1Les détails sur la jeunesse de Lothaire de Segni et sa formation se limitent à quelques passages des Gesta. Son accès au sous-diaconat remonte au court pontificat de Grégoire VIII, entre octobre et décembre 1187, époque où, à l’âge de vingt-sept ans, il dépassait la limite établie pour ce premier ordre majeur1. Lothaire reçut d’après la source une formation intellectuelle complète qui le mena de Rome à Paris et à Bologne, avant de commencer sa carrière à la curie. Le séjour à Paris ne fait aucun doute, Innocent III y faisant plusieurs allusions dans ses registres. Dès les premiers jours après son avènement, il envoya en effet trois lettres en France, l’une au roi, une autre aux abbés et aux moines du royaume et la troisième à l’évêque de Paris, l’invitant à intervenir en faveur de la reine auprès du roi, pour lequel il avoue éprouver, depuis l’époque où il était dans les ordres mineurs, un « sentiment de charité paternelle2 ». Dans un message à Philippe Auguste daté du 17 mai 1198, il précise tout ce qu’il doit à la France3 :

Chaque fois que nous considérons l’état de notre humilité et que nous pesons ce à quoi nous avons été appelé, plus que le devoir général de l’office pastoral qui nous a constitué débiteur de chacun, nous avouons être particulièrement attaché à toi et à ton royaume, dans lequel nous nous souvenons avoir passé l’âge de notre minorité à étudier les lettres et avoir reçu une grande prodigalité de bienfaits, en ayant obtenu par faveur divine le don si important de la science.

2Innocent III a donc passé ou terminé (transigere) en France ce qu’il appelle l’aetas minor. Dans les registres, l’âge de la minorité s’oppose à l’aetas matura (ou maior) qui est non seulement celui de l’homme pubère, mais aussi de l’adulte apte à se marier ou à devenir prêtre4. Pourtant, alors que l’âge du mariage est établi dans le Decretum à douze ans, celui du sacerdoce est fixé à trente ans, « âge de l’homme accompli », malgré une dérogation à vingt-cinq ans. Il s’agit donc plus d’une capacité juridique qui dépend de l’état personnel au sein de la société que d’un âge précis. Chez Gratien, l’âge de la minorité semble se terminer vers vingt-cinq ans, avant quoi les candidats au diaconat sont des minores5. Cet âge est celui d’une infirmité juridique qui ne permet pas de s’engager pleinement dans la vie. Les registres d’Innocent III confirment ces dispositions canoniques, d’ailleurs conformes au droit romain, et établissent approximativement la fin de cette minorité à vingt-cinq ans, période que, de son propre témoignage, il passa en France6.

3L’âge n’est toutefois qu’un moyen secondaire pour fixer les repères dans le temps. Religieux et exégète liturgique, Innocent III préfère employer dans ses lettres une formule récurrente qui définit l’ordre ecclésiastique antérieur à son pontificat : « quand autrefois nous nous trouvions dans l’office mineur ». Le mot officium revêt dans les œuvres de Lothaire de Segni deux sens principaux. Il sert à propos de la messe, considérée dans sa globalité (officium missae), ou dans l’une de ses composantes (officium praefationis), et désigne une fonction sacrée, le plus souvent cléricale (officium sacerdotis, officium praedicationis). Dès son séjour à Paris et jusqu’à son avènement sur le trône de Pierre, Lothaire se considère comme revêtu d’un office mineur, minor dans le sens de moindre par rapport à la charge de pontife, qualifiée elle d’« office pontifical » (pontificatus ou pontificalis officium), ou « pastoral » (pastoralis officium)7. L’expression « office mineur » n’est pas équivalente à celle de minores ordines, qui renvoie aux ordres mineurs et n’est jamais utilisée à propos du passé d’Innocent III8. Ainsi, son rang, ou plus exactement sa fonction ecclésiale, lui sert de repère temporel plus que son âge, à moins que le mot aetas ne suggère une concordance entre « âge » et « état ». L’avènement de 1198 représentait une rupture majeure qui lui permettait de situer les événements de sa vie selon cette formule, d’ailleurs assez imprécise9.

L’instruction littéraire à Rome

4Le choix de la carrière cléricale dépendant de la volonté paternelle, Transmundus fit de son fils un clerc parce que Richard, son aîné, embrassait la carrière des armes. La vie ecclésiastique offrait un réservoir de promotions pour les enfants de l’aristocratie latiale, qui voyait là un moyen de se rapprocher de la curie et donc du pouvoir pontifical (Carpegna Falconieri, 2006). Devenu très jeune un clerc – toutefois pas avant sept ans – Lothaire obtint les deux marques de sa cléricature : la tonsure et un simple habit, qui étaient des moyens de modeler une attitude intérieure par l’usage de signes visibles.

5Il lui fallait désormais recevoir une éducation adaptée dans un monastère ou un chapitre canonial. Les garçons destinés à la vocation ecclésiastique ne s’attardaient guère à la maison et la plupart étaient partis avant douze ans. L’apprentissage du latin par les psaumes, base de toute éducation cléricale, n’attendait pas, même si des rudiments de latin avaient déjà pu lui être donnés par un précepteur dans le cadre domestique. Le savoir intellectuel et biblique était de longue date une obligation de la vie cléricale, réaffirmée avec force durant la Réforme grégorienne puis au xii^e siècle. En 1179, le concile de Latran III réclama des candidats aux ordres sacrés, et particulièrement des prêtres, une « science des lettres », celle-là même qu’Innocent III assura avoir acquise à Paris et grâce à laquelle il fut élu pape10.

Le tutorat ecclésiastique

6Les barons de la ville n’abandonnant par leurs fils à l’Église sans garantir leur avenir, ils confiaient la responsabilité des jeunes clercs à un puissant prélat qui serait leur tuteur tout au long de leur carrière, favorisant celle-ci et introduisant le jeune noble dans les cercles du pouvoir. Il est probable, dans le cas de Lothaire, que les cardinaux Albert de Morra et Octavien d’Ostie jouèrent tour à tour ce rôle.

7Né vers le milieu du xii^e siècle, Octavien, membre de la famille comtale de Poli et cousin du consul Léon de Monumento, appartenait à l’aristocratie romaine et latiale. Il profitait d’un cerle d’influences sur le sénat et la ville de Rome, ainsi que d’intermédiaires pour négocier avec l’empereur. Proche des réseaux des Conti, il joua vainement le médiateur dans le projet de mariage entre un fils d’Odon de Poli et une fille de Richard. L’homme eut des rapports précoces avec la France où il fut envoyé en 1178 comme légat, afin de convoquer le clergé du royaume au concile de Latran III. Le prélat y avait vraisemblablement des relais, de sorte que Philippe Auguste vanta ses qualités et le qualifia d’amicus11. Bien que mentionnés par Roger de Hoveden, ses liens de famille avec le roi de France paraissent douteux12. Octavien était un personnage influent, ainsi que le prouve encore sa légation en France et en Angleterre en 1186-1187, puis dans le Poitou en 1192. C’était aussi un correspondant régulier d’Étienne de Tournai, abbé de Sainte-Geneviève de Paris, qu’il avait peut-être connu durant le séjour de celui-ci à Rome au printemps 118413.

8D’abord sous-diacre pontifical d’Alexandre III, il était apprécié d’Urbain III dont il fut le premier légat en titre. Sa personnalité et ses réseaux à la curie lui permirent d’être nommé cardinal-diacre des Saints-Serge-et-Bacchus en décembre 1182 par Lucius III14. Au cours de sa longue légation en France et en Angleterre entre 1186 et 1187, il fut rejoint par Lothaire de Segni qui l’accompagna durant une partie de son voyage. L’élection de Clément III en décembre 1187, fortement influencée par son cousin Léon de Monumento, lui profita puisqu’il fut promu cardinal-évêque d’Ostie-Velletri vers juin 1189. Et Lothaire de recevoir la diaconie abandonnée par Octavien, laquelle avait été tenue entre 1179 et 1180 par le nouveau pape, ainsi que les Gesta prennent soin de le préciser (infra, p. 164). La dernière souscription d’Octavien pour cette diaconie remonte au 18 mai 1189 et la première de Lothaire au 7 décembre 119015. Le fait qu’en 1206 Innocent III l’ait transmise à son tour à son jeune parent Octavien confirme que le titre de cardinal-diacre des Saints-Serge-et-Bacchus appartenait à un groupe déterminé, romano-campanien, soudé par des liens de famille ou d’influence.

9Entre les deux aristocrates romains implantés dans le Latium méridional, les liens d’amitié – sinon de parenté – sont clairs. Lui et Lothaire étaient membres du chapitre de Saint-Pierre de Rome16. Ils entretinrent des relations communes en France, notamment avec Étienne de Tournai et Pierre de Corbeil qu’Octavien installa lui-même sur le siège de Cambrai en 119917. Dès son avènement, Innocent III lui confia des missions d’importance, comme d’obtenir la soumission du duc Conrad de Spolète (janvier-mars 1198), le vicariat sur Rome durant son absence (août-octobre 1198), les négociations avec Markward d’Anweiler à Veroli (été 1199), et enfin une légation en France (1200-1201). Dans une bulle de décembre 1198, par laquelle le pape l’envoie comme légat dans le Royaume de Sicile, Innocent III lui exprime une affection unique18 : « [Octavien] que nous aimons d’une charité spéciale parmi nos autres frères et que nous embrassons avec une bienveillance unique à cause de ses mérites sollicités ». Le vocabulaire employé ici correspond au registre de l’amitié épistolaire, selon les définitions de la Summa dictaminis de Thomas de Capoue († 1239), ancien secrétaire et chancelier d’Innocent III19. Le pape lui écrit donc comme à un amicus. Il vante encore son autorité reconnue, ses qualités en actes et en paroles, « ce pourquoi il conserve plus pleinement notre reconnaissance », et termine en soulignant l’importance d’Octavien à ses côtés :

un homme avisé et honnête qui a mérité d’obtenir auprès de nous la première place parmi nos frères, en raison de la reconnaissance de sa familiarité, de son affection ancienne, et par la considération de sa dignité.

10Nulle part dans ses registres, Innocent III ne fait montre de tant d’éloges envers quelqu’un. Certes, une quarantaine de personnes font partie des familiares (« familiers ») ou de la familiaritas d’Innocent III. L’expression « nous aimons d’une charité spéciale » (speciali caritate / dilectione diligimus) est encore employée pour une vingtaine de personnes. Celles de « bienveillance particulière » (benevolentia singularis) et d’« amour ancien » (dilectio antiqua) sont plus rares et ne concernent qu’une poignée d’hommes (Hanne, 2012). Mais nul ne peut prétendre à l’association de toutes ces formules en dehors d’Octavien, lequel tint durant le pontificat la « première place », tant par son rang de cardinal-évêque d’Ostie que par l’attachement du pape envers lui. Ces relations privilégiées et anciennes expliquent la confiance exceptionnelle d’Innocent III envers Octavien. En juillet 1198, récemment arrivé à Rieti, le pape écrivit au cardinal, resté à Rome, pour lui faire part d’une visite qui le bouleversa :

Quelques jours avant notre départ de Rome, un prêtre d’un grand âge et pieux – comme on le croit – vint en notre présence et nous raconta secrètement qu’au cours d’une vision nocturne, dans son sommeil, le bienheureux apôtre Pierre lui était apparu en disant : « Va trouver le pape Innocent et rapporte lui de ma part que je l’ai aimé depuis sa naissance comme un fils, et que je l’ai institué sur mon siège, après l’avoir élevé de degrés en degrés. C’est pourquoi, il doit aimer et favoriser avec un zèle attentif l’honneur et l’embellissement de ma maison [la basilique Saint-Pierre]. Qu’il sache par conséquent qu’il y a peu d’autels consacrés dans mon église, et qu’ainsi il arrive que les divins mystères soient célébrés sur des autels profanés. »

11Le vieux prêtre n’osa obéir, mais, devenu sourd par l’opération de l’apôtre, il se résolut à aller voir Innocent III. Visiblement troublé, celui-ci écrivit aussitôt à Octavien, utilisant à son propos la formule rare : « ta fraternité, dont nous conservons une pleine confiance ». Et le pontife de lui demander de consacrer sans attendre six autels dans la basilique, rôle liturgique qui revenait de fait à Octavien en tant que cardinal d’Ostie20. Le cardinal se révélait donc le confident exceptionnel de l’inquiétude et du scrupule du pape, le familier à qui il révélait ce songe par lequel saint Pierre lui avouait son affection depuis sa naissance.

12Octavien joua durant tout le pontificat un rôle majeur auprès d’Innocent III, à la fois politiquement et affectivement. Bien avant 1198, le cardinal suivit la carrière du jeune Conti, auprès duquel il assuma le rôle de tuteur, avant d’entrer lui-même dans la familiarité de son protégé devenu pape.

13Avant Octavien, il est possible que le futur Grégoire VIII ait lui-même été le mentor ecclésiastique de Lothaire de Segni. Albert de Morra naquit au début du xii^e siècle, dans l’enclave pontificale de Bénévent à laquelle menait la Via Latina à travers la Campanie. Depuis que les citoyens avaient cédé la ville à la papauté en 1073, les pontifes y séjournaient régulièrement et avait noué sur place des réseaux de familiarité avec la noblesse, notamment à la faveur du séjour d’Alexandre III entre 1168 et 117121. Un nombre grandissant de cardinaux au xii^e siècle étaient issus de Bénévent ou des régions environnantes22. Le baronage romain entretenait lui aussi des liens avec les noblesses lombarde et normande d’Italie du Sud. Innocent III s’intéressa de près à la cité, dont il approuva en 1207 les statuts. Issu d’une haute famille bénéventaine, Albert fit ses études à Laon, avec le futur Adrien IV, où il s’imprégna de la théologie d’Anselme et de la règle canoniale des prémontrés de Saint-Martin. Formé au droit canon à Bologne, glossateur du Decretum, paré du titre de magister, Albert était spécialiste de l’ars dictaminis, l’art épistolaire, sujet sur lequel il rédigea un ouvrage, la Forma dictandi. Adrien IV le nomma cardinal-diacre de Saint-Adrien en décembre 1156, puis cardinal-prêtre de Saint-Laurent in Lucina en mars 115823. Il assuma dès lors plusieurs légations et missions diplomatiques, en Dalmatie, en France, en Angleterre et en Italie du Nord. Ses compétences l’amenèrent à devenir en 1178 chancelier de l’Église romaine et à établir les règles du stylus gregorianus, le phrasé si particulier du latin en vigueur à la curie. Personnage d’une piété rigoureuse, Albert fit la promotion de la vie religieuse en fondant lui-même à Bénévent une institution de chanoines réguliers augustiniens dans les églises de Saint-André in Platea et de la Sainte-Trinité de Palazzolo. Établi à ses frais et avec le soutien du roi Guillaume II de Sicile, l’établissement vivait selon une règle sévère, reconnue par le pape Urbain III en 118724.

14Albert de Morra était un proche du cardinal Octavien, qui participa à son élection en 1187. Selon Benoît de Peterborough, Octavien fut aussitôt promu chancelier par le nouveau pape25. Les réseaux des deux hommes se recoupaient, puisqu’ils connaissaient bien la France, l’Angleterre et Étienne de Tournai, lequel usait à leur égard du vocabulaire de l’amitié (Ysebaert, 2001 : 456-60). Comme d’autres cardinaux, ils étaient favorables aux empereurs germaniques, raison qui justifia l’élection d’Albert26. Lothaire de Segni fut envoyé à Paris en même temps que deux neveux du chancelier, lesquels provoquèrent de graves querelles contre d’autres d’étudiants, neveux du cardinal Hyacinthe Boboni, et futur Célestin III. Vers 1186, Étienne dut écrire à Albert pour s’en plaindre, avant de renoncer à les surveiller. Dans sa lettre, Étienne définit le premier groupe comme des « Apuliens » (quosdam Apulos), associés à un étudiant de Naples, tandis que les autres sont qualifiés de « citoyens romains » (quosdam scholares Romanos cives). Leur conflit, dont Lothaire put être spectateur, voire protagoniste, se poursuivit sous Clément III27. Vers 1188, les « Apuliens » se disputèrent encore avec les « Romains ». Albert de Morra étant mort à cette date, Étienne de Tournai écrivit à Octavien pour qu’il se charge de les disculper. Le cardinal Octavien avait donc récupéré la tutelle sur ces deux jeunes nobles qu’exerçait Albert avant lui. Le groupe des étudiants « apuliens » à Sainte-Geneviève, soutenu par les deux cardinaux, était composé de clercs de l’Italie méridionale, de Bénévent et du sud du Latium, comme Lothaire28.

15Outre ce faisceau de concordances entre Lothaire, Octavien et Albert, le cursus scolaire d’Innocent III n’est pas sans ressembler à celui de Grégoire VIII, tous deux étant passés par Paris et Bologne. Admirateurs du modèle hagiographique de Thomas Becket, Lothaire pélerina sur sa tombe, tandis qu’Albert entretint une correspondance avec l’archevêque et obtint après son martyre la soumission du roi Henri II en 117229. La bulle de canonisation Redolet Anglia, du 12 mars 1173, signée à Segni, résulte explicitement de l’enquête d’Albert et de sa demande (commonitio)30. Dès qu’il fut élu, Albert de Morra récompensa le jeune Conti en l’ordonnant lui-même comme sous-diacre pontifical, ce qui était une marque d’attachement. Innocent III conserva de lui un très bon souvenir, puisqu’il est le seul de ses prédécesseurs envers lequel il emploie les formules « de sainte mémoire » (sanctae memoriae) et « d’illustre souvenance » (inclitae recordationis)31. Plus encore, il favorisa des clercs issus de Bénévent ou liés à Albert de Morra. En 1205, il nomma cardinal-diacre de Saint-Ange un sous-diacre de la même famille, Petrus de Mora Beneventanus (Maleczek, 1984 : 150). En 1212, le Bénéventin Pierre Collivaccinus, particulièrement apprécié d’Innocent III, devint cardinal-diacre de Sainte-Marie in Aquiro. Enfin, le pape transmit à Gérard, chapelain pontifical et recteur de Bénévent entre 1192 et 1194, le même titre cardinalice autrefois occupé par Albert32.

16Si la présence tutélaire d’Octavien auprès de Lothaire est certaine, celle d’Albert de Morra est moins nette, mais la concordance des réseaux, des intérêts et des affections entre les trois hommes laissent croire que le chancelier a pu assumer la protection du jeune Conti avant Octavien.

