prescriptions coutumières concernaient donc surtout les façons de travailler, et ne prévoyaient pas de célébration. Aujourd’hui à Mouriès, pour parvenir à célébrer l’olive sont associés différents moyens de célébration issus d’autres pratiques : les produits oléicoles sont bénis comme étaient bénis les céréales et le vin ; des danses et des chorégraphies folkloriques sont exécutées, qui étaient depuis le Félibrige indissociables de toute valorisation des traditions locales ; une culture de supermarché typique de la société actuelle est importée lorsque le concours de cassage d’olive est présenté par un Monsieur Loyal.

35Ainsi, des acteurs sociaux adaptent à un fonds naturel inchangé les moyens d’expression les plus directement compréhensibles par un public qui, lui, a changé. Déterminées par le patrimoine, les fêtes se créent de façon indirecte une filiation légitime. C’est pourquoi toute fête peut être in fine saisie dans les impératifs de communication et de participation qu’elle engage, dans la congruence des discours qu’elle présente et de l’imaginaire qu’elle cherche à mettre en avant.

36Mais la question du genre revient à celle de l’origine ou de la nature des fêtes. Il faut alors se repositionner par rapport à la fête idéale. Pour éviter cet écueil de théoriciens, la nature peut être avantageusement renvoyée au passé. Dans sa version concrète, le rapport fête/nature renvoie à l’année précédente, à la récolte précédente ; dans sa version métaphorique la nature renvoie à l’origine. La présentation de la nature par les fêtes actuelles masque en réalité un étroit rapport au passé. Ce rapport au temps n’est qu’une modalité supplémentaire de la distanciation, induite par le caractère objectif de la thématisation, entre société et culture locale. Tout comme le thème (par exemple, l’huile nouvelle) avait été introduit pour éviter que la fête ne soit perçue comme une manifestation corporatiste (fête des mouliniers), la distance temporelle apparaît pour éviter que le public ne croie assister à une manifestation identitaire communale. Et c’est bien là le paradoxe actuel des discours identitaires qui, en s’affirmant comme discours, perdent leur vocation de relais des identités et deviennent un spectacle.

37Confrontée à une situation d’ouverture sociale jamais vue, la fête actuelle ne peut plus jouer son rôle classique de liant communautaire. Ou plutôt, sa volonté de continuer à tenir ce rôle l’oblige à médiatiser son contenu et ses référents, ce qui l’éloigne de sa mission initiale. Or, l’esthétisation est comprise dans le mouvement même de la médiatisation : elle passe par une recherche du typique, de l’original, du beau. Le passé, non content d’être une dimension idéalisée par la mémoire et l’idée de l’authenticité, est pour les concepteurs culturels contemporains un réservoir de recettes. L’image idéale de la fête tend à se modifier sous la poussée des recherches esthétiques qu’elle suscite. Le patrimoine semble en définitive inciter les fêtes à produire un discours sur elles-mêmes.

38Dans les fêtes locales, le passé suit les contours esthétisants des mémoires individuelles qui acceptent par exemple d’incarner les vieux métiers. En tout cas, il semble qu’en s’ouvrant à l’extérieur, les fêtes locales thématiques inaugurent une relation au public qui n’existait pas ailleurs. Les fêtes votives, même laïcisées, sont des commémorations d’un culte votif propre à la communauté villageoise ; les fêtes de confrérie, même folklorisées, restent en relation avec une corporation et sont placées sous la protection du divin. Dans les fêtes thématiques, il y a un abandon des signes rituels corporatifs ou communautaires au profit d’une esthétisation générale qui se cherche une légitimité et cherche une objectivité en récupérant des données matérielles, des analyses sociales, des éléments médiatiques qu’un public extérieur pourra comprendre et apprécier.