Les studia scolastica

17Tandis que le Latium et Rome étaient touchés par les troubles politiques, Lothaire de Segni commençait sa formation dans la ville, à proximité de ses parents et de leur clientèle. Selon les Gesta, il s’appliqua – voire transpira – sur les « études scolaires », les studia scolastica, adjectif qui renvoie à la fois à un lieu et à une méthode33. Le lieu était une école organisée, une scola, où des maîtres enseignaient les arts libéraux (Trivium et Quadrivium), la théologie, le droit ou la médecine34. Le cadre de ces écoles était éminemment religieux et communautaire. Si les registres d’Innocent III évoquent un grand nombre de scolae où étaient enseignées ces studia scolastica ou la disciplina scolastica, ils n’en mentionnent pas à Rome, car sa préférence va clairement aux écoles parisiennes. Sans être un haut lieu d’humanisme, la cité pontificale n’était pas dépourvue de lieux d’enseignement, puisque des scolastici participaient aux processions pontificales (GW : 4). Les grandes basiliques et les monastères avaient leur école claustrale, et la papauté avait fondé au Latran une scola pour les enfants de l’aristocratie, mais son renom était limité. Au palais leur était dispensée une formation intellectuelle et religieuse en vue de recevoir les ordres, et ceux qui avaient grandi au Patriarchium étaient un jour appelés à prendre des responsabilités dans l’administration pontificale. Une allusion de Roger de Hoveden pourrait confirmer que Lothaire fût l’un de ces nourris du Latran (IV : 44) :

[Innocent III] aussitôt après son élection, parce qu’il connaissait tous les abus de la curie romaine depuis l’enfance (ab infantia), désirant améliorer l’état de la curie, renvoya la plus grande partie des portiers et des huissiers de la curie, afin que les plaignants tant clercs que laïcs soient plus libres de venir le trouver.

18Le pape aurait ainsi connu avant même ses sept ans (ab infantia) l’atmosphère corrompue de la curie. Bien que le passage soit à prendre avec précaution, il suggère que Lothaire était depuis longtemps un familier du palais du Latran.

19Le terme scolastica entendu comme méthode consistait dans l’utilisation des procédés intellectuels forgés dans les écoles urbaines, dont la quaestio (la « question ») appliquée à l’Écriture sainte était l’emblème. En ce sens, l’expression employée par les Gesta se réfère d’abord aux enseignements parisiens. Le système éducatif à Rome, resté peu spéculatif, pouvait cependant servir d’introduction aux studia scolastica, puisqu’il fallait d’abord maîtriser le latin puis les arts libéraux. Selon le Decretum de Gratien, le Trivium et le Quadrivium avaient valeur de propédeutique et débouchaient sur une meilleure compréhension des mystères sacrés transmis dans la Bible, c’est-à-dire sur l’étude de la sacra pagina35.

20Lothaire de Segni commença dans une école claustrale romaine par apprendre le Trivium (grammaire, rhétorique, dialectique). Sa langue montre à quel point il dominait la grammaire latine, mais aussi ses concepts théoriques qu’il utilise pour éclairer son propos. Ainsi se sert-il de la notion de métaplasme pour qualifier l’action de Jean-Baptiste36. D’après lui, les procédés linguistiques des grammatici sont mobilisés par certains théologiens pour défendre leur position sur la transsubstantiation. Il se réfère encore aux notions linguistiques comme le sujet (subiectum), l’adverbe (adverbium), le prédicat (praedicatum), le présent (praesens) et le prétérit (praeteritum)37.

21À travers la rhétorique, Lothaire eut connaissance des différents ouvrages antiques qu’il reprend et dont on se servait comme manuels pour le Trivium. Horace, Ovide et Juvénal sont les païens qu’il cite le plus souvent, lesquels sont d’ailleurs les auteurs de grammaire antique les plus lus à l’époque (Giraud, 2010 : 80). Ces autorités viennent nourrir ses réflexions sur la vieillesse, le danger des richesses, l’envie et l’avarice, ainsi cette reprise d’une lettre d’Horace : « L’envieux dépérit à cause des richesses des autres. Les tyrans siciliens n’ont pas inventé de plus grand tourment que l’envie38 ». Les paraphrases quittent parfois le contexte littéraire de leur source ou limitent leur portée39. Lothaire fait preuve d’une culture classique maîtrisée mais assez commune pour l’époque. Il n’abuse pas de ces références prestigieuses mais païennes (seize citations dans le De miseria). S’il reste fidèle sur la forme aux auteurs qu’il recopie, sur le fond en revanche les écarts de sens peuvent s’avérer importants. Sait-il par exemple que la première lettre d’Horace vante le vin et l’ivresse, alors que lui s’en sert pour dénoncer l’ébriété40 ? Il ne citait pas les anciens avec leurs livres sous les yeux, mais plutôt des manuels ou des compilations de sentences profanes. Ces sources représentaient un moyen d’accès à la grammaire et à l’Écriture plus qu’un but en soi.

22Lothaire ne fait guère allusion aux maîtres de la dialectique ou de la logique. Il cite une seule fois Aristote dans la traduction de Boèce, c’est-à-dire la logica vetus41. Le De missarum s’inspire du vocabulaire aristotélicien des causes appliqué à la Trinité. L’auteur connaît ainsi au moins trois des quatres causes grecques : la cause efficiente (ou motrice), la cause formelle qu’il appelle afficiente, et la cause matérielle qu’il appelle perficiente42. Il est toutefois peu probable qu’il ait lu l’Éthique à Nicomaque ou la Métaphysique, dont les traductions n’étaient pas encore disponibles. En revanche, la Physique, dont le second livre traitait des causes, ne lui était peut-être pas inconnue, puisqu’on en avait réalisé à Rome à la fin du xii^e siècle une traduction latine (Vat. Reg. 1855, f. 88r-94v). Mais la plupart des auteurs connaissaient les différentes causes grâce à Boèce, à défaut de toujours les utiliser. Quant à l’application de ces concepts aux personnes de la Trinité, définies par la puissance, la sagesse et la bonté, Lothaire de Segni suivait là aussi les pas de ses prédécesseurs : Abélard, le Policratus de Jean de Salisbury et Pierre Lombard43. Le futur pontife n’avait donc qu’une dette indirecte envers Aristote, à travers Boèce, se servant de manuels courants qui en avaient déjà digéré la matière. La seule originalité du passage cité est l’emploi rare des participes présents afficiens et perficiens. Ceux-ci montrent que le futur pontife maniait un vocabulaire technique des causalités plus abouti qu’au début du siècle, à l’époque d’Hugues de Saint-Victor. L’imprégnation des notions complexes de la causalité, dont Lothaire est un exemple modeste, accompagna dans la seconde moitié du xii^e siècle l’évolution du lexique théologique et des méthodes intellectuelles, et ce malgré le platonisme ambiant et le renouvellement encore très lent de la logique.

23Le futur Innocent III ne fait aucune référence aux manuels du Quadrivium qu’il a pourtant étudiés (arithmétique, musique, géométrie, astronomie). On repère dans le De missarum quelques jeux numériques, sans doute appris durant les cours de mathématique et fondés sur le De arithmetica de Boèce. Le but de l’arithmétique dans ses œuvres n’est pas de multiplier les calculs, mais de repérer les combinaisons chiffrées permettant d’éclairer le sens des rituels44. Des compétences scolaires minimales pouvaient très bien suffire à cet objectif exégétique. Enfin, l’usage des ouvrages anciens sur la musique introduisait le jeune clerc aux différents genres musicaux, initiation qui devait déboucher sur une meilleure maîtrise de la liturgie, où Lothaire excellait.

24Chaque domaine des arts libéraux se nourrissait de la Bible, dont la connaissance constituait le but ultime de l’enseignement. La scriptura ou l’auctoritas – comme l’appelle Lothaire – constitue la trame et la source majeure de toutes ses œuvres45. Elle lui fournit ses citations et ses références, lui inspire ses passages les plus réussis, à tel point que le De miseria apparaît par moment comme un agencement de citations bibliques46. Les passages scripturaires représentent souvent plus de la moitié du contenu des chapitres. Cependant le résultat ne consiste pas en une pure compilation, puisque Lothaire procède à des réinterprétations des passages cités, ne serait-ce que dans leur mise en forme. Le De missarum reprend les livres du Nouveau Testament et particulièrement les Évangiles, puisque l’œuvre commente la messe47. L’Ancien Testament n’est pas négligé, et Lothaire trouve dans le Pentateuque et les psaumes les préfigurations sacerdotales et christiques dont il a besoin. Les citations du De quadripartita renvoient, elles aussi, majoritairement aux psaumes, aux Évangiles et à saint Paul48. Malgré quelques incorrections de détail et une tendance à rechercher l’approbation scripturaire en s’éloignant du sens, Lothaire respecte le texte de la Vulgate, laquelle n’est certainement pas citée uniquement de mémoire49.

Le premier maître : Pierre Hismaël

Il nomma évêque de Sutri Pierre Hismaël, qui avait été son docteur (doctor) à Rome (GW : 352-3).

25Peut-être d’origine juive, Pierre fut nommé par Innocent III à la tête du diocèse de Sutri, consacré le 6 octobre 1202, et mourut peut-être autour de 122950. Une inscription épigraphique datée de mars 1210 et située dans la petite église Saint-Césaire, non loin de Civita Castellana, rappelle la consécration de deux autels, dont l’un a Petro Hismaeli praesule Sutrino51. On en déduit que Pierre assuma sa charge au moins entre 1202 et 1210. La ville de Sutri, ancien fief de Léon de Monumento, constituait un site important pour le contrôle de la Via Cassia et de la partie centrale du Latium. Innocent III avait besoin sur place d’un ecclésiastique de confiance. Il consacra d’ailleurs lui-même la cathédrale et fit don de riches vêtements liturgiques à l’Église de Sutri (GW : 316, 354).

26Le 19 octobre 1207, une lettre du pape corrigea une sentence rendue contre les citoyens de Viterbe par l’évêque de Civita Castellana et « P. Ismaël, alors abbé de Saint-André52 ». Le monastère le plus probable aurait été celui des Saints-André-et-Grégoire ad Clivum Scauri, sur le Mont Celio à Rome. Grégoire le Grand fonda vers 580 ce monastère bénédictin à l’emplacement de la maison de son père et l’enrichit d’une grande bibliothèque. Après sa mort, le monastère resta un lieu de culture et de formation dans la ville, honoré et soutenu par la papauté. Le jour de l’élection d’Innocent III, une partie des cardinaux trouva refuge dans le Septizonium qui appartenait à la communauté (GW : 2). Le pape évoque d’ailleurs – sans le nommer – un abbé du monasterium Cliviscauri et les Gesta illustrent son lien à l’abbaye à laquelle il fit plusieurs dons (GW : 347)53. Les Poli, longtemps proches des Conti, avaient eu en 1139 des conflits d’intérêts avec les abbés54. Enfin, les Scotti étaient associés au monastère depuis le début du siècle, comme le montrent deux documents du registre des Saints-André-et-Grégoire pour des affaires où interviennent Romanus Scotti en 1115 et Stulto en 1148, ainsi qu’une lettre de 1217 du pape Honorius III55. L’ensemble de ces liens tend à confirmer l’identification entre Pierre Hismaël et ce monastère où le jeune Lothaire aurait été naturellement reçu en raison de l’amitié de sa branche maternelle avec les religieux56.

27Pourtant, aucun abbé Pierre n’est mentionné dans les listes abbatiales57. Un certain Petrus signe quatre documents entre 1139 et 1158, mais l’identification avec le maître de Lothaire est incertaine. Aucun nom n’étant conservé pour les années 1159-1176, Pierre Hismaël aurait pu être chef de la communauté à cette période, au moment où Lothaire avait l’âge d’être son élève58. L’habitude avait été prise dans la seconde moitié du xii^e siècle de donner au monastère le nom de sa dédicace à saint Grégoire ou aux saints André et Grégoire, mais jamais à André seul. On ne peut donc attribuer à Pierre Hismaël d’abbatiat avec certitude, même si l’hypothèse du couvent situé sur le Mont Celio semble la plus probante, puisque c’est assurément dans un cloître de Rome qu’il assuma cette fonction éducative envers le futur pape (fuerat doctor eius in Urbe).

28Le rôle de Pierre ne fut pas seulement didactique. Généralement choisi d’après les coutumiers pour ses vertus plus que pour son savoir, le maître était chargé de suivre l’enfant dans sa vie quotidienne, de l’éduquer moralement et spirituellement, autant que sur le plan intellectuel. Pierre fut peut-être simplement un bon moine, pieux, sans grande érudition, mais dont l’influence personnelle fut suffisamment forte pour être notée par les Gesta. Pierre Hismaël est qualifié de doctor, terme qui diffère légèrement de celui de magister. Si leur sens général désigne le professeur ou le maître, le magister se rencontre dans une grande variété de situations, notamment à propos de l’enseignant formé aux arts libéraux ou à la théologie59. Les Gesta mentionnent de nombreux magistri, mais deux seuls doctores, dont Pierre Hismaël à Rome. Dans la source, le mot est exclusivement employé dans le domaine religieux et revêt une connotation d’enseignement spirituel plus forte que magister. Le De missarum définit le doctor comme celui qui marche au-devant de son auditor, lequel, après avoir été parfaitement instruit (edoctus), peut alors, tel le sous-diacre à la messe, porter l’Évangile comme le fruit reçu de l’enseignement de son maître60. Le doctor n’est pas qu’un homme instruit, il est un professeur et un prédicateur de la doctrine, voire un père spirituel qui élève son disciple jusqu’aux réalités supérieures, du monde temporel au monde éternel. Le cadre monastique dans lequel Lothaire reçut l’enseignement de Pierre Hismaël favorisait une relation d’éducation spirituelle et de reconnaissance intellectuelle qu’exprime bien le terme doctor61.

29Il est probable qu’Innocent III fût redevable à son maître d’une partie de sa formation latine et de son approche des arts libéraux, dont l’enseignement était assuré dans les monastères bénédictins de Rome. C’est dire que le jeune Conti reçut sa première éducation de moines ou de chanoines réguliers62. Le caractère très ascétique de son premier traité s’inscrit d’ailleurs dans une veine de jugement moral du monde qui le rapproche des auteurs marqués par le cloître.

Le chant et la psalmodie

C’était un homme d’un esprit pénétrant et d’une mémoire fidèle, érudit dans les lettres divines et humaines, éloquent tant en langue vulgaire que littéraire, exercé dans le chant (cantilena) et la psalmodie (psalmodia) (GW : 1).

30Le terme de cantilena évoque les prières chantées au cours de la célébration eucharistique : les orationes, les antiphonae et les responsoria. La psalmodia concerne le chant des psaumes à l’office. Les deux domaines, rendus obligatoires par la législation canonique, nécessitaient une longue pratique des clercs et des religieux. Le chant, la prosodie et la métrique, tout comme l’étude des lettres, avaient leur finalité en dehors d’eux-mêmes, car ils portaient la prière et devaient conduire à la rencontre divine.

31L’indication de ces compétences pourrait passer pour un topos biographique si le De missarum ne démontrait une réelle connaissance de la musique et de la liturgie romaine. L’ouvrage affirme l’éminente valeur spirituelle du chant, qui permet « d’inciter les âmes de ceux qui écoutent à la dévotion de Dieu63 ». Chaque hymne, chaque antienne est définie avec précision et trouve son sens dans le moment de l’histoire du salut qu’elle représente. Le Gloria, par exemple, est un témoignage de la naissance temporelle du Christ. Il signifie la jubilation des anges et des hommes, et revêt la même valeur que la joie exprimée par le pasteur qui a ramené la brebis égarée. Le chœur n’est plus seulement un ensemble humain, mais une image liturgique de la milice céleste. Le moindre détail des cantilenae est chargé de sens et même les subtilités de ton et de modulation font l’objet d’une exégèse. L’Alleluia doit être produit en une seule syllabe de plusieurs neumes selon un mode de jubilation qui puisse exprimer la consolation de ceux qui pleurent64 (cf. ill. p. 300). À chaque étape du canon de la messe, l’auteur évoque les évolutions du chant romain, depuis la Bible jusqu’aux interventions des pontifes. Il nourrit son exégèse symbolique du Gloria par une notice d’histoire liturgique inspirée du Liber Pontificalis, du Decretum de Gratien et de la Chronica de Sigebert de Gembloux fidèlement recopiée (p. 313). Ses compétences dans le chant et l’exégèse liturgique dévoilent une instruction approfondie en la matière, allant au-delà des simples exigences des canons conciliaires et même des compétences du clergé de la basilique Saint-Pierre65.

32Cet apprentissage de la liturgie a pu lui être donné à la Scola Cantorum, institution fondée ou réformée par Grégoire le Grand, qui lui avait confié l’église Saint-Étienne, non loin du Latran. Au xii^e siècle, elle faisait office de collège de chantres, capables d’accompagner la liturgie quotidienne à Saint-Jean et à Saint-Pierre66. Les papes la comblèrent régulièrement de dons ou de privilèges, et Innocent III ne dérogea pas à cette règle (GW : 348). Comme il l’exprime dans son De missarum, cette Scola, dirigée par le primicier, était pour lui un lieu privilégié de préservation de la tradition liturgique, lieu dont il connaissait bien les usages et la particularité (« selon l’antique coutume de l’école des chantres qu’elle observe jusqu’à aujourd’hui et qui n’a pas varié67 »). Outre sa fonction de cadre de formation, la Scola – distincte du clergé urbain – participait dans le chœur à la plupart des messes pontificales ainsi qu’aux grandes processions à Rome68. Plus qu’une simple chorale, les chantres de la Scola sont dans le De missarum une image des anges louant Dieu au moment de la Nativité du Christ, ou encore des trompettes précédant l’armée d’Israël (II.10-12, 805).

33Cette connaissance de la Scola constitue peut-être un élément prouvant qu’il y fut accueilli durant sa formation dans la ville. En tant que chantre et fils de l’aristocratie de la ville, il appartenait à la Chapelle pontificale, assumant ainsi le service liturgique au sein du clergé de l’Église romaine, et se préparait à recevoir les ordres mineurs69. Il paraît peu probable que Lothaire ait attendu au-delà de la puberté pour obtenir son lectorat à Rome. Qu’il ait été accueilli au monastère du Mont Celio, à la Scola ou au Latran, sa vocation et son identité cléricales le conduisaient nécessairement aux ordres mineurs, qu’il n’aurait pu gravir à Paris à moins d’une dispense écrite. Ceux-ci ne lui conféraient toutefois aucune responsabilité pastorale ni charge d’âme. Il quitta donc certainement Rome en ayant obtenu l’un des quatre grades, voire tous, ou termina leur ascension à son retour de France, afin d’être ordonné sous-diacre en 1187 par le pape.

34Éduqué à Rome dans un cadre conventuel et placé sous la protection d’Albert de Morra puis du cardinal Octavien, Lothaire fut certainement nourri au palais du Latran, formé dans le monastère du Mont Celio ou à la Scola cantorum, voire dans les deux, la Scola n’étant pas une école à proprement parler70. Il entra quoi qu’il en soit dans une institution fondée par Grégoire le Grand et proche du pouvoir pontifical71. Il termina à Rome sa pueritia et le début de son adulescentia, ce qui permet de faire remonter son départ pour la France entre 1174 et 1177, vers ses quinze ans. Il aurait ainsi eu le temps d’achever à Rome les cycles des arts sous la direction de Pierre Hismaël et d’autres religieux, bénédictins, cisterciens, ou de clercs réguliers72. Il apprit en outre la liturgie romaine, ses chants, ses gestes et leur signification. C’est dire que l’esprit qu’il reçut prit la forme d’un humanisme non spéculatif, claustral et liturgique, très éloigné des débats en cours dans les écoles parisiennes. Lorsqu’il acheva ses études à Rome vers 1185-1186, Lothaire de Segni était devenu, par sa formation et son esprit, un « clerc régulier pontifical », détaché des réalités paroissiales, des querelles scolaires ou mondaines.

Les études théologiques à Paris

35Transmundus envoya son fils à Paris, afin de lui offrir la meilleure formation intellectuelle de son temps, celle qui lui ouvrirait les charges curiales. Ce départ vers la France s’inscrivait aussi dans le cadre des querelles romaines. Depuis le milieu du siècle, de jeunes clercs appartenant aux lignages romains, comme les Boboni, les Pierleoni, les Frangipani et les Capocci, étaient partis suivre des études à Paris (Classen, 1974, 1983 ; Doran, 2008 : 44-5). En les imitant, Transmundus pouvait concurrencer ces familles qui lui étaient toutes hostiles. Les réseaux d’amitié et d’échanges entre le clergé et les religieux du Latium et de France étaient suffisamment fréquents pour faciliter la prise en charge d’un jeune garçon de l’aristocratie latiale. La curie avait elle aussi des relations épistolaires avec les maîtres des écoles parisiennes73. Les contacts entre les établissements scolaires français et les cardinaux semblent s’être renforcés à la même époque, notamment autour du monastère Saint-Victor, qui accueillit vers 1157-1159 des Boboni et des Pierleoni. Au xii^e siècle, nombreux étaient les cardinaux et les papes qui étaient passés par Paris, comme Célestin III.

Le don de la science

36Paris revêtait alors les attraits du plus grand lieu de savoir du monde chrétien, notamment dans les arts libéraux et la théologie, bien que l’Université ne fût pas encore organisée en corporation74. Les écoles parisiennes connaissaient alors une crise institutionnelle, due à l’insuffisance d’organisation et de protection juridique des écoliers et des maîtres à l’égard des pouvoirs séculiers et de l’écolâtre de Notre-Dame, lequel contrôlait strictement les études et la licencia docendi. Sur le plan intellectuel, les traductions latines de la métaphysique et de la physique aristotéliciennes commencèrent dans les années 1180-1190 à se diffuser, remettant en question les notions et les démonstrations acquises avec peine au xii^e siècle par Anselme de Cantorbéry, Abélard et Hugues de Saint-Victor. Le résultat de ces tensions fut la condamnation des Amalriciens et de la lecture de la physique d’Aristote75.

37Les Gesta précisent que Lothaire s’était imprégné des « études scolaires » à Rome, Paris et Bologne, qu’il était instruit « dans les lettres divines et humaines », et qu’il se démarqua de ses contemporains « tant dans la discipline philosophique que théologique » (GW : 1). Certaines lettres de son pontificat offrent des expressions similaires. Dans un message du 17 mai 1198 au roi de France, il se souvient « avoir passé l’âge de la minorité à étudier les lettres, et avoir reçu une grande prodigalité de bienfaits, en ayant obtenu par la faveur divine le don si important de la science76 ». En janvier 1212, Innocent III dénonça le chancelier des écoles, Jean de Chandleur, qui faisait payer une taxe aux nouveaux maîtres et exigeait d’eux un serment d’obéissance. Le pape s’en plaignit, arguant que « au temps où, à Paris, nous vaquions dans l’étude des lettres, jamais nous ne vîmes les écoliers être ainsi traités77 ». Enfin, sa lettre au clergé de France d’octobre-novembre 1199 déplore l’intransigeance du roi envers son épouse en se rappelant ce que son royaume lui a donné78 :

La reconnaissance spéciale (gratia specialis) que nous avions envers le roi et que nous offrions de montrer, non seulement envers lui, mais aussi envers tout le royaume de France, nous tourmente beaucoup et nous poursuit particulièrement, en raison de l’avantage que nous en avons retiré. En effet, rappelant à notre esprit et nous remémorant très souvent les bienfaits qui nous furent prodigués autrefois dans ce royaume au cours de notre étude des disciplines scolaires, et, grâce à Dieu, l’acquisition du don si important de la science (donum scientiae), nous reconnaissons être lié spécialement autant au roi qu’au royaume, au-delà du devoir de l’office pastoral par lequel nous sommes débiteur de chacun.

38Innocent III affirme éprouver une gratia specialis envers le roi et la France en raison de leurs faveurs, formule plus morale que matérielle (Hanne, 2012). Il reprend encore l’expression du « don de la science » (donum scientiae) reçu à Paris. Après sa formation à Rome, Lothaire poursuivit donc en France l’acquisition de cette science exigée des prêtres par le concile de Latran III. Les seuls souvenirs explicites de sa formation intellectuelle concernent donc Paris et le royaume de Philippe Auguste, et nullement Rome ou Bologne. L’affection du pape pour le royaume de France fut réciproque puisque, peu après son élection, les chantres de Notre-Dame de Paris composèrent à sa louange un conductus, un chant d’accueil à une voix (annexe p. 245). Son prénom y est associé à l’adjectif lotus, « lavé », marque de pureté baptismale et spirituelle79.

39L’expression scientia puise dans la tradition augustinienne et se rapporte à une connaissance intellectuelle du réel, laquelle peut s’égarer, contrairement à la sagesse (sapientia), entièrement tournée vers Dieu et la vie contemplative. Pour les auteurs médiévaux, la scientia a une dimension spirituelle et morale éminente qui l’emporte sur une curiosité savante80. Conforme à cette tradition, Lothaire de Segni utilise le mot pour désigner la connaissance de Dieu et de la Vérité, reçue comme un don de l’Esprit saint81. La scientia, qui est la parfaite intelligence des deux Testaments, est une caractéristique du prêtre ou du diacre qui, seuls, possèdent la parole de science qu’ils sont chargé d’enseigner, et sans laquelle on ne peut prétendre au sacerdoce82. Cette exigence rapproche Lothaire d’un grand nombre de théologiens de son époque, entre autres Pierre Lombard, Étienne Langton et Pierre le Chantre. La science dont il parle – et qui n’a rien d’aristotélicienne – revêt des nuances morales autant qu’intellectuelles et religieuses. La croix du Christ est une « clé de la science », qui se rapproche en fait de la sagesse de Dieu83.

40Le « don de la science » dont s’honore Innocent III dépasse la notion de « science des lettres » employée par les Gesta, laquelle est d’abord une connaissance du latin et des arts libéraux. Les « lettres » sont traditionnellement de deux ordres : « divines » quand il s’agit de l’Écriture, et « humaines » quand leurs objets sont les auteurs anciens dans le cadre du Trivium. Lothaire excellait dans les deux branches des lettres, mais aussi dans les scolasticae disciplinae, lesquelles sont doubles : disciplina philosophica et theologica. Jusqu’au xii^e siècle, les auteurs, poussés par l’étymologie du mot, le souvenir de la sagesse antique et le De consolatione de Boèce, avaient été sensibles à la « philosophie » comme équivalent de la sagesse ou de l’amour de Dieu84. Au xii^e siècle pourtant, la philosophie comprit désormais aussi les différentes branches des arts libéraux et s’orienta ainsi plus nettement vers une connaissance intellectuelle85. Dans le De missarum, le verbe philosophari évoque la vie contemplative du prélat, à l’image de Moïse qui monta sur la montagne pour « philosopher » avec Dieu. Lothaire défend de modifier les paroles consécratoires de l’eucharistie, « même si, selon le Philosophe [Aristote], les sujets et les verbes transposés signifient la même chose86 ». L’auteur entre ici en contradiction avec les Catégories d’Aristote, lues dans la traduction de Boèce. Le De miseria mentionne deux exempla d’un « philosophe » qui vient se moquer de l’orgueil des puissants, en détournant des arguments de la raison87. En revanche, dans le De quadripartita, l’approche est plus péjorative puisque les « philosophes » sont rangés avec les « riches », à côté des princes, des savants et des nobles, qui imploreront la bienveillance de Dieu et devront se convertir88. Le futur pontife considérait donc la philosophie à la fois comme une voie spirituelle et une méthode argumentative à laquelle il n’adhérait pas toujours. En cela, il se retrouvait à cheval entre deux traditions de la philosophia. L’auteur des Gesta, quant à lui, la définit plus simplement comme une sous-catégorie des connaissances scolaires, d’où l’emploi du mot disciplina dans le sens d’enseignement, signification différente chez le futur Innocent III, chez qui la « discipline » revêt une nuance de correction et de règle de vie, plus que de doctrine religieuse enseignée89.

41La « théologie » est l’autre partie de cette disciplina apprise à Paris selon les Gesta. Pour les auteurs monastiques, la theologia était une louange de Dieu. À partir du début du xii^e siècle, elle reçut une nuance rationnelle et spéculative plus forte. L’étude de l’Écriture devint progressivement une theologia : un discours sur Dieu qui consistait, selon Hugues de Saint-Victor, à étudier sa nature ineffable et les créatures spirituelles90. Un divorce se fit jour au milieu du siècle entre les impératifs de la théologie et les méthodes de la philosophie, et la plupart des maîtres parisiens se mirent à critiquer la figure du logicien qui comprend avant de croire (Baldwin, 1970, I : 102-3). Lothaire de Segni fait peu de références à la notion de theologia. Il évoque les « trois vertus théologiques », c’est-à-dire l’espérance, la foi et la charité, et les quatre sens de l’Écriture (theologicos intellectus). Les theologi sont ceux qui débattent dans leurs sentences des problèmes liés à la consécration eucharistique91.

42Dans son paragraphe sur la fraction du pain, Lothaire reprend la quaestio souvent posée sur la nature de ce que mange une souris ayant absorbé l’eucharistie. Mais il ne tranche pas dans le débat, se contentant de citer ceux qui disent que la souris mange « la substance du pain sous laquelle le Corps du Christ cesse d’être aussitôt. D’ailleurs, le nom de l’accident a un mode de signification dans la faculté philosophique équivalent au mode d’existence qu’a l’accident du nom dans la vérité théologique92 ». Lothaire, qui semble opter pour la fin de la présence réelle, l’eucharistie redevenant du pain93, oppose ici la philosophie à la théologie, deux champs de l’intelligence dont seule la seconde aboutit à la Vérité. La première n’est toutefois pas rejetée car, même si elle ne dépend pas de la Veritas, elle est bien une facultas légitime. Chez Pierre de Poitiers et Alain de Lille, ce dernier terme sert à évoquer les deux champs complémentaires de la connaissance des causes : la « faculté naturelle » (naturalis facultas) et la « faculté théologique » (theologica facultas)94. Lothaire reproduit la même distinction épistémologique, tout en n’allant pas jusqu’à associer comme eux facultas et theologia. Sa préférence est donc claire, mais sa justification n’est pas d’ordre spirituel. En effet, le vocabulaire et l’argumentation empruntent ici à la même analyse que Pierre de Poitiers95. Lothaire comprend la theologia comme un type de raisonnement logique appliqué au domaine divin, susceptible de discussion. Elle est l’une des voies d’accès à la connaissance, en parallèle à la philosophie. On ne repère chez lui aucune défiance à l’égard de ce vocabulaire, du moins tant que les propositions à débattre demeurent respectueuses du mystère. Par son langage dialectique maîtrisé et ses positions intellectuelles, le futur Innocent III s’avère ici à la charnière entre Hugues de Saint-Victor et Alain de Lille.

43Tout en se détachant d’une certaine forme de recherche intellectuelle, Lothaire de Segni manifeste le souci d’une foi éclairée. Dans le prologue du De quadripartita, il félicite son destinataire pour « son intérêt de l’intelligence des saintes Écritures », et justifie la dimension rationnelle du sacerdoce à travers l’explication des sens du Logion vétérotestamentaire (921-2). Tout le passage insiste sur la nécessité de la scientia chez le prêtre, d’une raison capable de distinguer entre le vrai et le faux, le bien et le mal. De cette connaissance, qui est d’abord celle de l’Écriture et de la vérité (quadrifarium intellectum ; cognitio Veritatis), découle un comportement moral, car « qui pourrait éviter ce qu’il ne connaît pas et qui pourrait faire ce qu’il ignore » ? L’Église nourrit ses fils par le « pain de vie et de l’intelligence » et les abreuve de l’eau de la sagesse salutaire (933A). Lothaire semble donc, une fois de plus, associer la connaissance (intellectus) à la sagesse. Il va jusqu’à confondre celle-ci avec la science : « S’il désire la vertu et la science, le Christ est la vertu et la sagesse de Dieu » (946B). Pourtant, ainsi que l’avait suggéré le De miseria, il fixe aussi les limites de la recherche intellectuelle en paraphrasant Grégoire le Grand : « Parce que tu ne peux connaître par ta propre démonstration (argumento), efforce-toi de voir par un témoignage différent (alieno… documento), préférant être un disciple de la Vérité plutôt qu’un maître de l’erreur96 ». L’Incarnation appartient tellement au domaine de l’inexprimable (res est ineffabilis) que même Jean-Baptiste ne put la comprendre, et celui qui scrute (perscrutator) est accablé par la gloire de la majesté (927-8, cf. Pr 25, 27). Dans le De missarum, la compréhension intellectuelle des Écritures est une nécessité (debet intelligi ; potest intelligi ; est intelligendum). Mais l’intelligence reste attachée au monde terrestre et ne peut cerner l’indicible, notamment la transsubstantiation97 :

Voici maintenant, en arrivant au sommet du plus élevé sacrement, que nous pénétrons au cœur même du divin sacrifice, et tout ce que nous nous préparons à exprimer paraît de peu de poids. La langue fait défaut, la parole disparaît, l’inspiration est dépassée, l’intelligence est étouffée (IV.1, 851D).

44Les œuvres de Lothaire de Segni manifestent donc une grande cohérence dans leur approche de la raison humaine, de sa légitimité mais aussi de ses limites, que tout savant doit connaître pour ne pas s’égarer. Loin d’être hostile à l’application des méthodes de la logique dans le domaine sacramentel, il maîtrisait lui-même les ressources de la dialectique et se plut à confronter les opinions des théologiens, sans toutefois les citer. Mais il demeura prudent sur le fond, en rappelant fréquemment les limites de la raison et en définissant la science en fonction de son but ultime, c’est-à-dire la sagesse et la rencontre divine, et non en vue d’une curiosité purement intellectuelle. Ce faisant, il s’inscrivait dans les traditions théologiques de l’abbaye de Saint-Victor, de Bernard de Clairvaux et, plus proche de lui, de Pierre le Chantre et d’Étienne de Tournai98.

Saint-Victor et Sainte-Geneviève

L’accueil d’Étienne de Tournai

45La meilleure solution offerte aux jeunes clercs étrangers pour suivre leurs études, tout en préservant leur vie morale, était de se faire accueillir dans l’hospitium d’un monastère ou d’une communauté de chanoines réguliers. La correspondance des abbés de Saint-Victor enregistre des demandes dans ce sens de la part de familles romaines ou de membres de la curie99. Le monastère Sainte-Geneviève semble susceptible d’avoir accueilli Lothaire de Segni. En effet, le 10 juin 1199, Innocent III exprime sa dette envers l’abbé Jean de Toucy († 1222) en lui conférant l’usage liturgique de la mitre et rappelle ce qu’il doit à son monastère100 :

Nous conservons toujours ce privilège spécial d’amour et de gratitude que nous avions envers ta personne et l’église qui te fut confiée, du temps où nous étions établi dans l’office mineur. Elle nous rappelle et nous exhorte à considérer avec plus d’attention ton honneur et tes intérêts, et à réaliser ce qui concerne l’utilité et le progrès de cette église autant que les tiens. Par conséquent, puisque produire un acte est une preuve d’amour, nous avons personnellement commandé, dans une marque de la gratitude que tu as trouvée à nos yeux autrefois, que ta piété soit décorée de l’ornement et l’usage de la mitre, pour l’honneur de ton église.

46Comme envers la France, Innocent III éprouve une « gratitude » particulière à l’égard de Jean de Toucy et du monastère Sainte-Geneviève depuis l’époque où il était dans l’office mineur, c’est-à-dire à Paris. Les formules employées sont exceptionnelles et aucune autre Église ni aucune personnalité ne peut s’en prévaloir dans les registres101. L’attachement d’Innocent III est encore prouvé par deux autres lettres dans lesquelles il se prononce en faveur de l’abbaye dans la querelle qui l’oppose à l’évêque de Paris102. Cette reconnaissance est l’unique raison invoquée pour justifier le très rare privilège de la mitre. Or, Jean ne devint abbé qu’en 1191, après Étienne de Tournai († 1203) qui dirigea l’abbaye de 1176 à 1191103. Lothaire connut donc Jean quand il n’était encore que chanoine régulier de Sainte-Geneviève sous le gouvernement d’Étienne.

47Ce dernier, très attaché à l’observance de la règle et à la discipline, était un abbé apprécié d’Alexandre III et de Lucius III, et connaissait Rome104. Il correspondait avec les cardinaux, notamment Octavien d’Ostie et Albert de Morra, lui-même fondateur d’un couvent canonial à Bénévent (Vuillez, 1991 ; Barbiche, 1993). Avant de devenir abbé, Étienne étudia à Orléans et fut sans doute l’élève de Gratien et de Rufin vers 1150 à Bologne. Élu abbé du chapitre régulier de Sainte-Euverte d’Orléans (1167), il devint ensuite abbé de Sainte-Geneviève. Auteur dans les années 1160 d’une Summa réputée sur le Decretum, il fut à l’origine de l’école canonique de Paris avec Gérald de Galles et Sicard de Crémone, aussi n’est-il pas impossible que Lothaire ait reçu de lui des rudiments de droit canon, avant même son départ pour Bologne105. Ecclésiastique influent en France, Étienne était conseiller et ambassadeur de Philippe Auguste, parrain du futur Louis VIII.

48À l’instar des maîtres victorins, l’abbé de Sainte-Geneviève prononça de nombreux sermons dont les techniques et les thèmes se retrouvent chez Lothaire de Segni. Face aux risques induits par les propositions d’Abélard ou de Gilbert de la Porrée, Étienne de Tournai marqua son désaccord avec une fermeté et des formulations que l’on croirait lues chez Lothaire de Segni106. Dans son sermon Qui habet sponsam sponsus est, Étienne s’attache à définir ce qu’est le vrai sacerdoce en développant une vision sponsale et morale du prêtre comparable à certains paragraphes du De quadripartita et du De missarum107. Le vocabulaire de la Summa d’Étienne sur les aspects matrimoniaux rappelle celui du De quadripartita, même si le contexte argumentatif est différent. Leur formulation du refus de la séparation des époux est proche et tous deux jugent Marie et Joseph réellement mariés, même sans relation charnelle. Concernant certains cas de dissolution, la Summa n’hésite pas à suggérer qu’il y a nullité et non divorce, théorie que Lothaire de Segni semble lui aussi accepter, bien que son développement n’ait rien de canonique108. Leurs références sur l’eucharistie sont souvent communes, mais si courantes que leur parenté est difficile à démontrer. Seul le chapitre du De missarum abordant les débats sur la transsubstantiation paraphrase la Summa, aussi bien ses questions que ses solutions109. Les deux hommes partageaient en outre une même vénération pour Thomas Becket – qu’Étienne avait connu. Ils eurent tous deux à traiter des difficultés du monastère de Grandmont et de la reine Ingeburge. Outre ces intérêts qui les rapprochaient dès avant 1198, Innocent III conserva de bonnes relations avec Étienne devenu évêque de Tournai en 1192, lequel rappela que Sainte-Geneviève était directement soumise à l’Église de Rome110. Ces rapports avec Étienne, leurs liens intellectuels, la gratitude unique d’Innocent III envers Sainte-Geneviève et Jean de Toucy indiquent qu’il y fut très certainement hébergé durant son séjour à Paris.