39Ainsi, les nouvelles fêtes engagent les goûts particuliers d’une société donnée qui interagit avec l’ensemble des sociétés environnantes. À ce titre, elles connaissent une valorisation esthétique qui suit des lignes de force directement compréhensibles par tous. Les thèmes de la nature et du passé sont alors omniprésents, car ils renvoient aux conditions originelles et originales de la fête idéale en même temps qu’ils permettent un recentrement sur soi. La fête est donc déterminée par le choix d’une esthétique spécifique qui semble constituer à la fois une cause et un effet du rapprochement fête/patrimoine. Mais quels sont les enjeux sociaux qui correspondent à ces lois de construction des fêtes ?

Fêtes actuelles et enjeux sociaux

40Ainsi la fête serait déterminée par le patrimoine culturel en faisant partie des stratégies actuelles de développement des cultures locales ; elle ferait une place au patrimoine économique en occasionnant des dépenses ; elle serait liée au patrimoine ethnologique en présentant des valeurs esthétiques liées à la nature et au passé. Elle aurait donc en commun avec le patrimoine des impératifs de gestion, d’échanges économiques et de mise en valeur esthétique.

41Quels facteurs supplémentaires, sociaux ou sociologiques cette fois, peuvent-ils être avancés pour rapprocher encore les fêtes et le patrimoine et comprendre pleinement les lois de construction des nouvelles fêtes ? Au vu des différents cas étudiés, il semble que les fêtes puissent s’apparenter au patrimoine, socialement, en assumant des fonctions de pédagogie et de légitimité. Ces fonctions nouvelles répondent à un changement du type de fréquentation de ces fêtes, qui s’ouvrent de plus en plus à un public étranger et vieillissant : confrontée aux exigences de la patrimonialisation, la structure sociale de la fête se modifie.

Fonctions pédagogiques et présence d’un public extérieur

42Nous avons vu que l’esthétique des fêtes actuelles prenait principalement appui sur les notions de nature et de passé. La culture et le présent sont médiatisés par les objectifs de valorisation qui leur sont assignés, par le consensus qu’ils prétendent incarner. C’est là une conséquence de la généralisation et de l’application aux cultures locales des exigences pédagogiques exprimées dès la Révolution française par l’Abbé Grégoire. Cette application de l’exigence pédagogique à tous les processus communicatifs dérive de l’idéal républicain d’égalité, de la lutte contre l’hermétisme et l’obscurantisme.

43Aujourd’hui que la banalisation des médias et la scolarisation obligatoire empêchent la moindre communauté de se soustraire à la culture lettrée et de vivre en autarcie, tout regard extérieur est fortement intériorisé.

  • 6 Cf. l’expression de J. Boissevain, « Revitalizing or continuity in European ritual ? The case of S (...)

44Les expositions des fêtes actuelles témoignent ainsi d’une tendance à l’auto-contemplation des richesses locales6. Parallèlement, les écomusées proposent à la société réelle un spectacle de la société idéalisée. Cette situation suppose l’identification à des rôles ou à des statuts. Dans n’importe quelle situation pédagogique, il faut un apprenant et un dispensateur de savoir. Les fêtes se recomposent autour d’un modèle structurant d’échange bilatéral, qui ne ressemble plus aux prescriptions coutumières complexes des fêtes anciennes.

45La valeur de pédagogie permet aussi de suppléer à l’absence de croyances religieuses le cas échéant. Dans les fêtes de confrérie, ces croyances subsistent et le lien entre les faits folkloriques et le mythe religieux est le plus souvent connu. Dans les fêtes votives ou thématiques, la pédagogie est un palliatif commode pour intégrer socialement l’étranger sans le contraindre à adhérer aux valeurs symboliques locales.

46Finalement, avec les marchés, le folklore, les expositions, la fête devient pédagogique et se rapproche du patrimoine, ce qui induit une reconsidération fondamentale du statut de la représentation, en institutionnalisant les situations de communication festive. La fête permet de toucher alors un public le plus large possible dans un calme consensuel, et n’admet pas les débordements à son programme.