49Le grand nombre de lettres de ses registres adressées aux abbés montre qu’Innocent III tenait compte de leur avis, de leur influence et louait leur prudentia111. Hébergé à Sainte-Geneviève, tout le quotidien de Lothaire était modelé sur la règle canoniale victorine et sur le Liber Ordinis en usage dans l’abbaye, datant peut-être de l’abbé Gilduin (1114-1155)112. Admis au chapitre quotidien, le clerc étranger y assistait aux lectures du martyrologe et de la règle de saint Augustin, puis écoutait le sermon de l’abbé ou de l’un des chanoines. La prédication revêtait une importance toute particulière à Saint-Victor et à Sainte-Geneviève, comme le prouvent les nombreux sermons conservés. D’ailleurs, à l’époque de Lothaire de Segni, le monastère – dont le prestige restait immense – était en train de devenir un lieu d’activité pastorale plus que de recherche théologique (Châtillon, 1952 ; 1984 : 178-86). Outre des célébrations liturgiques soignées, les chanoines proposaient des cours pour les écoliers venus de l’extérieur, dans les arts libéraux et la sacra pagina113.

50Ce cadre de vie permettait au jeune clerc, selon les mots mêmes d’Étienne de Tournai, « de fréquenter les écoles de la vérité dans la classe et les écoles de la vertu dans le cloître114 ». Il y suivit probablement une partie de ses études, ainsi qu’au Cloître Notre-Dame et à Saint-Victor. Le jeune clerc profita ainsi d’un cadre intellectuel et religieux stable et exigeant, conforme à ses années de formation romaine.

La marque des Victorins

51L’influence victorine imprègne toute l’œuvre de Lothaire de Segni, et l’héritage intellectuel d’Hugues de Saint-Victor († 1141) se lit presque à chaque page. La comparaison de détail entre le De sacramentis Christianae Fidei et les écrits de Lothaire dévoile de nombreux emprunts de la part du futur Innocent III. Si le plan global du De sacramentis ne ressemble à aucune de ses œuvres, en revanche Lothaire de Segni suit dans le premier livre du De missarum le développement proposé par Hugues. Les chapitres relatifs à l’eucharistie ne sont pas organisés d’après la même logique, mais le contenu correspond à des explications du De missarum. Les parallèles les plus frappants concernent surtout le détail de l’argumentation, Lothaire puisant sans retenue dans le De sacramentis, quel que soit le thème traité115. Ce ne sont pas seulement des expressions paraphrasées, un vocabulaire théologique ou des citations communes, mais des passages entiers repris intégralement ou par morceaux d’Hugues de Saint-Victor, à tel point qu’il est vraisemblable que Lothaire travaille avec le De sacramentis sous les yeux (Ypenga, 2003 : 325).

52Les sujets pour lesquels sa dette envers le Victorin est la plus claire sont les sacrements, les ordres, les vêtements liturgiques, l’ecclésiologie et l’eucharistie116. L’emploi des mêmes sources facilite cette impression. Les parallèles sont moins nets sur le baptême et le mariage117. Toutefois, même dans les passages les plus approchants, Lothaire fait souvent œuvre d’adaptation et non de pure copie. En effet, lorsqu’il ouvre le prologue du De missarum en paraphrasant Hugues, il adapte certaines expressions et introduit ainsi des changements de sens118 :

La loi écrite (lex scripta) renferme trois choses : les ordres (praecepta), les sacrements, les promesses. Dans les ordres il y a le mérite, dans les promesses il y a la récompense, dans les sacrements il y a l’aide. Mais parce que l’homme était trop faible par lui-même, les sacrements vinrent au milieu entre les ordres et les promesses afin de l’aider à accomplir les choses commandées et à obtenir les choses promises. [Hugues poursuit sur cette loi écrite, à laquelle appartiennent notamment les dix commandements.]

53Lothaire change certains mots et simplifie le texte d’Hugues, tout en préservant les distinctions entre les trois termes et leur but spécifique. Plus encore, il fait de ce passage sur la « loi écrite » du De sacramentis sa propre définition de la « loi divine », bien que les deux expressions ne soient pas équivalentes. En effet, la « loi écrite » est, chez Hugues de Saint-Victor et Lothaire de Segni, un synonyme de la « loi mosaïque » (lex mosaica) et de ses rituels, tandis que la « loi divine » – qui est proche de la « loi évangélique » (lex evangelica) – contient dans le De missarum l’ensemble des mystères chrétiens (II.39, 822). Lothaire conçoit donc le texte qu’il recopie comme la définition d’une loi plus vaste que celle d’Hugues, embrassant toute l’Écriture, l’enseignement de Moïse, des Prophètes, du Christ et des Apôtres, voire aussi de l’Église. Ce changement de perspective explique la situation dissemblable de l’extrait au sein des deux œuvres. Dans le De sacramentis, il n’est qu’une entrée en matière servant à présenter les caractéristiques de la loi et des rites de l’Ancien Testament, alors qu’il ouvre le De missarum en présentant l’intérêt sotériologique des sacrements et donc de la célébration eucharistique. Il y a là un éloignement de sens important de Lothaire à l’égard de sa source, malgré une paraphrase réelle.

54Lui, Hugues et les Victorins partagent un vocabulaire et une même approche spirituelle et dynamique de ce qu’est l’Église, corps du Christ, et de leur union sponsale119. Le mariage sacramentel entre le Christ et l’Église selon le sens allégorique est aussi un effet de l’eucharistie (res et non sacramentum). L’Église est bien la vertu spirituelle d’unité et de charité signifiée par le pain consacré120. Le schéma sur l’Église de Lothaire de Segni se fonde sur une approche relationnelle et affective plus que sur des principes canoniques ou hiérarchiques. Sur ce point, il rejoint les vues de saint Bernard et des Victorins121. L’auteur se plaît à décrire un mystère spirituel mais non une société. L’allégorisme, plus que la dialectique, fait office de méthode théologique capable de nourrir l’intelligence et la foi, mais ne peut inspirer une praxis du pouvoir. Les œuvres du futur Innocent III s’inscrivent dans l’ecclésiologie du xii^e siècle qui voit le déclin du vocabulaire de l’Église en pèlerinage, vision spiritualiste et monastique, au profit d’une sémantique plus scolaire et pastorale, celle du lien au sacrement, du conflit moral intérieur à l’homme et à toute la société (Chenu, 1966 : 176-7). Par sa formation personnelle, son lexique et ses références, Lothaire penche évidemment pour la seconde perception, sans toutefois se détacher complètement de la première, envers laquelle il semble éprouver comme une sorte de nostalgie.

55D’autres parallèles peuvent être établis avec le De vanitate mundi d’Hugues de Saint-Victor, qui, comparé au De miseria, contient sinon des paragraphes identiques, du moins un titre, des accents et un esprit communs. Lothaire de Segni fait preuve du même mépris du monde avec un vocabulaire souvent proche, mais selon une argumentation et une construction différente, rendant difficile la comparaison entre les deux œuvres. Comme Hugues, il s’inscrit dans une veine ascétique de jugement de l’homme et de son existence, esprit très courant à son époque, et dont il put s’imprégner à Rome, mais aussi à Saint-Victor et à Sainte-Geneviève (Bultot, 1967 ; Giraud, 2011). Sa méthode est inspirée par le Didascalicon dont il reprend le vocabulaire et les notions, sans toutefois le paraphraser. Il en applique fidèlement les conseils pédagogiques et intellectuels : l’exigence de la mesure, l’appel à une raison respectueuse des mystères, à une intelligence qui recherche la vraie scientia. D’ailleurs le De missarum recopie – souvent dans un autre contexte – de nombreuses formules qui servent à Hugues de Saint-Victor pour exprimer ses réserves envers une recherche trop poussée122. Plusieurs passages du De missarum qui se refusent à répondre à une « question » trop audacieuse empruntent les mots du De sacramentis : « Quant à moi, me contentant de la simplicité de la foi, je professe que les sacrements divins sont plus à vénérer qu’à discuter123 ». Pourtant, loin de suivre les précautions du maître qu’il vient de citer, Lothaire développe une longue réponse à la « question » posée, selon une méthode scolaire qui s’éloigne de l’esprit du Victorin. De la même façon, le De missarum paraphrase le De sacramentis à propos du devenir du corps du Christ124 :

Une pensée heurte peut-être encore l’esprit en cherchant ce que devient le Corps du Christ après qu’il a été pris et mangé. Telles sont les pensées des mortels, qui parviennent mal à se garder de ce qu’il ne faut surtout pas chercher […].

56Mais si Hugues en reste là, Lothaire, loin de se contenter d’une théologie apophatique, fait suivre les réserves du De sacramentis par une réponse qui s’en écarte. Il clôt alors son explication par de nouvelles précautions extraites de la même source, mais dans un tout autre contexte125. Lothaire de Segni puise donc un grand nombre de ses formules dans le De sacramentis, en préserve la signification générale, mais les tire de leur contexte pour les adapter à son propre ouvrage, là où il le souhaite.

57Notons enfin que Lothaire de Segni suit la méthode du Victorin sur les sens de l’Écriture, lorsque ce dernier prône le recours au sens littéral, à l’historia, comme fondement de toute exégèse, avant d’aborder les degrés plus riches mais plus complexes de l’allégorie et de la tropologie126. De fait, Lothaire utilise cette analyse traditionnelle dans trois textes : le De quadripartita, le De missarum et son sermon Duplex est corona. C’est dire chez lui l’importance de ce mode d’exégèse. Dans le premier ouvrage, les quatre sens sont mobilisés afin d’exposer les différentes noces. Comme le conseille Hugues dans le Didascalicon, Lothaire fonde son commentaire sur le sens littéral, puisque les différents moments du mariage humain permettent d’expliquer les trois autres unions. Dans son sermon et les trois premiers livres du De missarum, même si l’auteur néglige l’anagogie, chaque signe liturgique est interprété selon la méthode recommandée par le Didascalicon. Pourtant, ainsi que le préconise Hugues, le De missarum ne se contente pas des possibilités sans fin – mais parfois artificielles – de l’allégorie, préférant se concentrer sur la tropologie et le sens littéral. Car Lothaire, en bon disciple du Victorin, fonde son exégèse sur l’histoire, c’est-à-dire sur la narration des faits, l’exposé de la réalité transmise par la tradition, qu’il s’agisse d’une traduction de l’hébreu ou du grec, d’un épisode biblique. C’est bien par l’histoire que doit commencer la compréhension du mystère, aussi Lothaire préfère-t-il contrôler son information en recherchant des « écrits authentiques » (scripta authentica), c’est-à-dire des autorités apostoliques ou patristiques127.

58La dette du futur Innocent III envers le Victorin paraît considérable, à la fois dans sa méthode, ses références et ses formulations. Comme Hugues, Lothaire appartient à un univers intellectuel et mental demeuré proche du cloître, puisque le savoir vise la méditation, et la réflexion l’unité en Dieu. L’absence de références juridiques dans leurs œuvres est significative d’un attachement à la sacra pagina et à la théologie des sens de l’Écriture, éloignée des préoccupations mondaines et d’une science rémunérée. Pourtant, Lothaire de Segni est plus instruit dans le vocabulaire technique des écoles et utilise plus fréquemment et librement le procédé de la quaestio. Les évolutions de la dialectique et les acquis d’une sémantique sacramentelle plus précise rendaient difficile le maintien de la pure tradition transmise par Hugues.

59Les méthodes et les notions élaborées par Hugues de Saint-Victor se transmirent aux chanoines, abbés et prieurs du monastère dans lequel le jeune Romain reçut une partie de son instruction théologique. Mais les parallèles sont difficiles à établir entre lui et ceux qui se succédèrent après la disparition d’Hugues, malgré la prégnance d’un vocabulaire sacramentel et ecclésiologique toujours commun.

60Richard de Saint-Victor, prieur en 1162, mourut en 1173 avant l’arrivée de Lothaire à Sainte-Geneviève128. Celui-ci aurait pu lire ses œuvres, d’autant que Richard défendit Thomas Becket contre Henri II, combat dans lequel se retrouvait Lothaire, qui vénérait l’archevêque. Richard partageait avec le futur Innocent III des méthodes d’exégèse similaires, notamment le recours à l’allégorie129. Pourtant, les comparaisons entre leurs œuvres ne sont guère concluantes, et l’on peine à trouver des définitions identiques, même pour des notions courantes comme celle des quatre sens130. Si le cardinal des Saints-Serge-et-Bacchus traite longuement du mépris du monde et de l’homme, Richard, lui, ne s’y intéresse qu’indirectement et toujours en considérant la dignité de l’âme humaine131.

61André († 1175) dut exercer une certaine influence intellectuelle sur Lothaire, même si, à son arrivée à Paris, le personnage était déjà mort en Angleterre. Le recours à l’histoire et aux racines hébraïques et grecques chez André de Saint-Victor se retrouve dans le De missarum à propos de l’exégèse des vêtements de l’ancien sacerdoce (Berndt, 1991 : 157-215). La tradition d’étude de l’hébreu, qui remontait à saint Jérôme, connut au xii^e siècle un regain d’intérêt dans les écoles, notamment à Saint-Victor, mais aussi au Cloître Notre-Dame avec Pierre le Mangeur, lequel fut d’ailleurs influencé par André. Lothaire s’inscrivait dans ce contexte intellectuel de recours aux disciplines profanes dans l’approfondissement des Écritures.

62À la mort de Richard, tandis que Lothaire était accueilli non loin de là à Sainte-Geneviève, Gauthier († 1179 / 1190 ?) devenait prieur du monastère de Saint-Victor et faisait preuve d’une franche hostilité à l’égard des nouveaux courants théologiques, ainsi qu’en témoigne son Contra quatuor labyrinthos Franciae132. Ce priorat, ainsi que celui d’Absalon († 1203), témoignait d’un raidissement intellectuel de l’école victorine. Mais l’influence sur Lothaire de Segni de Gauthier dut être limitée, car les œuvres du Romain puisent dans les Sententiae de Pierre Lombard et ne sont pas sans rapport avec Pierre de Poitiers, pourtant tous deux dénoncés par le prieur. Certes, on retrouve entre Lothaire et Gauthier le contemptus mundi, très fréquent dans les œuvres victorines, une prudence à l’égard d’une théologie purement rationnelle et une hostilité face à ce que le prieur perçoit comme un détournement des autorités patristiques133. Les traités de Lothaire n’empruntent guère à Gilbert de la Porrée, qui fait partie des « labyrinthes » condamnés. En effet, la pensée des Porrétains sur l’essence divine, leur recours purement instrumental à l’Écriture et leurs commentaires sur la théologie de Boèce sont étrangers à l’esprit et aux œuvres de Lothaire134. Toutefois, même si le futur pontife se démarque des savants imprudents, sa verve est peu polémique et n’emploie jamais à leur sujet l’accusation d’hérésie ou de diablerie, comme le fait Gauthier.

63La marque de Godefroy de Saint-Victor sur Lothaire est presque aussi certaine que celle d’Hugues. Proche d’Étienne de Tournai comme lui, Godefroy composa un Microcosmus dans lequel il réagit à une conception trop sévère de l’homme déchu à travers l’analogie entre le microcosme et le macrocosme. Cette théorie, dont les premiers éléments remontent à Platon et Macrobe, avait été transmise entre autres par Isidore de Séville, puis réinterprétée par Jean Scot Érigène dans le De divisione naturae, et ensuite fréquemment reprise au xii^e siècle135. Les parallèles entre l’ouvrage et certains textes de Lothaire de Segni sont clairs et concernent d’abord la méthode. Comme lui, Godefroy est imprégné par les sens de l’Écriture, particulièrement l’allégorie et la tropologie (Delhaye, 1951 : 277). L’auteur ne dédaigne pas le procédé scolaire de la « dispute » à propos de certaines questions difficiles, ainsi que le fait Lothaire. En outre, ce dernier hérite, peut-être à travers Godefroy, de l’approche victorine de l’homme-microcosme. Tous deux évoquent l’idée du vieillissement du macrocosme à l’image de l’homme, et ne pensent donc pas que le monde soit statique et inchangé. Mais cette évolution de l’univers et de l’homme est perçue en termes de décrépitude physique et morale dans le De miseria, tandis qu’elle n’est, chez Godefroy, qu’une étape chronologique inscrite dans la théorie des six âges du monde136. Si jugement il y a dans le Microcosmus, il touche tous les âges et non le dernier en particulier, ce qui limite forcément la gravité de ce dépérissement. De plus, au contraire du De miseria, Godefroy ne dramatise jamais la misère de l’homme et compense cette réalité par une théologie de la coopération entre la grâce et la nature (Delhaye, 1951 : 86). Lothaire est moins optimiste : « Nous ne devons pas chercher la nature dans la grâce », dit-il pour distinguer le pain de la substance du Christ137. Toutefois, à propos du baptême des enfants donné sans leur consentement, il semble croire à la complémentarité : « Est-ce que la grâce ne peut remédier à ce que refuse la nature138 ? »

64Le De missarum offre une autre reprise du thème du microcosme sous une forme originale, mais dont les principes ont pu être adaptés à partir de la lecture de Godefroy. Les quatre vêtements des prêtres mineurs représentent les quatre humeurs de l’homme – dont le détail n’est pas donné (bile noire, bile jaune, flegme, sang) – c’est-à-dire les parties du microcosme. Lorsque le grand prêtre de l’Ancien Testament revêtait ses vêtements liturgiques, « il manifestait l’image de l’ensemble du monde » (I.12, 782). Ses bandes-jambières en lin figuraient la terre ; sa ceinture, l’entourage de l’océan, et donc l’eau ; sa tunique, bleue l’air ; les clochettes, le tonnerre, et donc le feu. Lothaire s’inscrit ici dans le lointain héritage platonicien qui considérait l’homme comme un composé des mêmes éléments que le monde, tradition toujours commentée au xii^e siècle, notamment par Honorius Augustodunensis et surtout Godefroy de Saint-Victor.

65Au terme d’une approche très fouillée, fondée sur cette ancienne théorie relue à la lumière des schémas allégoriques, le sacerdoce vétérotestamentaire apparaît comme le double équivalent de l’homme et de l’univers, regroupant toutes leurs composantes. Lothaire de Segni s’inspire très largement du Microcosmus, mais considère que le nouvel homme-cosmos est le grand prêtre biblique, et non la personne humaine en général, et ce à travers les significations allégoriques de ses vêtements liturgiques. C’est dire que le cardinal attribue au rite et à ses instruments une symbolique de type cosmologique.

66Malgré l’exil dû à ses mauvaises relations avec le prieur Gauthier, il reste possible sur le plan chronologique que Godefroy ait connu le jeune Lothaire durant son séjour parisien. Au-delà de cette concordance de dates, les parallèles entre les deux auteurs sont trop abondants pour être fortuits, même si le traitement du thème du microcosme par Godefroy est plus atypique.

67Lothaire partagea avec les Victorins l’esprit du cloître canonial, où l’homme était à la fois un claustralis et un scolaris, où le théologien était d’abord un bibliste fidèle et un moraliste rigoureux, un exégète capable d’utiliser les sens de l’Écriture et certains outils de la logique, tout en respectant les règles d’approche du texte sacré énoncées dans le Didascalicon.

L’apprentissage parisien de la quaestio

68Lothaire de Segni aurait pu achever le cycle de théologie et ainsi obtenir le titre de « maître », mais ni les Gesta ni les registres ne le lui donnent139. Sans être magister regens selon les termes du xiii^e siècle, c’est-à-dire titulaire d’une chaire d’enseignement, il dut participer aux cours de ses maîtres, comme le confirme une lettre publiée dans la Prima collectio decretalium de Rainier de Pomposa. Innocent III répond à l’archevêque Pierre de Compostelle, qui lui avait demandé si les personnes divines avaient individuellement ou collectivement un nom propre. Le début de la réponse donne une indication sur son séjour à Paris140 :

Pour ma part, j’avais l’habitude de concéder (solebam concedere), quand je m’appliquais aux études scolaires, que la personne divine pouvait avoir un nom propre aussi bien que la nature divine.

69Dans la suite de la lettre, le pape justifie longuement cette opinion en redéfinissant ce que sont la relation et l’essence divines, les propriétés de chacune des trois personnes, et surtout les noms propres qui peuvent convenir pour désigner le Christ en tant qu’homme et Dieu. Au-delà du problème sémantique se posait la question de l’identité véritable du Christ. Cette question était courante au xii^e siècle et la plupart des maîtres l’avaient déjà abordée à la suite d’Hugues de Saint-Victor et de Pierre Lombard141. Le document se termine sur un constat d’échec, puisque le pape rejette toute l’explication qu’il vient de faire « à la manière scolaire » (scolatico more), et affirme l’incompréhensibilité de ces domaines, lesquels n’entrent pas dans la « manière apostolique » (more apostolico), c’est-à-dire dans le cadre pastoral. Ce passage montre que l’auteur avait déjà l’habitude d’aborder cette « question » quand il était étudiant. Le verbe concedere appartient au vocabulaire de la « dispute », lorsque le professeur accepte un élément d’une opinion qu’il vient d’évoquer pour la faire sienne. Il serait donc possible que Lothaire ait été chargé de cours, fonction que les statuts du xiii^e siècle appellent cursor et qui pouvait déjà exister sous une forme ou une autre dans les années 1180 (Glorieux, 1968 : 95-6, 111-20).

70Les œuvres du futur Innocent III montrent son imprégnation précoce des textes et des méthodes parisiennes. Parmi les principaux manuels d’enseignement du dernier tiers du xii^e siècle figuraient les Sententiae de Pierre Lombard († 1160), dont certaines propositions avaient été condamnées par Alexandre III en 1164 et par Gauthier de Saint-Victor. Mais, en dehors du problème précis du nihilisme christologique, son œuvre pratique restait indemne de toute hérésie, aussi Pierre était-il toujours commenté. Dès la fin des années 1170, la plupart des professeurs le citaient et l’utilisaient, et Innocent III voulut le laver de tout soupçon au cours du concile de Latran IV142. En arrivant à Paris, Lothaire put entendre une partie de l’enseignement des Sententiae. Ses liens dans le monde victorin favorisaient aussi une certaine familiarité avec cet auteur. Certes, Lothaire ne construit pas son argumentation sur le même modèle que Pierre, dont l’œuvre enchaîne les « distinctions » selon des thèmes précis et un plan structuré où les citations patristiques surabondent et forment la trame même de l’ouvrage. Lothaire, lui, ne cite que l’Écriture dont il développe les quatre sens, et aucun de ses ouvrages n’envisage l’ensemble des thèmes théologiques des Sententiae. La pensée eucharistique de Lothaire est plus riche et argumentée que celle du maître. Si la méthode diffère, les parallèles entre leurs œuvres et leur attitude sont évidents, puisque Lothaire se sert des Sententiae comme d’un répertoire où il puise un grand nombre de passages, de notions, de définitions ou de citations patristiques, souvent augustiniennes143. Bien que Lothaire n’aborde pas le mariage selon une argumentation dialectique, le De quadripartita paraphrase les Sententiae (IV, D.26-42), dont il reprend les sources, ainsi le De bono coniugali d’Augustin, Gratien et le De sacramentis d’Hugues de Saint-Victor144. L’œuvre de Pierre Lombard représente visiblement pour le futur pape un manuel de théologie qu’il connaît bien et sait surtout parfaitement utiliser et adapter à ses propres intérêts.

71Lothaire de Segni fait un usage parfaitement maîtrisé des méthodes apprises à Paris. Il puise dans des recueils d’exempla qui lui fournissent de petites anecdotes illustrant par des cas concrets son propos théologique ou moral145. Quatre chapitres du De miseria ont recours à une argumentation fondée sur un exemplum, procédé simple mais efficace, fort courant dans la prédication des maîtres parisiens146.

72Comme ses contemporains, Lothaire pratique la « lecture » (lectio) et la « dispute » (disputatio)147. La lectio est une lecture de l’Écriture qui permet son commentaire en trois étapes progressives (littera, sensus, sententia). La seconde partie du De quadripartita est caractéristique de ces méthodes d’exégèse, de même que le De missarum, qui applique la lectio au canon de la messe. L’autre technique scolaire est la disputatio, dont la « question » (quaestio) – qui cherche à résoudre les difficultés relevées dans la lectio – devint au xii^e siècle un synonyme. À la manière des séances de dispute parisienne, Lothaire prend soin de mentionner les avis des autres maîtres, avant de les nuancer ou de les rejeter sur un ton peu polémique. On le voit évoquer deux thèses adverses sur la consécration (« en outre certains ont dit que » ; « mais d’autres ont dit que »), puis les nuancer et affirmer la sienne (« mais on peut dire plus justement que »), ce qu’il n’hésite pas à faire sur toutes les questions délicates touchant à l’eucharistie148. Sur la présence réelle, par exemple, Lothaire prend position personnellement non sans une certaine violence verbale, rare chez lui : « Mais si les parties passent dans les parties, le tout dans le tout, s’il passe entièrement, il le sait celui qui le fait [c’est-à-dire Dieu]. Moi, je brûle dans le feu tout le reste. En effet, on nous ordonne de croire, on nous interdit de discuter » (IV.8, 861A). Les verbes qui lui permettent de débattre appartiennent tous à la terminologie des écoles parisiennes149. Lorsqu’il s’interroge sur la raison des signes de croix faits par le prêtre sur le pain transsubstantié, Lothaire se place en professeur qui instruit, en maître de sentences qui rassemble les opinions des Pères et les confronte, mais pourtant capable d’avouer ses limites (V.2, 887-8) :

Sur cette quaestio, je voudrais qu’on m’instruise plutôt que d’instruire, et plus me référer à une sentence qu’en prononcer une. Mais parce que je n’ai rien pu trouver sur ce sujet qui fût rapporté par de plus grands, je dirai avec une foi sauve ce que je comprends sans préjuger d’une meilleure sentence.

73Lothaire pose dans ses œuvres trente-cinq « questions » typiquement parisiennes et suit la démarche de la « dispute » (ex. : IV.17, 868-9). Il construit même son quatrième livre du De missarum comme le chapitre sur l’eucharistie d’une Summa d’un maître parisien. Il y montre son goût des interrogations excitantes pour l’esprit, quitte à ne pas y répondre. Le meilleur exemple est donné par le chapitre sur le mode de la transsubstantiation, lequel souligne la gravité théologique de chaque mot à propos du changement des espèces (IV.20, 870-1). Pour résoudre les difficultés de son sujet, Lothaire de Segni démontre qu’il domine à la fois la méthode et le vocabulaire des maîtres :

74Énoncé d’une double quaestio :

• Peut-on dire que ce qui est le pain avant la consécration sera le corps du Christ ? (quaestio A avec ses conséquences).

• Peut-on dire que ce qui fut le pain est le corps du Christ après la consécration ? (quaestio B avec ses conséquences).

• Résumé du problème sous forme dialectique : « Qui en effet affirmerait que, parce que ceci est cela, jamais ceci ne sera cela ? »

• Énoncé des autorités d’Augustin et d’Ambroise sur ce thème.

75Reprise de la quaestio A et de ses conséquences : le pain étant anéanti après la

76consécration, on ne peut dire qu’il sera le corps. Énoncé de trois objections :

• Objectio α1 : si le pain sera le corps, alors une chose non vivante (non née, non morte) est le corps du Christ.

• Objectio α2 : si le pain et le corps seront identiques sans l’être au présent, alors il y a transformation de l’un en l’autre.

• Objectio α3 : si le pain sera le corps sans l’être au présent, alors on pourra dire une fois sa transformation achevée : il est le corps. Objection rejetée (« ce qui est totalement impossible »).

77Reprise de la quaestio B et énoncé d’une objectio β : si le pain retrouve sa substance une fois le corps du Christ parti, on peut dire que le pain fut le corps.

78Commentaire de deux opinions contradictoires et choix de la seconde par Lothaire :

• « À cause de ces questions et d’autres […], beaucoup disent que […] » : il y
  a remplacement de la substance du pain par celle du corps à partir de celle du pain, laquelle conserve ses accidents. L’auteur argumente cette idée par un exemple de conjugaison.

• « Certains ont dit clairement que […] » : l’essence du pain est changée en la substance du corps. Le pain cesse d’être ce qu’il fut150.

79Apport personnel à l’opinion choisie, servant aussi de transition : il n’y a pas union des substances mais transitio, c’est-à-dire passage ou transfert. Le pain devient le corps et non l’inverse.

80Solutio : propositions de solution à chaque objection :

• α1 : il vaut mieux dire qu’une chose non vivante sera le corps, plutôt que de dire que le corps sera une chose non vivante, car le corps du Christ n’est pas né ni n’a souffert.

• α2 : refus de l’objection et apport de la solution suivante, argumentée par un exemple inspiré de la Trinité : « Ceci [le pain] deviendra quelque chose qui sera cela [le corps] ».

• α3 : refus de l’objection, car même si le pain sera le corps, il cessera d’être le pain en devenant le corps. Exemple d’un homme sain devenant malade.

• β : refus de l’objection, car même si le corps fut du pain, il cesse entièrement d’être ce qu’il fut. Exemple de Saul devenu Paul.

81Responsio : réponse globale au problème posé : L’auteur distingue une « double conversion, une substantielle et une formelle » ; dans le cas de l’eucharistie, la conversion substantielle n’entraîne pas de conversion formelle. Emploi des formules de précaution (« Mais renonçons à approfondir cette recherche […] »). Dernière objection sur un problème de formulation : on ne doit pas parler d’Incarnation à propos du pain.

82Le système dialectique s’avère parfaitement rodé et offre une grande efficacité argumentative, bien que la responsio finale manque de clarté en raison d’une terminologie encore en évolution. Le chapitre soulève les mêmes débats qu’Étienne de Tournai dans sa Summa, lequel a cependant l’avantage de nommer les auteurs concernés : Robert de Melun et Richard de Saint-Victor pour la quaestio B. Et l’abbé de Sainte-Geneviève d’ajouter aussi Adam du Petit-Pont, dont l’opinion est absente du chapitre de Lothaire151. Le cardinal adopte fidèlement la position d’Étienne. Tout le travail du théologien, fidèle lecteur de Pierre Lombard, d’Hugues de Saint-Victor et peut-être d’Abélard, consiste à écarter les formules impropres, à dégager une définition infaillible pour chaque notion évoquée, et à découvrir le meilleur usage des verbes. Des conjonctions et des locutions-types ménagent les transitions entre chaque partie du raisonnement, lequel s’appuie sur la logique, quelques syllogismes, des comparaisons et de petits exempla. L’argumentation est si travaillée qu’on ne peut parler de « scepticisme fidéiste » (Maccarrone, 1972 : 374).

83Les débats que Lothaire de Segni agite ici peuvent faire penser qu’il connaît la physique aristotélicienne ou au moins quelques bribes. En effet, le problème central du changement de substance répond aux analyses du premier livre de la Physique d’Aristote152. Mais Aristote réfute fermement la possibilité d’une existence ex nihilo, sans antériorité de quelle que forme qu’il s’agisse. En raison des contraintes de la causalité, le changement total de substance est impossible (I, 5.5). Le miracle eucharistique est donc impensable. Lothaire n’a en aucun cas recours aux argumentations d’Aristote pour défendre la transsubstantiation. Son raisonnement s’appuie sur la dialectique et non sur une explication physique des phénomènes : le pain sera le corps mais ne l’est pas ; ou encore : le corps n’est pas quelque chose qui fut du pain puisque ce qui fut du pain a disparu. Ces jeux verbaux rendent vaine toute discussion avec la pensée aristotélicienne. Sa culture philosophique est avant tout rhétorique et dialectique153.

84Lothaire n’abuse guère de la quaestio. Le De miseria n’y a pas recours, le De quadripartita n’en pose que cinq, et celles du De missarum se limitent au quatrième livre, celui sur la transsubstantiation. Chez lui, les « questions » sont toujours regroupées, on ne les voit jamais isolées ni disséminées dans l’ouvrage. Ces rares ensembles viennent rompre le fil d’une argumentation dans lesquelles elles n’apparaissent jamais par ailleurs. Les analyses suscitées par la difficulté du sujet et la technicité des débats forcent Lothaire à avoir recours à une dialectique rationnelle et à un abondant vocabulaire issu des écoles parisiennes (ex. : accident, matière, substance), ce qui explique aussi ses mises en garde. Comme l’Incarnation, la conversion des substances appartient au domaine de l’incompréhensible. Alors que l’ensemble du De missarum s’appuie sur des analyses allégoriques et tropologiques, le quatrième livre ne peut se contenter de dévoiler les signa, c’est-à-dire les sens cachés des gestes et des objets liturgiques (V.2, 888A) :

Dans le canon, les paroles signifient une chose et les signes (signa) tendent vers une autre. En effet, les paroles se rapportent principalement à la consécration de l’eucharistie, tandis que les signes se rapportent principalement au rappel de l’histoire. En effet, nous utilisons une parole pour consacrer le pain et le vin dans le Corps et le Sang de Jésus-Christ. Nous utilisons des signes pour rappeler les choses qui se sont produites autour du Christ durant la semaine avant la Pâque.

85Parce qu’elles produisent la réalité sacramentelle, seules les paroles sont ici commentées, et non plus les gestes qui n’ont qu’une valeur commémorative. Le verbum est l’unique agent de la consécration. Dans la particula IV, l’allégorie doit donc laisser la place à une analyse sémantique.

86Nous sommes finalement loin d’un usage systématique des procédés dialectiques, comme dans la Summa de Pierre le Chantre ou celle de Pierre Lombard. La dispute ne forme visiblement pas la base de la méthode de maître Lothaire. En tant que pape, il se déclara toutefois attaché au respect de ce double procédé, lectio et disputatio, lesquelles devaient être employées selon un ordo, c’est-à-dire dans un cadre strict154. Le futur Innocent III reste prudent sur le fond, préférant souvent rester dans l’incertitude. À plusieurs reprises, il avoue son incapacité à répondre à une quaestio. « Pour ma part, au milieu des doutes, je choisis toujours le plus sûr », se justifie-t-il (IV.24, 873C), faisant dire que sa pensée était une « théologie timide » (Maccarrone, 1966 : 370). On le voit s’emporter contre des interrogations trop audacieuses, allant même jusqu’à refuser de répondre à trois d’entre elles155. Pourtant, cette réserve à l’égard d’une opinion trop personnelle et ce refus de trancher sont caractéristiques de l’attitude intellectuelle de ses contemporains.

87Ses doutes sur les capacités des méthodes scolaires à pénétrer le divin se lisent particulièrement dans le De miseria, où un passage décrit « l’étude des savants », qui « scrutent et recherchent avec soin les hauteurs du ciel, les étendues de la terre et les profondeurs de la mer. Ils débattent de chaque chose, approfondissent tout, toujours ils apprennent ou enseignent » (I.11, p. 109-11). Mais ils ne découvrent finalement que le labeur, la douleur et l’affliction de l’esprit. La suite du texte exprime clairement les préventions de l’auteur sur les recherches des savants :

Celui qui comprend plus, doute plus ; et c’est celui qu’on voit être le plus intelligent qui extravague le plus. Par conséquent, le rôle de la science est de savoir ce que tu ignores. Et Dieu a fait l’homme droit et il s’est emmêlé lui-même avec des questions sans fin (Eccli 7, 30).

88Nul objet ne peut être vraiment connu et la réflexion humaine semble aboutir à une impasse. Le portrait du savant est visiblement celui des maîtres en théologie, qui doivent renoncer aux interrogations de la dialectique. Cette approche se confirme par un exemplum racontant qu’un disciple damné apparut à son maître, lequel lui demanda quelles « questions » étaient débattues en Enfer. Et l’autre de répondre : « aux Enfers on recherche seulement ce qui n’est pas une peine » (III.6, p. 213). Lothaire de Segni est donc sans illusion sur les théologiens et autres logiciens qui abusent des techniques aristotéliciennes et dont les raisonnements trop subtils menacent les mystères divins156. Le prologue du De missarum expose son état d’esprit : on ne peut comprendre la liturgie qu’en sollicitant la « clé de David », mais Dieu reste libre d’ouvrir la porte de la chambre à vin où demeure l’archétype (exemplar) contenant tous les mystères de l’eucharistie (774C). Cette attitude à l’égard des procédés dialectiques était déjà celle d’Hugues de Saint-Victor ou des cisterciens157, et devint courante à la fin du xii^e siècle, ainsi qu’en témoignent Pierre le Chantre dans le Verbum abbreviatum, Pierre de Blois ou Étienne de Tournai158. C’est le même état d’esprit qui aboutit à la condamnation de la lecture de la métaphysique aristotélicienne en 1210 par Pierre de Corbeil, l’ancien maître d’Innocent III.