Fonctions de légitimité et logique des classes d’âge

47Une autre qualité intrinsèque du patrimoine est de légitimer la culture locale. Des indices permettent de penser que les fêtes actuelles servent, de même, à légitimer périodiquement une situation culturelle. Les fêtes villageoises avaient la capacité de susciter des rapports intergénérationnels et de faire communiquer entre elles les différentes classes de la population. À en croire les folkloristes, ces processus étaient marqués principalement par l’initiation de la jeunesse, qui organisait symboliquement l’espace social villageois à travers les fêtes du cycle annuel. Dans les fêtes actuelles, nous pouvons nous demander si cette fonction s’est pérennisée.

48À voir la population vieillissante – retraités, possesseurs de devises fortes – qui fréquente la Provence en fête, le remplacement progressif des bals par des foires, des jeux d’adresse par des expositions, des compétitions par des défilés folkloriques semble assez logique. Ce changement est à mettre en rapport avec l’émergence de la notion de patrimoine, car il touche principalement les fêtes thématiques. L’effervescence brouillonne de la jeunesse est remplacée ici par le calme posé du troisième âge. Les motifs des fêtes thématiques plaisent aux anciens, car ils légitiment leurs souvenirs d’une culture rurale « traditionnelle ». La jeunesse, elle, se rassemble lors des fêtes votives autour de la musique rock, disco ou techno des bals ou préférentiellement dans l’enceinte privée et bruyante des salles de concert et des boîtes de nuit. De manière plus limitée, elle participe aussi aux courses de charrettes ramées, dans un esprit sportif. Mais elle se réclame rarement de la notion de patrimoine.

49Le vieillissement laisse inactives des personnes qui sont encore valides. La tranche des 60-80 ans est en quête de sociabilité et ne demande qu’à organiser des fêtes villageoises ou à déambuler dans le calme des foires et des défilés folkloriques. Pour l’ensemble des fêtes à charrettes, on remarque en enquête que le rôle des prieurs, assumé autrefois par des jeunes gens, emploie aujourd’hui systématiquement des hommes faits ou âgés. Le traditionalisme et l’esprit de maintenance, propres à la société provençale moderne, ont ainsi pour effet d’inverser la logique des classes d’âge. Les rites sont ainsi organisés par ceux qui ont la conscience la plus haute de leur spécificité culturelle, ce qui agit de toute évidence comme un facteur de leur valorisation patrimoniale.

50L’argument du vieillissement de la population explique donc partiellement la patrimonialisation des fêtes, car la référence prévue à la culture populaire légitime la fête aux yeux des anciens. La fête s’apparente alors très souvent à un spectacle folklorique, et garantit que le public peut participer pleinement sans engager sa santé et sa vie dans des danses folles ou des libations effrénées.

Fig. 13 – Fête de la confrérie de Saint-Éloi, Mollégès, 1999, cliché de l’auteur. À la sortie de l’église, les prieurs portent le buste du saint en procession.

51Ainsi, les fêtes actuelles provençales sont des révélateurs sociaux qui témoignent des recompositions identitaires propres à un terrain donné et mettent en scène une nouvelle logique des classes d’âge. Les fêtes récemment créées légitiment les changements sociaux, en intégrant les nouveaux arrivants ou les couches de population en développement, c’est-à-dire les étrangers et les anciens.

52Dans le contexte rural, touristique, et anciennement valorisé qui est celui de nos enquêtes en Provence mistralienne, les fêtes ont comme le patrimoine le pouvoir d’imposer, de légitimer une image publique d’une communauté donnée. Nous avons mis en évidence le fait que cette légitimation suit une logique des classes d’âge qui comporte ses spécificités. Nous pouvons la décliner aussi suivant les groupes sociaux qui participent aux fêtes. La fête permet d’imposer une image publique avec une grande fluidité. Chaque composante de la société locale peut s’affirmer par la fête en référence à une globalité, dès que toute pensée dogmatique de la fête est écartée. À ce sujet, l’exemple de la mise vestimentaire qui est adoptée lors des fêtes est particulièrement significatif des différentes possibilités d’intégration sociale. Il faut alors distinguer les habits du dimanche, les costumes traditionnels, les T-shirts parodiques.