Les maîtres du Cloître Notre-Dame

Pierre de Corbeil, le « docteur »

89Une fois achevé le cursus des arts et avant d’entamer celui de théologie, le jeune étudiant se plaçait sous l’autorité d’un magister qui le suivrait durant plusieurs années. Peu après son arrivée à Paris, Lothaire dut, lui aussi, se choisir un maître parmi les enseignants de Saint-Victor ou du Cloître Notre-Dame, plus réputés. Deux passages des Gesta donnent le nom du maître parisien de Lothaire :

[Innocent III] établit à la tête de cette métropole [de Sens] le maître Pierre de Corbeil, dont il avait été auditeur (auditor) à Paris dans la sacra pagina, et qu’il avait déjà longtemps avant promu évêque de Cambrai (GW : 78).
Il fit évêque de Cambrai Pierre de Corbeil, qui fut son enseignant (doctor) à Paris, et qu’il promut ensuite archevêque de Sens (GW : 353).

90Pierre de Corbeil († c. 1221-1222) fut donc à la fois le doctor et le magister de Lothaire durant ses études à Paris. Rigord, le biographe de Philippe Auguste, l’appelle aussi son didascalus, son « professeur » (p. 51). Le titre de maître est confirmé par d’autres sources contemporaines qui soulignent la grande culture et la piété de Pierre. Sa réputation intellectuelle florissait en France, selon la chronique d’Aubri de Trois-Fontaines (p. 876)159. Parent de Michel de Corbeil, archevêque de Sens (1194-1199), il fut nommé écolâtre pour l’école du Cloître Notre-Dame, probablement par Maurice de Sully, évêque de Paris. On le voit souscrire en 1183 comme chapelain de Philippe Auguste. À l’époque où Lothaire suit son enseignement, il est pourvu d’un canonicat à Notre-Dame et semble avoir des liens avec l’abbaye Sainte-Geneviève160. Le futur Innocent III reçut donc sa formation d’un maître de l’école cathédrale, c’est-à-dire en dehors de son lieu d’accueil qu’était Sainte-Geneviève.

91En 1198, Innocent III sollicita du roi Richard d’Angleterre et du chapitre de York une prébende promise par l’archevêque de la ville, mais contestée par le chapitre. Malgré les menaces du pape, la requête n’aboutit pas et Pierre apparaît toujours comme maître et chanoine de Paris dans une ordonnance de 1198 de l’évêque Odon de Sully qui voulait abolir la Fête des Fous. En mai 1198, Innocent III lui écrivit, ainsi qu’à Odon, afin d’obliger l’évêque de Tournai à donner un canonicat à Bernard de Lisle. La lettre était adressée « au maître P. de Corbeil, chanoine de Paris161 ». Le 17 décembre 1198, son ancien élève écrivit au chapitre d’Évreux afin qu’on le laisse entrer en possession de son archidiaconat et de sa prébende, visiblement sans résultat. Le pape y vante la litteratura et la scientia de son maître, sa probité et son honnêteté, rappelant que sous son magistère il écouta avec profit l’enseignement de la pagina divinarum Scripturarum162. Le portrait est donc autant moral qu’intellectuel, conformément aux exigences de la charge pastorale. À la même date et dans le même but, deux lettres furent envoyées à l’évêque d’Ély et au roi Richard d’Angleterre, où le pape énuméra encore les qualités du magister : la scientia litteralis, la probitas, la discretio, reconnues à travers tout le clergé. Les démarches du pape en sa faveur aboutirent enfin en 1199, puisqu’il fut nommé évêque et installé par Octavien, cardinal d’Ostie, sur le diocèse de Cambrai, où il ne fit que de brefs séjours. À la mort de l’archevêque de Sens, son parent, il sollicita son siège auprès du pape, qu’il obtint entre la fin 1199 et le début 1200, contre la volonté du clergé local163. Les registres d’Innocent III conservent une trentaine de lettres écrites à son ancien maître concernant les affaires de l’Église de France et de sa province ecclésiastique. Le ton des lettres changea à partir de 1203, car le pape se mit à le blâmer pour son attitude trop prudente à l’égard de Philippe Auguste et son manque de sévérité à l’intérieur de sa province. Lorsqu’un conflit de juridiction l’opposa à l’évêque de Paris à propos des appels des clercs séculiers, le pape trancha en faveur de son suffragant. L’affaire du divorce du roi et de l’interdit décidé par les évêques d’Orléans et d’Auxerre lui attirèrent en 1212 les critiques du pape qui lui reprocha d’avoir tergiversé et mal jugé. En 1213, leur querelle sembla apaisée avant de resurgir en 1216 car l’archevêque refusait d’excommunier le roi164.

92Les témoignages des Gesta et d’Innocent III font de Pierre de Corbeil un enseignant de la sacra pagina, c’est-à-dire de l’Écriture et de la théologie. Nicolas d’Amiens, étudiant à Paris autour de 1165, élève de Gilbert de la Porrée, connaissait bien la situation des écoles et la réputation des maîtres. Il confirme dans sa chronique que Pierre était le magister d’Innocent III et qu’il était « le plus pénétrant des logiciens et des théologiens » (p. 701-2). L’expression indique que Pierre faisait usage des méthodes dialectiques et argumentatives tirées – entre autres – de l’Organon, dans le but de commenter les mystères sacrés. Le fait qu’un Porrétain fasse ce compliment à Pierre de Corbeil peut même suggérer qu’il était allé très loin dans l’application de ces méthodes à la théologie165. Pour l’année 1185, il le classe dans sa liste des maîtres dont la science florissait, au même titre que Pierre le Chantre et Étienne de Tournai. La comparaison est plutôt flatteuse, alors que les œuvres de Pierre de Corbeil sont méconnues. Le Chronicon de Robert, chanoine de Sainte-Marie d’Auxerre à la fin du xii^e siècle, écrit à son propos : « Connu grâce au témoignage de son érudition théologique et mondaine, il avait longtemps brillé dans le gouvernement des écoles (in scolarum regimine) de Paris et sur sa chaire magistrale » (p. 260). À l’instar de Nicolas d’Amiens, Robert donne à la science de Pierre deux domaines d’excellence : la sacra pagina, c’est-à-dire le commentaire de l’Écriture, et la « littérature mondaine », soit la maîtrise grammaticale et littéraire des auteurs païens. Pierre excellait dans deux domaines différents, l’un de nature religieuse et biblique, l’autre plus rhétorique.

93Le poème satirique De coniuge non ducenda, écrit au début du xiii^e siècle et parfois attribué à Pierre de Corbeil, le met en scène déconseillant le mariage à un jeune Gauvain166 :

Qu’à Dieu soient la gloire et la bénédiction,
Ainsi qu’à Jean [Chrysostome], Pierre [de Corbeil] et Laurent [de Durham],
Que la Trinité a envoyés dans ce naufrage,
Pour ne pas me laisser recourir au mariage […].
P. de Corbeil me prouve que l’épouse est fragile,
Laurent qu’elle est stupide et instable,
Jean démontre qu’elle n’est jamais humble,
Mais orgueilleuse et coléreuse […].
La puissance est donnée à P. de Corbeil,
Que caractérisent la fermeté et la force du rocher (firmitas et petrae ratio).
Il m’a dit que l’épouse est fragile et pleine d’ennui,
Qu’elle devient très maladive avec la ménopause.

94La comparaison avec Jean Chrysostome et Laurent de Durham est tout à l’avantage de Pierre. À ces trois personnages est donnée, comme dans la Theologia summi boni d’Abélard, une caractéristique de chaque membre de la Trinité, la puissance du Père (potestas) allant à Pierre. Celui-ci est en outre réputé dans le poème pour sa firmitas et petrae ratio, expression qui, selon Isidore de Séville, indique la constance et la rectitude des opinions du maître, et rappelle la foi de Pierre sur laquelle est fondée l’Église (Mt 16, 18)167. À travers tous ces témoignages français du début du xiii^e siècle, la réputation intellectuelle et pédagogique de Pierre de Corbeil apparaît particulièrement élevée, jusqu’à laisser supposer qu’il exerça des responsabilités dans la direction (regimen) des enseignements du Cloître Notre-Dame.

95L’œuvre de Pierre de Corbeil étant très incomplète, il est difficile de faire des rapprochements sûrs entre le maître et le disciple. La plupart de ses textes sont perdus, notamment sa somme Quaestiones scholares, son commentaire des épîtres de Paul et ses sentences patristiques. Pierre utilisait vraisemblablement la méthode des trois ou quatre sens, habituelle dans les années 1180 à Paris. Ses Quaestiones avaient en revanche recours à une théologie plus spéculative fondée sur les citations bibliques et la « question », où se lit l’influence de Pierre Lombard. Malgré les éloges de Nicolas d’Amiens, Pierre devait toutefois être réservé à l’égard de certaines « questions », de la philosophie naturelle d’Aristote, voire de l’application trop audacieuse de l’Organon en théologie, comme le prouve la condamnation de 1210 à laquelle il participa activement. Concernant les hymnes à la Vierge composés par Pierre, aucun parallèle ne peut être fait avec les écrits de son disciple, bien que celui-ci dût avoir une forte piété mariale168.

96En comparant les fragments conservés de ses œuvres avec celles de Lothaire, on remarque la proximité des thèmes traités entre le maître et l’élève. Certaines paraphrases sont évidentes, ainsi dans le De miseria à propos de la corruption de l’homme et du péché originel (« loi des membres », « tyran de la chair », « faiblesse de la nature », « aliment du péché »). Le De missarum hérite de ses conclusions sur la consécration eucharistique, et le De quadripartita aborde le chant liturgique dans les mêmes termes169. Lothaire utilise souvent un vocabulaire proche de son maître tout en l’adaptant à d’autres contextes170. La satire sur le mariage offre des similitudes avec certains passages du De miseria, dont il partage le même public. Que Pierre ait écrit l’ensemble du poème ou inspiré uniquement les strophes mises sous son nom, on constate que son opposition virulente au mariage et surtout sa description de la figure de l’épouse cupide et adultère correspondent au contenu du chapitre I.16 du De miseria. Il semble très probable que l’étudiant romain ait lu ou entendu ce poème à Paris171. Pourtant, bien que très critique sur la femme mariée, responsable du malheur de son mari, le De miseria n’a rien d’un goliard ni d’une satire, contrairement au texte de Pierre. Chez le disciple, les détails crus sont limités et sa description des misères conjugales s’inscrit dans une approche générale des difficultés humaines.

97Durant tout son pontificat, Innocent III exprima sa dette envers son maître, malgré leurs divergences de vue sur les affaires du royaume. On ne peut toutefois valider l’anecdote fameuse transmise par l’historien César Égasse du Boulay au xvii^e siècle, laquelle raconte que Pierre serait allé en 1199 à Rome afin de solliciter le siège de Sens auprès de son ancien disciple, qui lui aurait dit : « Je t’ai fait évêque ! » Et l’autre de rétorquer : « Moi, je t’ai fait pape172 ! »

Pierre le Chantre

98Ni ses œuvres ni les Gesta ne suggèrent que Lothaire de Segni aurait suivi les cours d’autres maîtres parisiens. Néanmoins, la personnalité de Pierre le Chantre était si marquante dans les écoles parisiennes dans le dernier quart du xii^e siècle qu’il est certain que le futur pontife l’a rencontré, sinon écouté173. Maître en théologie au début des années 1170, Pierre fut chantre de Notre-Dame jusqu’à sa mort en 1197. À travers ses nombreux commentaires bibliques, dont la Summa Abel, Pierre se montre attaché aux sens de l’Écriture, et particulièrement à l’allégorie. Son approche de la théologie est généralement moins dogmatique que moraliste. Plus que Lothaire, il développe une prédication pratique et s’interroge sur les situations concrètes rencontrées dans la société, comme le problème de la simonie, de l’usure, la situation des marchands ou des prostituées. Ses liens avérés avec Saint-Victor, à travers l’héritage de Pierre le Mangeur, le rapprochent du futur pontife.

99De nombreux parallèles peuvent être faits entre les deux hommes. Pierre de Corbeil connaissait le Chantre et rédigea même des gloses sur son commentaire des psaumes (Rathbone, 1976 : 306). Certaines lettres d’Innocent III montrent que le pape gardait un bon souvenir de Pierre le Chantre174. Le De miseria fait état de préoccupations similaires au Verbum abbreviatum du maître parisien. L’ouvrage dénonce en effet les vices humains en se concentrant plus particulièrement sur ceux des femmes ou des clercs, comme la simonie175. Mais les deux traités sont organisés différemment, leur méthode et leur description des péchés ne se recoupent pas, ainsi que leur usage des citations. Seul le livre II du De miseria correspond approximativement au contenu du Verbum abbreviatum, lequel aborde des domaines absents de celui-là, notamment les vertus176. Le traitement de l’avarice est significatif des différences entre les deux ouvrages. Le De miseria consacre à ce péché trois cent cinquante mots en trois chapitres thématiques distincts (II.14 : l’avare ; II.15 : l’avarice comme idolâtrie ; II.16 : les caractéristiques de l’avare, p. 161-5), tandis que Pierre le Chantre déploie un unique et long chapitre de plus de deux mille trois cents mots. Seul le thème central de l’idolâtrie leur est commun, ainsi qu’une partie de la définition de l’avare (« celui pour qui avoir toujours plus est comme ne pas avoir »). Pour le reste, leur argumentation diverge ainsi que leur méthode. Le Verbum abbreviatum est l’assemblage ordonné d’une quarantaine de citations de l’Écriture, des poètes latins et des Pères de l’Église. Son propos est encore illustré par des exempla tirés de la littérature classique (Diogène, les Cyniques), de la Bible (Rachel, Jacob) et de la tradition hagiographique (saint Sébastien, saint Denis). L’exemplum de Rachel est interprété grâce au sens allégorique. Dans le De miseria, Lothaire n’emploie pas une seule fois les sens de l’Écriture et se contente de sept citations, dont il ne mentionne l’auteur que deux fois, tandis que Pierre précise toujours l’origine de ses sources. Seules deux citations sont identiques (Eccli 14, 3 ; Horace, Satires, I, 1.68). Malgré une même vision morale dans ces œuvres, il serait excessif de faire du De miseria un fruit de l’enseignement de Pierre le Chantre, ce type d’ouvrage étant par ailleurs courant à l’époque.

100Dans le but de réformer l’Église et de corriger les mœurs de la société, les deux auteurs partageaient le souci de la pastorale et rédigèrent pour cela des sermons. Le Verbum abbreviatum était destiné aux prédicateurs et devait leur fournir des thèmes moraux (Baldwin, 2006 : 281-3). Mais là encore, la parenté directe entre les deux personnages doit être nuancée, car l’intérêt pour la réforme morale de la société était répandu chez la plupart des écrivains de la seconde moitié du xii^e siècle, souvent influencés par Saint-Victor. Ce même courant victorin pousse les deux auteurs à développer une vision exigeante du sacerdoce. Bien que la lutte contre le nicolaïsme ait rencontré ses plus grands succès au xi^e siècle, tous deux rappellent l’obligation de la chasteté sacerdotale. Le prêtre doit mener une vie sainte, avoir une science droite et prêcher. L’intelligence humaine chez Pierre le Chantre, comme chez Lothaire de Segni, doit se garder de toute présomption et éviter les « gloses prolixes et superflues », ainsi que les « folles discussions177 ».

101La Summa de sacramentis et animae consiliis, écrite vers 1192-1197, était vraisemblablement connue de Lothaire de Segni lorsqu’il rédigea le De missarum vers 1195-1197. Les parallèles abondent, car les deux auteurs s’intéressent aux mêmes thématiques, utilisant un vocabulaire similaire, patristique ou scolaire178. Sur les problèmes touchant à l’eucharistie, les rapprochements sont encore plus nombreux, autant dans les « questions » posées que dans les opinions retenues179. Toutefois, l’organisation de la Summa ne correspond à rien de semblable chez Lothaire, lequel n’a jamais rédigé ce genre d’ouvrage. Pierre le Chantre s’intéresse longuement à des problèmes contemporains que Lothaire néglige totalement : la simonie, la pénitence, les vertus ou encore l’excommunication. Lorsque les deux hommes traitent des mêmes sujets, leurs méthodes diffèrent autant que leur argumentation. Pierre le Chantre suit systématiquement la méthode scolaire d’exposition des « questions » (ex. : p. 166-72), alors que Lothaire ne l’utilise qu’à des moments choisis, notamment lorsqu’il aborde la transsubstantiation. On ne saurait trop souligner la multitude des divergences de détail, même concernant l’eucharistie180. Il paraît finalement hasardeux d’affirmer que Lothaire était l’élève de Pierre le Chantre. Certes, par la pensée ce dernier est l’un des plus proches du futur Innocent III, après Pierre de Corbeil, mais les différences entre eux sont profondes, trop pour en faire assurément un maître de Lothaire.

102Un détail est souvent présenté pour prouver que Lothaire participa aux cours de Pierre. Un manuscrit du xiii^e siècle rapporte en addition au texte de la Summa une série de questions posées au maître sur son enseignement. Un certain magister Lotharius cardinalis lui aurait ainsi écrit à propos d’une querelle entre fiancés. « Que ferais-tu si tu étais juge dans un tel procès ? » demande ce cardinal, qui ne peut être que Lothaire de Segni181. Mais l’échange entre les deux hommes était épistolaire et ne reprenait nullement un souvenir de cours. De fait, le document rapporte d’autres interpellations à Pierre lancées par un maître de Bologne, des hommes de la curie et des cardinaux, dont certains sont nommés. La curie avait l’habitude d’interroger Pierre et d’autres maîtres parisiens sur des cas concrets rencontrés dans les tribunaux pontificaux et difficiles à résoudre, en l’occurrence des affaires matrimoniales. Le cardinal Lothaire, comme ses autres collègues, avait donc écrit au maître parisien pour connaître son avis, preuve qu’il appréciait l’homme et son intelligence. Toutefois, la nature de la question ne portait nullement sur son enseignement, mais sur la conduite de la procédure judiciaire. La réponse de Pierre tient ainsi plus du conseil pratique que de la théologie : « que l’on suspende l’affaire jusqu’à la mort de l’un, ou pour une autre raison ».

L’influence des autres maîtres

103Parmi les autres personnalités ayant enseigné au Cloître Notre-Dame à l’époque où Lothaire résidait à Paris, dont il aurait pu suivre certains cours, figure Pierre le Mangeur. Élève de Pierre Lombard, chancelier des écoles (1168-1178), il s’était rapproché du monastère de Saint-Victor où il s’était retiré peu avant sa mort en 1179. À l’image d’Hugues et d’André de Saint-Victor, Pierre le Mangeur s’était attaché à l’historia, préoccupation identique à Lothaire de Segni. Son ouvrage principal, l’Historia scolastica, est un manuel d’histoire biblique selon le sens littéral, œuvre qu’a pu lire le futur Innocent III ou dont il partageait certaines sources182. Dans le domaine sacramentel, il exprima plus clairement que son maître la réalité de l’eucharistie en utilisant le mot de transsubstantiatio, terme que devait lui emprunter le De missarum (IV.20, 870A). Les parallèles entre ces ouvrages sont certains, Lothaire connaissant les Sententiae, même s’il ne les cite qu’à deux reprises183. D’autres rapprochements, moins directs, peuvent être relevés. Il s’agit notamment de la méthode des sens de l’Écriture, de l’emploi d’un vocabulaire ecclésiologique courant dans la seconde moitié du xii^e siècle (Ecclesia militans / Ecclesia triumphans), de la notion de microcosme, ou encore de figures vétérotestamentaires pour caractériser l’Église184. Ils partagent enfin le souci de décrire les vices afin d’en prémunir les hommes185.

104Autre membre de « l’école » de Pierre Lombard, Pierre de Poitiers enseigna la théologie au Cloître entre 1169 et 1193, et fut ensuite chancelier jusqu’à sa mort en 1205. Lothaire dut être familiarisé avec la pensée du maître, car Pierre de Corbeil rédigea des gloses sur ses Sententiae. Comme la plupart des théologiens de la fin du xii^e siècle, Pierre prononça de nombreux sermons, dans lesquels il fut amené à utiliser – quoique avec parcimonie – les sens de l’Écriture, chers à Lothaire. Il n’en fait toutefois aucun usage dans ses Sententiae, ouvrage entièrement construit selon l’agencement raisonné et thématique des « distinctions ». Les chapitres sur l’eucharistie peuvent être comparés à ceux du De missarum, lequel reprend des méthodes similaires et un même vocabulaire, forgé dans les écoles parisiennes186. Pierre de Poitiers imite l’attitude du Lombard et d’Hugues de Saint-Victor en faisant preuve de prudence quand il avance les différentes opinions touchant à l’eucharistie, comme Lothaire lui-même. Ce dernier cite d’ailleurs deux fois l’opinion de Pierre de Poitiers à propos du moment de la transsubstantiation, mais sans le nommer ni l’approuver187. Leurs sources communes peuvent laisser croire que le futur Innocent III recopie Pierre, or il n’y a jamais paraphrase, mais plutôt des interrogations parallèles autour du problème eucharistique188. Les rapprochements intellectuels sont rares sur les autres thèmes, ainsi sur la morale. Les définitions de Pierre concernant le mariage recoupent en partie celles du De quadripartita, mais dans un contexte argumentatif si différent qu’on ne peut y voir aucune inspiration directe (V.14-17). Un seul passage du De missarum évoque la doctrine trinitaire présentée dans les Sententiae, puisque les deux auteurs définissent le Père comme la cause efficiente, revêtu de la puissance, le Fils comme la sagesse et l’Esprit comme la bonté, mais cette argumentation n’était pas rare189.

105Les différences sont trop nombreuses pour que Pierre de Poitiers ait été l’un de ses professeurs à Paris. Beaucoup de « questions » posées dans les Sententiae sont absentes chez Lothaire, sans doute parce qu’elles n’avaient pas de sens dans son propre système théologique, ou parce qu’elles allaient trop loin190. Lothaire ne pouvait accepter le doute sur les articles de foi que se permettait Pierre, et ne partageait nullement l’analyse du libre arbitre de celui qui fut considéré par Gauthier de Saint-Victor comme l’un des « quatre labyrinthes de France191 ». Sans l’approuver, Lothaire de Segni en connaissait bien les positions et la langue scolaire technique, peut-être grâce à l’enseignement de Pierre de Corbeil. Si leurs démarches étaient différentes, la plupart des auteurs avaient recours aux mêmes sources et donc aux mêmes définitions fondamentales, pouvant faire croire à des inspirations mutuelles là où il y a d’abord un esprit commun. Les clivages scolaires devaient être moins tranchés qu’il n’y paraît et les préoccupations intellectuelles des maîtres parisiens se recoupaient souvent. En tant qu’élève d’un professeur du Cloître Notre-Dame, le futur Innocent III était amené à croiser les autres maîtres et à connaître leur pensée, au moins à travers leurs étudiants.

106D’au moins trente ans l’aîné de Lothaire, Alain de Lille étudia et enseigna à Paris et Montpellier avant de mourir à Cîteaux en 1203. Son œuvre variée et abondante a exercé une forte influence sur son époque, mais rien ne permet de penser qu’Alain résidait à Paris en même temps que Lothaire. Les rapprochements entre eux sont nombreux, mais sans liens directs. Il est certain qu’Alain de Lille fut influencé par l’école victorine où il fit peut-être ses études192. Ses œuvres morales évoquent des thèmes proches du De miseria, notamment le De planctu naturae, écrit avant 1171, ou encore l’Anticlaudianus (1182-1183) et le De virtutibus et vitiis (1170-1180). Le style rhétorique, la critique des vices humains, le lien indissociable entre facultés intellectuelles et vertus morales, la faiblesse de la nature et le recours aux sacrements sont des constantes dans tous ces ouvrages et ceux du futur Innocent III. On retrouve aussi dans les textes d’Alain la marque de Pierre Lombard et de Gilbert de la Porrée. Dans les Regulae theologicae, Alain cherche à démontrer les données de la foi en termes rationnels et philosophiques. Il est amené à utiliser des concepts et des méthodes axiomatiques dont Lothaire préfère se maintenir éloigné, sans forcément les avoir ignorés. Certaines formulations ou interrogations semblent convergentes, mais l’état d’esprit d’Alain est radicalement différent du sien, car Lothaire ne s’affranchit jamais de l’Écriture et ne s’aventure guère dans une théologie trop spéculative, comme celle des Regulae. Celles-ci utilisent un vocabulaire absent des ouvrages de ce dernier, ou du moins les deux hommes n’ont-ils pas la même définition des termes employés. La scientia, par exemple, désigne chez Alain les arts libéraux et culmine dans une « science supracéleste, c’est-à-dire la théologie » (p. 122), approche étrangère à Lothaire de Segni.

107Alain termina sa carrière en écrivant des ouvrages plus pastoraux et apologétiques. Dans la Summa quot modis, un lexique de termes bibliques écrit autour des années 1180, l’exégèse de l’expression regnum Dei de la prière du Pater est tout à fait comparable à celle que propose le De missarum193. Les deux textes suivent les mêmes méthodes, puisent quasiment aux mêmes citations bibliques et imaginent un double royaume : l’Église militante et l’Église triomphante, les fidèles priant pour que ce dernier succède au premier194. Lothaire de Segni offre toutefois un texte plus développé, plus précis, enrichissant la simple opposition militante / triomphante par la distinction entre « foi » (fides) et « vision » (species), entre « sens de l’Écriture » et « lieu de la patrie ».

108Le De arte praedicatoria est un manuel de composition d’homélies proposant une méthode et des thèmes que l’on retrouve aussi chez Lothaire. La prédication est, chez Alain, nettement parénétique. Elle doit viser le mépris du monde, ainsi que la description ordonnée et détaillée des vices et des vertus. L’ouvrage comprend un chapitre intitulé De mundi contemptu et un autre De contemptu sui. Dans ce dernier, les similitudes avec le traité de Lothaire sont frappantes. La lamentation d’Alain sur la destinée de l’homme, conçu dans la faute, né pour une vie de peine, de labeur et de mort, est presque identique chez le cardinal des Saints-Serge-et-Bacchus195. Le rappel de la conception par le sperme, l’identification du corps à un vase souillé et le devenir du cadavre comme nourriture des vers, font écho à deux phrases de Lothaire rédigées sur le même mode196. Les deux traités sont donc comparables par les thématiques et de nombreuses formulations, mais leur structure est divergente, autant que la perception du septénaire des vices197.

109Ouvrage écrit vers 1190-1194 et dirigé contre les Cathares, les Vaudois, les juifs et les musulmans, le De fide catholica utilise toute la richesse de la méthode scolaire en présentant l’argumentation adverse, avant de la repousser par la raison et l’Écriture. Comme le futur pontife, Alain de Lille défend le mariage humain (I.63-65). Leurs citations scripturaires sont identiques, mais Lothaire utilise l’exégèse des quatre sens et Alain une argumentation pré-scolastique alternant « objections » et « solutions ». Les positions et les explications de ce dernier contre les Cathares en faveur de la réalité eucharistique sont d’une grande proximité avec celles de Lothaire198. C’est le cas de la « question » sur l’eucharistie mangée par une souris. Leur réponse est identique, même si leurs formulations sont distinctes : le pain consacré retrouve miraculeusement sa substance matérielle199. Il n’y a cependant pas nécessairement d’apport réciproque autour de ce passage, puisque celui-ci recopie le même extrait d’une homélie de Grégoire le Grand, reprise par Pierre Lombard200.

110Il semble par ailleurs que Lothaire ait réfuté l’opinion d’Alain – sans le nommer – à propos du corps du Christ entièrement présent dès la fraction du pain201. Les deux hommes traitaient d’un sujet fort débattu au xii^e siècle : la présence réelle du corps unique du Christ à travers une multitude de fragments, notamment dans les parcelles d’hostie avant la fraction. En s’appuyant sur l’exemple courant du miroir brisé, Alain de Lille suggère que la présence divine n’est effective dans les hosties consacrées qu’avec la fraction de l’espèce, « de la même façon qu’une image est visible toute entière dans un miroir intact et qu’une fois celui-ci brisé la même forme apparaît dans chacune des portions ». Lothaire de Segni argumente dans le sens contraire selon la méthode de la dispute scolaire :

j’affirme que, quel que soit le nombre de parties dont on divise l’espèce, le Christ est entier sous chacune des parties, entier dans un grand morceau, entier dans un petit, entier dans un morceau intact [c’est-à-dire avant la fraction], entier dans un morceau rompu [après la fraction].

111Il fait ensuite un compte rendu de l’opinion d’Alain, reprenant son exemple du miroir et ses formulations, avant de développer ses objections contre son adversaire, dont il omet toutefois les nuances du raisonnement :

Je sais cependant que certains disent que, aussi longtemps que l’espèce du pain reste intacte, le Corps se trouve totalement sous l’espèce entière, et c’est lorsqu’elle est divisée dans des divisions singulières qu’il commence à s’y trouver en entier, de la même façon que, dans un miroir encore intact, celui qui regarde ne voit qu’une seule image, mais une fois brisé apparaissent autant d’images qu’il y a de bris […].

112Les parallèles entre les deux textes si sont nets que Lothaire a dû avoir connaissance du De fide catholica voire, plus certainement, de l’enseignement d’Alain ou de l’un de ses disciples. Malgré cette opposition, tous deux utilisent le même langage, les mêmes raisonnements et osent s’interroger sur des points de la doctrine sacrée qu’ils assurent vouloir respecter et protéger. La pensée d’Alain de Lille s’exprime pourtant avec une plus grande technicité dialectique et philosophique. Lothaire n’ignore pas cette sémantique, mais son style littéraire et ses méthodes sont généralement plus ancrés dans l’héritage victorin et dans une lecture allégorique de la Bible. Alain, lui, s’affranchit des autorités patristiques et scripturaires afin de fonder son apologétique et sa théologie comme une science rationnelle, axiomatique, dépassant ainsi largement les limites fixées par le Romain202.

113Lothaire de Segni rencontra l’influence des maîtres du Cloître Notre-Dame à travers Pierre de Corbeil, personnage réputé et influent, expérimenté dans l’exégèse scripturaire, la prédication et la liturgie. L’homme était surtout instruit dans les méthodes dialectiques appliquées aux mystères sacrés qui accompagnèrent au xii^e siècle la constitution d’une theologia comme chemin d’une connaissance rationnelle de Dieu, parallèle à la philosophie. Lothaire hérita à travers son maître de l’ensemble du corpus scolaire lentement élaboré depuis le début du siècle et toujours vivant à son époque : les Sententiae du Lombard qu’il utilisait comme un manuel, l’approche exégétique de Pierre le Mangeur, le vocabulaire technique et logique de Pierre de Poitiers et d’Alain de Lille, inspirés par Gilbert de la Porrée, les exigences morales et pastorales de Pierre le Chantre. Les apports des écoles françaises à sa formation personnelle expliquent sans aucun doute qu’il ait souhaité, en tant que pape, développer et protéger l’Université naissante, allant jusqu’à la proposer en modèle pour Constantinople après la Quatrième Croisade203.

Les amitiés étudiantes

114Innocent III étudia à Paris en même temps que d’autres clercs, dont il évoque parfois le souvenir dans ses registres. En dehors de Jean de Toucy, il rencontra le « maître Pierre de Cassaneto », pour lequel il sollicita dès le mois d’avril 1198 un canonicat à Laon, rappelant l’avoir connu durant ses études204. L’année suivante, il écrivit à l’évêque Conrad de Querfurt († 1202) pour dénoncer son transfert sur le siège de Wurtzbourg. Dans sa lettre, le pape souligne le bon souvenir qu’il a de lui, du temps où il était dans l’office mineur205. Né vers 1150, Conrad étudia d’abord à Hildesheim, puis à Paris où il rencontra le futur pontife. Il entra en 1188 à la chancellerie de Frédéric I^er, date qui constitue le terminus ad quem de sa présence à Paris, et qui correspond bien à la période des études de Lothaire dans la cité.

115Il est vraisemblable que Lothaire connut à Paris Étienne Langton. Dans le passage où les Gesta racontent comment Étienne fut élu archevêque de Cantorbéry en 1206 par le chapitre, le personnage, paré du titre de magister dès 1187, est ainsi décrit : « homme remarquable surtout par sa vie, sa science et sa réputation, natif d’Angleterre, que le seigneur pape avait élevé la même année [1206] de la chaire de maître qu’il exerçait à Paris au rang de cardinal-prêtre » (GW : 321). Les registres se font l’écho de cette description élogieuse en des termes identiques206. Héritier de la tradition victorine d’exégèse biblique, Étienne Langton semble avoir appartenu à l’entourage de Pierre le Chantre. À travers ses œuvres, il s’inscrit dans les mêmes courants intellectuels que Lothaire de Segni et Pierre le Chantre, et au mouvement de réforme pastorale très actif au Cloître Notre-Dame.

116Il est probable que Lothaire ait encore connu durant ses études Odon de Sully, évêque de Paris (1197-1208). La correspondance entre lui et Innocent III dévoile une estime réciproque ancienne. Ils partagent les mêmes principes réformateurs, le don de la prédication et ont étroitement collaboré dans l’affaire du divorce de Philippe Auguste. Odon étudia dans les années 1180 à Paris les arts et la théologie et voyagea même à Rome où il fréquenta la curie après 1187, c’est-à-dire au temps où Lothaire y travaillait207.

117Malgré une tradition historiographique, rien n’indique de façon certaine que Robert de Courçon ait été ami de Lothaire ou qu’ils aient étudié ensemble208. Il convient sans doute de faire débuter ses études de théologie à Paris au moment où Lothaire achevait son cursus. Le pape lui confia à plusieurs reprises des fonctions officielles, notamment celle de juge délégué. Il se mêla des affaires ecclésiastiques du royaume à la demande du pape, missions durant lesquelles il côtoya des personnages connus de Lothaire, dont Pierre de Corbeil, les abbés de Saint-Victor et Étienne Langton. Qu’il l’ait fréquenté ou simplement croisé durant sa jeunesse parisienne, Innocent III le tenait en grande estime, puisqu’il le nomma cardinal en mars 1212, et le fit intervenir dans l’organisation de l’Université de Paris.

118L’idée que Pierre d’Amalfi – dit Capuanus – étudia avec Lothaire est plus hypothétique, même si leurs carrières se ressemblent. Pierre suivit des études à Paris et profita de l’enseignement de Pierre de Poitiers, sans doute dans les années 1190. Dès 1193, il fut nommé cardinal-diacre de Sainte-Marie in Via Lata, puis en 1200 cardinal-prêtre de Saint-Marcel par Innocent III lui-même. Il confia son obit aux moniales des Saints-Cyriaque-et-Nicolas, ce qui pourrait indiquer un lien avec les Scotti. Bien qu’on ne relève aucune allusion à d’éventuels souvenirs communs, le pape vanta deux fois ses qualités et assura qu’il lui vouait une affection particulière209.

119Enfin, malgré les hypothèses de certains auteurs, il est impossible de prouver la présence à Paris aux côtés du jeune Lothaire de toute une série de clercs, comme l’évêque de Langres Guillaume de Joinville, David de Dinant, ou encore Jean de Matha, fondateur de l’Ordre de la Trinité210. On ne peut affirmer que Lothaire de Segni appartenait au cercle des théologiens de Pierre le Chantre, tels que Thomas de Chobham, Foulques de Neuilly et Jacques de Vitry, ou qu’il était leur ami. Certes, le futur Innocent III partage avec eux l’intérêt pour l’exégèse biblique selon les méthodes victorines, le souci de la prédication et de la réforme morale du clergé et de l’Église. Mais si les rapprochements intellectuels semblent évidents, en revanche les liens humains et personnels sont invérifiables, voire douteux.

Le retour en Italie (1186 – 1187)

120Le déroulement de la carrière ecclésiastique de Lothaire de Segni après son départ de France est entouré d’incertitudes chronologiques. Si l’on considère qu’il étudia à Bologne, qu’il fut ordonné sous-diacre à l’automne 1187 par le pape, après avoir terminé ses études parisiennes vers vingt-cinq ans, il aurait pu quitter la France en 1185 ou 1186211. Cette dernière année semble plus probable, en raison de deux événements entre le départ de Paris et l’arrivée en Italie : un pèlerinage à Cantorbéry durant l’hiver 1186-1187, et un séjour à Grandmont vers mai-juin 1187.

Le pèlerinage à Cantorbéry (fin 1186 – début 1187)

121D’après la Chronica de Guillaume d’Andres († 1234), Lothaire de Segni aurait fait un court séjour en Angleterre. L’auteur vint en 1207 à Rome implorer la liberté d’élection du prieur contre l’abbaye de Charroux. Innocent III accéda à sa demande, rappelant que « en effet, au temps où nous demeurions à Paris dans les écoles, pèlerinant auprès du bienheureux Thomas, nous reçûmes le gîte dans ton église et, sous la direction d’un vénérable vieillard, nous l’avons trouvée en bon état, selon ce que nous avons vu212 ». Le pape autorisa alors les moines à élire librement leur prieur à condition qu’ils obtiennent confirmation de l’élection par l’abbé de Charroux. Si la chronologie des événements est similaire entre la Chronica et les registres du pape, en revanche ce dernier n’évoque aucun souvenir personnel autour du monastère213. Andres était situé dans les Flandres et constituait effectivement une étape sur la route de l’Angleterre par Calais ou Boulogne. Malgré l’exactitude de la source, l’allusion au pèlerinage en Angleterre pourrait être une invention commode de Guillaume, montrant que le monastère avait accueilli le pape qui lui donna par la suite sa liberté élective.

122Une seconde indication tend à authentifier ce pèlerinage. La Chronica du moine Gervais de Cantorbéry († c. 1205) précise qu’Innocent III « avait un jour constaté en Angleterre avec une foi éclairée la situation désespérée (depressio) de l’Église de Cantorbéry, et savait que sa cause était débattue et traitée à la curie romaine » (t. I, p. 551). Depuis décembre 1185, les moines étaient en conflit avec l’archevêque Baudouin, lequel avait usurpé certains de leurs droits jusqu’à suspendre leur prieur en décembre 1186. Les religieux manifestèrent une joie toute particulière en apprenant l’élection d’Innocent III, et virent aussitôt en lui un défenseur de leur cause214.