53Ces différents modes vestimentaires révèlent autant de façons spécifiques de faire la fête. Certains passent allégrement de l’un à l’autre en fonction des séquences festives. Mais si une gradation devait être établie, on pourrait juger les premiers a-patrimoniaux (habituels), les seconds patrimoniaux (folkloriques), les troisièmes anti-patrimoniaux (excessifs). On conçoit bien l’arbitraire qu’un tel classement suppose, qui prend en compte des objets et non des attitudes, des œuvres et non des documents. La fête est finalement éminemment insaisissable en termes de patrimoine, en ce qu’elle fait alterner chez les mêmes individus des comportements variés et ne se réduit jamais à un ensemble de faits prévisibles. Mais autant elle est objectivement insaisissable comme patrimoine par le chercheur (elle est infiniment variable), autant elle permet au jeu des apparences de se donner libre cours, ce qui la rend subjectivement assimilable à un patrimoine dans le jeu de miroirs qui régit les rapports entre originaires et allogènes (elle se donne à voir de l’extérieur et a toujours un rapport à l’identité locale). Si la fête peut difficilement être qualifiée de patrimoniale, en revanche il paraît évident que l’engouement pour le patrimoine détermine la fête.

  • 7 On peut adapter ici la typologie de J. Boissevain, op. cit., 1992, p. 7 : nos fêtes votives sont i (...)

54Pour ce qui concerne maintenant les types festifs, la situation peut grandement varier d’un village à l’autre. Parfois il y aura une reconduction à l’identique, par sage maintien ou par crispation, des anciens systèmes festifs même dé-sémantisés. Dans d’autres cas il y aura relance ou revitalisation de fêtes anciennes en fonction d’exigences contextuelles nouvelles. Enfin il nous semble que les fêtes thématiques ont pour fonction d’intégrer socialement des touristes ou des personnes âgées autour d’activités commerciales ou pédagogiques nouvellement créées, qui leur permettent de participer sans se fatiguer7.

55Bien que plus spécialement associé aux fêtes thématiques récentes, le patrimoine influence ainsi l’ensemble du paysage festif selon des règles assez homogènes qui vont nécessairement contribuer à définir les fêtes du futur. L’exploration des modalités du décalage entre fête et patrimoine permet de mettre en évidence cet ensemble de règles. La notion de patrimoine détermine les fêtes actuelles : ces dernières sont reconnaissables en ce qu’elles mettent en jeu des stratégies promotionnelles, une esthétique spécifique et des structures sociales adaptées à la société qui les produit.

56Finalement, les enjeux des fêtes actuelles et de la mise en valeur patrimoniale des fêtes se rapportent à la mise en place d’un système de régulation coutumière des heurts que peuvent connaître société et culture, au moment où ces termes sont de plus en plus couramment employés. Évidemment, le succès ou l’échec des procédés d’innovation, de relance, de revitalisation ou de création sera fonction de leur capacité à satisfaire à ce programme implicite, à répondre au décalage entre tensions sociales éventuelles et valorisations culturelles souhaitées. Généralement, on peut dire que l’antinomie entre société globalisée et culture localisée est au fondement du problème. Les signes de la culture locale sont mis à distance par la globalisation de la société et peuvent dès lors être valorisés, en même temps qu’est remodelée la notion de représentation.

57Quand apparaît une demande potentielle, une première mise en valeur patrimoniale de la fête est opérée à des fins de développement local. Ensuite, une pensée esthétique des cultures locales est élaborée et assimilée progressivement par l’ensemble de la population. Enfin l’ensemble de la société participe aux fêtes publiques sur des bases pragmatiques ou dans un désir d’intégration sociale. Le patrimoine, en englobant les fêtes, tend à se dématérialiser et à recouvrir cet ensemble de désirs. Il est alors idéologiquement plus proche du concept de société que de celui de culture, et en servant à la légitimation culturelle du consensus social actuel, il prépare sans doute les contradictions de la société de demain.

58Pour se rendre compte de la portée d’une situation nouvelle où ethnologues et opérateurs culturels sont en concurrence, nous avons réexaminé ici l’ensemble des fêtes actuelles en Provence pour comprendre selon quelles lois le patrimoine détermine la fête. Au risque de réduire le terme de fête et celui de patrimoine à leur plus petit dénominateur commun, ces fêtes nous semblent articuler les deux notions dans un mouvement qui dépasse les volontés de mise en valeur culturelle comme les projets de développement. Si les stratégies patrimoniales locales ont des enjeux d’économie, de pouvoir ou de développement qui font des fêtes des « vitrines identitaires », elles s’appuient sur un changement bien réel des modes de participation et d’appréciation esthétiques et sociaux. En même temps que les opérateurs culturels se saisissent des fêtes comme motifs patrimoniaux, les fêtes se recomposent et se multiplient en fonction des critères patrimoniaux pour faire une place aux thèmes de la nature et du passé, pour assumer des fonctions nouvelles de pédagogie et de légitimité culturelle qui correspondent mieux à une société vieillissante, mobile, qui pose les loisirs et le tourisme comme valeurs fondamentales.

Notas

1 Cf. J. Boissevain, op. cit., 1992, p. 7, qui invite à une typologie en distinguant plusieurs processus de relance : inventions, innovations, revitalisations ou renouveaux, revivifications ou réanimations, restaurations ou résurrections, retraditionalisations, folklorisations. Nous avons jugé pour notre part que chaque cas pouvait participer de plusieurs perspectives à la fois, et nous avons préféré une nomenclature moins contraignante.

2 Cf. C. Bromberger, op. cit., 1989, p. 232.

3 M. Mauss, op. cit., 1950, p. 258-265, signale ces coutumes.

4 Pour une réflexion plus générale sur cette question, cf. par exemple S. Dalla Bernardina, L’utopie de la nature : chasseurs, écologistes et touristes, Paris, Imago, 1996, ou J.-P. Poulain, « Goût du terroir et tourisme vert à l’heure de l’Europe », in Ethnologie française, XXVII, 1, 1997.

5 Cf. A. Van Gennep, op. cit., 1998, p. 2197-2198.

6 Cf. l’expression de J. Boissevain, « Revitalizing or continuity in European ritual ? The case of San Bessu », Journal of the royal anthropological institute, vol. 5, n° 3, 1999, p. 462, selon lequel les populations européennes « sont devenues touristes par rapport à leur propre mode de vie local ».

7 On peut adapter ici la typologie de J. Boissevain, op. cit., 1992, p. 7 : nos fêtes votives sont innovantes sous couvert de permanence, nos fêtes de confréries sont revitalisées depuis les années 1970, nos fêtes thématiques sont inventées. Un parallèle est possible avec F. Cruces et A. Diaz de Rada, « Public celebrations in a spanish valley », in J. Boissevain, op. cit., 1992.

Índice de ilustraciones

Leyenda Fig. 12 – Fête des olives vertes, Mouriès, 2003, cliché de l’auteur. Le défilé à l’ancienne attire un public nombreux autour des signes de la nature et du passé (ici, une évocation de la cueillette tradionnelle des olives).
URL http://books.openedition.org/pup/docannexe/image/1586/img-1.jpg
Archivo image/jpeg, 104k
Leyenda Fig. 13 – Fête de la confrérie de Saint-Éloi, Mollégès, 1999, cliché de l’auteur. À la sortie de l’église, les prieurs portent le buste du saint en procession.
URL http://books.openedition.org/pup/docannexe/image/1586/img-2.jpg
Archivo image/jpeg, 124k

© Presses universitaires de Provence, 2005

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