123Afin de rétablir la paix en conseillant la modération aux moines, le pape Urbain III envoya son chancelier Octavien, cardinal des Saints-Serge-et-Bacchus, et l’évêque de Chester Hugues de Nonant. Après avoir souscrit un dernier acte pontifical à Vérone le 12 novembre 1186, Octavien arriva en France à la fin de l’automne, séjourna au Mans, puis se trouva en Angleterre le 24 décembre avec le roi Henri II. Il participa au couronnement du prince Jean comme roi d’Irlande et visita Cantorbéry le 11 février. Le 17 février, il était déjà dans les Flandres, puis assista le 5 avril à la rencontre de Gué-Saint-Rémi, près de Nonancourt, entre Philippe Auguste et Henri II (Weiss, 1995 : 287-9). Il repartit vers le Limousin, à Grandmont, où la présence de Lothaire à ses côtés est aussi attestée. Le témoignage des deux chroniques indique vraisemblablement que le jeune Conti quitta Paris pour rejoindre la légation de son tuteur ecclésiastique, qu’il traversa la Manche et pèlerina à Cantorbéry en sa compagnie. Or, à la même date, Urbain III accorda l’indulgence à ceux qui iraient sur la tombe de Thomas et ordonna la construction d’une église dédiée au martyr215.

124Ce voyage correspond parfaitement à l’histoire personnelle et à la pensée religieuse de Lothaire. La figure de Thomas Becket était devenue une référence incontournable depuis son inscription au catalogue des martyrs par Alexandre III (Slocum, 2004 : 137). Le pape le canonisa en 1173 dans le « fief » familial de Lothaire, à Segni. C’est aussi dans une crypte de la cathédrale d’Anagni que fut peinte l’une des premières représentations du martyr, entre la fin du xii^e et le début du xiii^e siècle216. La région natale de Lothaire était donc marquée par cette figure hagiographique. Arrivé à Paris, l’étudiant romain y découvrit la même vénération pour le martyr anglais, qui était devenu un modèle dans les écoles et un objet de débat depuis son assassinat en 1170. L’abbaye de Saint-Victor honorait celui qu’elle avait accueilli217. Les chanoines, qui avaient changé pour lui la dédicace de leur chapelle Saint-Laurent, vénéraient plusieurs de ses reliques abandonnées à l’époque de son passage. En 1179, alors que Lothaire suivait son cursus scolaire à Paris, un récit hagiographique fut achevé par le maître Pierre de Blois († 1204), diffusant ainsi son idéal de sainteté en France (Walberg, 1929 : 32-3). Parmi les clercs que Lothaire rencontra, certains avaient connu personnellement Thomas Becket, comme Étienne de Tournai. Nombreux étaient les clercs romains, les membres de la curie ou les cardinaux à avoir été en contact avec l’archevêque ou à avoir soutenu sa canonisation, notamment Octavien et Albert de Morra218. La dévotion grandissante à l’égard de Becket avait fait naître un pèlerinage à Cantorbéry où les Français étaient nombreux à se rendre219. Lothaire de Segni retrouvait donc à Paris et chez les Victorins cette dévotion pour Becket, étendard de l’indépendance de l’Église, qui avait pu le marquer durant son enfance et qui l’incita à faire ce pèlerinage.

Le voyage à Grandmont (mai – juin 1187)

125Avant l’ordination au sous-diaconat, le Chronicum de Bernard Itier († 1225), moine de Saint-Martial de Limoges, assure que Lothaire participa à la légation du cardinal Octavien à Grandmont220 :

L’année 1187, Jérusalem est prise par les païens. Les Grandimontains sont éprouvés par une grave discorde, à tel point que le prieur Guillaume, s’élançant en dehors de sa maison avec deux cents clercs et treize laïcs, mourut en chemin vers Rome. Je fus présent aux assemblées où tout cela arriva. L’évêque d’Ostie Octavien (sic), Hugues de Nonant, Lothaire qui par la suite mérita d’être appelé le pape Innocent III, et l’évêque Ponce de Clermont [1170-1189]. Seebrand, qui était alors évêque de Limoges [1179-1197], n’était pas présent. Sept abbés étaient présents. »

126Monastère d’ermites cloîtrés inspiré par Cîteaux, Grandmont était soutenu par le roi d’Angleterre Henri II, et avait obtenu un privilège d’exemption de la papauté en 1182221. Malgré ces succès, l’ordre était en crise à cause de divergences sur l’interprétation du coutumier, les frères convers s’opposant de plus en plus ouvertement aux clercs, critiqués pour leur esprit mondain. Certains moines quittèrent Grandmont et rejoignirent les cisterciens. Dès 1185, des plaintes remontèrent jusqu’au pape qui imposa l’élection d’un autre prieur. Mais le nouvel élu, Guillaume de Treignac, ne parvint pas à apaiser les tensions. La bulle pontificale d’Urbain III du 15 juillet 1186 tenta de corriger les institutions tout en invitant la communauté à plus de charité, en vain222. À cette date, la curie était parfaitement informée de la situation grâce à la correspondance du monastère et aux différents légats et enquêteurs délégués, notamment le cardinal Henri d’Albano (1182) et Étienne de Tournai (1185-1188), d’ailleurs assez critique sur le mode de vie des moines223.

127Alors que le conflit dégénérait, le pape dépêcha son légat Octavien, qui n’était pas encore cardinal-évêque d’Ostie. Après avoir assisté le 5 avril 1187 à la rencontre de Nonancourt, Octavien arriva à Grandmont, puis repartit à Paris avant de retourner à Vérone, où se trouvait la curie. Il y signa une première bulle le 25 août, ce qui permet de situer son voyage en Limousin aux mois de mai-juin 1187 (Becquet, 1960 : 301-22). Octavien connaissait parfaitement la situation du monastère puisqu’il signa les bulles pontificales de 1182 et 1186. Son but était d’aboutir à un accord amiable et d’éviter une rupture dans l’ordre. Parallèlement, la papauté souhaitait aboutir à la canonisation de son fondateur, Étienne de Muret († 1125). Les délégués romains devaient enquêter sur place pour établir la fama du saint, c’est-à-dire recueillir les éléments démontrant ses vertus et ses miracles (Krafft, 2005 : 163-7). La bulle de canonisation publiée par Clément III le 21 mars 1191, dite Ideo sacrosanctam, rappelle que cette « instruction sur la vie, les mérites et le comportement » d’Étienne, était le but principal des légats « dans ces régions224 ». Mais la légation se passa mal et les animosités entre convers et clercs éclatèrent en présence d’Octavien. Le prieur Guillaume de Treignac abdiqua sa charge publiquement puis, peut-être au cours du même chapitre, les convers élurent un nouveau prieur, tandis que Guillaume quittait le monastère. Les juges délégués, dont Étienne de Tournai, ne purent que constater l’échec des négociations, l’irrégularité de l’élection et condamner le prieur et ses partisans. L’apaisement vint par la suite grâce à la médiation des papes Clément III et Célestin III, qui donnèrent une exemption complète au monastère et la canonisation du fondateur. Devenu pontife, Innocent III resta bienveillant envers l’ordre de Grandmont, mais préféra éviter les appels trop fréquents à l’Église romaine en chargeant l’évêque de Limoges de suivre cette affaire.

128Selon Bernard Itier, Lothaire de Segni assista donc lui aussi au chapitre houleux qui clôturait la longue légation d’Octavien en France et en Angleterre. À cette date, le jeune Conti n’avait encore aucune fonction officielle mais se trouvait dans l’escorte du cardinal Octavien dont il était membre de la clientèle. Désormais parfaitement instruit après une dizaine d’années d’études à Paris, il pouvait intégrer le réseau de son tuteur. Le passage à Grandmont servait peut-être de mission d’essai pour le jeune clerc avant sa première promotion quelques mois plus tard.

L’entrée à la curie et le sous-diaconat (fin 1187)

129« Le pape Grégoire VIII, de sainte mémoire, l’ordonna au sous-diaconat » (GW : 1), c’est-à-dire entre le 21 octobre et le 17 décembre 1187, dates de ce pontificat. Jusqu’alors Lothaire n’était encore dans la hiérarchie des ordres ecclésiastiques qu’un acolyte. Lothaire pouvait déjà avoir une place dans la liturgie à Vérone, puisque durant les processions pontificales deux acolytes avec des cierges précédaient le sous-diacre qui portait l’Évangile.

130Le contexte de son intégration dans les services pontificaux était particulièrement lourd. Depuis l’arrivée du pape Lucius III à Vérone en juillet 1184, la papauté n’avait plus quitté la ville, car le pape s’obstinait à refuser le couronnement du fils de Frédéric Barberousse. La signature de la bulle Ad abolendam contre l’hérésie, le 4 novembre 1184, n’avait été qu’un court moment de détente entre les deux pouvoirs, équilibre précaire que rompit l’avènement d’Urbain III, résolument hostile à l’empereur. Les troupes impériales occupèrent les États pontificaux, coupèrent les communications autour de Vérone et isolèrent la curie225. Alors que se répandait la nouvelle du désastre de Hattin et que se produisait une singulière éclipse au-dessus de Vérone accompagnée d’un tremblement de terre, Urbain III tenta une fuite vers Venise (cf. carte p. 288). Mais il mourut en chemin, à Ferrare, de vieillesse autant que de la perte de Jérusalem226. La crainte des impériaux et le climat de révolte à Rome empêchaient tout retour de la papauté dans la cité, à moins d’un double accord avec le Sénat et l’empereur.

131Parce qu’ils le savaient apprécié de Frédéric I^er, les cardinaux élurent le 21 octobre 1187 le chancelier Albert de Morra et lui donnèrent le nom de Grégoire VIII, signe d’une attente réformatrice227. Lothaire de Segni était déjà probablement entré à la curie dans l’entourage d’Octavien qui participa à l’élection. L’avènement du cardinal Albert était de bon augure pour le jeune Conti et son tuteur, qui appartenaient aux réseaux du nouveau pontife. Les premières lettres du pape destinées à l’empereur cherchèrent à apaiser les tensions. En échange, le prince Henri rétablit la sécurité des communications et accepta d’escorter la curie. Le but du pape était double : retourner à Rome et provoquer une expédition afin de reprendre Jérusalem dont la chute était partout proclamée. Suite à l’encyclique Audita tremendi, on se mit à prêcher la croisade en Italie du Nord et une atmosphère pénitentielle se répandit dans la chrétienté. Parce que Jérusalem était tombée avec l’accord de Dieu à cause des péchés des chrétiens, Grégoire VIII, fidèle à son esprit austère, imposa des jours maigres à toutes les Églises et à la curie. Les cardinaux renoncèrent à l’esprit de lucre et promirent de prêcher la croisade en marchant pauvrement228. Face à la corruption des tribunaux pontificaux et au favoritisme entretenu par la curie, le pape engagea ses cardinaux « dorénavant à ne plus recevoir de présents de quiconque aurait un procès à la curie229 ».

132Il est certain que Lothaire de Segni, sous-diacre à la curie, fut profondément marqué par ce contexte religieux et moral. L’esprit d’une réforme des mœurs imprègne tout le De miseria, particulièrement la condamnation de l’ambition cléricale. Les pratiques des juges romains sont sous-jacentes dans sa description de l’avare. Le jeune clerc partageait les exigences morales de Grégoire VIII, personnage vertueux et ascétique, sans doute influencé par l’appel à la vita apostolica de Pierre de Blois, présent à cette époque à la curie, et par l’esprit cistercien du cardinal Henri d’Albano230.

133Pensant pouvoir retourner à Rome, Grégoire VIII quitta Ferrare le 16 novembre 1187 et s’élança sur les routes, protégé par les troupes impériales. Il arriva à Bologne deux jours plus tard. Le 28, il était à Parme où il célébra le premier dimanche de l’Avent. Sans s’attarder, la curie poursuivit son chemin jusqu’à Pise le 10 décembre, où le pape s’éteignit une semaine plus tard. Le récit de ce court pontificat dans le Chronicon de Nicolas d’Amiens (p. 474), donne l’impression d’une grande hâte de Grégoire VIII à rejoindre Rome, précipitation enthousiaste indissociable du climat de croisade générale et de réforme de l’Église. Signe de ce renouveau, le pape, aussitôt arrivé à Lucques, exhuma les restes de l’antipape Victor IV mort dans la cité en 1160.

134Selon l’Ordo romanus VIII, l’ordination au sous-diaconat par le pape devait avoir lieu au cours d’une messe solennelle, un dimanche ou durant une fête majeure231. L’entrée dans l’Avent était peu propice à cette cérémonie, tout autant que la hâte et les déplacements de la curie. Entre le 18 et le 20 novembre, le pape demeura à Bologne où Lothaire terminait probablement ses études. Le mercredi 18 correspondait à la fête de la Dédicace des basiliques Saint-Pierre et Saint-Jean, jour qui convenait à une ordination sous-diaconale. Grégoire VIII voulut sans doute lui conférer ce grade en raison des liens qui les unissaient, par considération pour sa famille, et pour récompenser sa participation à la légation d’Octavien, lequel fut lui aussi promu par le pape.

135Lothaire avait alors vingt-sept ans, soit deux ans à peine au-dessus de la limite fixée par Gratien pour recevoir le sous-diaconat (D.78 c.2). Tenant le rôle des Lévites de l’Ancien Testament et des Natinéens (les « donnés »), sa fonction liturgique consistait à préparer l’eau durant la messe et à seconder le diacre. Les œuvres de Lothaire de Segni révèlent à quel point il tenait en grande estime cet « ordre de ministres » qui fut le sien et qu’il classe parmi les praecipui, les « premiers » ou les « privilégiés232 ». Dans la procession pontificale, Lothaire pouvait désormais devancer le pape en portant l’Évangile fermé, rôle déjà symboliquement tenu par Jean-Baptiste qui précéda le Christ en esprit et en vertu. Au cours de la messe pontificale, le sous-diacre lisait l’épître, entonnait le Symbole des Apôtres, préparait le calice et les oblats. Après le Pater, il présentait les espèces eucharistiques au célébrant, et communiait le premier avec le diacre (Jungmann, II, 1952 : 176-88). En revanche, le jeune Conti n’avait aucune charge d’âme. À cette ordination, qui n’était pas qu’une promotion liturgique, devait être attachée quelque fonction administrative, Octavien ayant été par exemple auditeur à la Chambre apostolique puis légat dès son sous-diaconat233. Lothaire était dorénavant officiellement un homme de l’Église romaine, consacré par le pape et au service de sa curie. Il entrait ainsi dans la familia du pontife, dans cet entourage privilégié de quelque deux cents clercs personnellement attachés au successeur de Pierre.

136Une lettre envoyée par les moines de Cantorbéry au prieur Honorius, leur ambassadeur auprès du pape à Vérone, semble faire allusion à Lothaire, à l’époque de son intégration à la curie. Écrite entre fin juin et fin juillet 1187, avant son ordination sous-diaconale, elle évoque un homonyme (n^o 80, p. 68) :

Parce qu’il est indispensable que des avocats se rangent de notre côté par la foi et l’âme, consacrez-vous davantage au seigneur Pillius et aux autres qui plaident notre affaire de la même façon, afin qu’ils ne la plaident pas avec hypocrisie ou ne puissent être corrompus par nos adversaires. Nous voudrions aussi que le seigneur Hyacinthe vous soit attaché, comme le seigneur Gratien vous est attaché, ou d’une autre façon, parce qu’il est très influent à la curie, selon ce que nous avons entendu, et qu’il soit bienveillant dans notre affaire. En outre, attirez de notre côté quelqu’un d’outre-mer, issu de la curie et qui ait la protection du seigneur pape, si vous en voyez un ; qu’il nous assiste fidèlement et hardiment, et sache encore promouvoir efficacement notre affaire, quelqu’un qui soit, ainsi que nous le pensons, un ami (socius) du seigneur Pillius [de Medicina], comme l’est le seigneur Lothaire (dominus Lotharius), ou tout autre qui conviendra.

137Les moines de Cantorbéry pressaient leur délégué de nouer des relations à la curie afin d’obtenir une heureuse issue dans leur procès contre l’archevêque Baudouin. Le couvent ne manquait pourtant pas d’alliés, puisque la papauté s’était déjà prononcée en leur faveur, poussée par de nombreux cardinaux, dont Gratien des Saints-Cosme-et-Damien, et Hyacinthe de Sainte-Marie in Cosmedin, qui s’était montré bienveillant envers le couvent234. Pillius de Medicina († c. 1207) était canoniste, enseignant dans le droit civil à Modène depuis son départ de Bologne en 1182, et probablement présent à Vérone en avril-mai 1186235. Partisan impérial, il devint en 1192 conseiller d’Henri VI. Lorsque la lettre fut écrite, Lothaire de Segni intégrait la curie et avait déjà rencontré les moines à Cantorbéry, qui pouvaient espérer son intervention en leur faveur. Malgré son jeune âge et sa carrière encore modeste, il apparaissait ainsi dès 1187 comme un clerc d’influence à la curie, profitant de la protection du pape, un homme dont on recherchait le soutien, autant qu’un cardinal ou un canoniste. Il passait pour un socius de Pillius, terme qui suggère moins une relation d’amitié que d’association ou d’alliance. Faut-il comprendre que le jeune Conti était, comme Pillius, favorable à la négociation avec l’empereur, ainsi que l’indiqueraient ses liens avec le cardinal Octavien, Léon de Monumento et Grégoire VIII ? S’il passait pour un défenseur potentiel des moines, comment expliquer qu’Octavien ait été considéré en 1198 comme un « ennemi » par les frères de Cantorbéry envoyés à Rome (n^o 290, p. 271) ? Malgré son intérêt, cette allusion à ce dominus Lotharius est de toute façon trop vague et isolée pour désigner avec certitude le futur pontife.

Le séjour à Bologne (été – automne 1187)

138Le témoignage des Gesta – bien qu’unique – ne fait aucun doute sur la présence de Lothaire de Segni à Bologne : « Il s’appliqua avec effort aux études scolaires d’abord dans la Ville, ensuite à Paris et enfin à Bologne » (GW : 1). La succession des adverbes indique que ce séjour fut le dernier. Pourtant, la durée de ces études et leur nature demeurent incertaines. Le pape fit appel à de nombreuses reprises aux maîtres de l’école de droit de la ville, notamment pour compiler ses décrétales, mais sans référence à son passé sur place. Après une dizaine d’années à Paris, sa formation était en principe achevée, aussi ne venait-il vraisemblablement à Bologne que pour un complètement de spécialité. Revenu en Italie durant l’été 1187, sa présence auprès du pape ne devenait indispensable qu’avec sa nomination au cardinalat, en 1190. Tant que la curie était installée non loin de là, entre Vérone et Lucques, Lothaire put avoir l’autorisation de continuer ses études à Bologne. Mais l’avènement de Grégoire VIII, son ordination sous-diaconale, son entrée dans la familiarité du pontife, et le retour triomphal de Clément III à Rome, en février 1188, appelaient le jeune clerc pontifical à rejoindre rapidement la curie236.

139À Bologne, des juristes de renom, Pepo et Irnerius, avaient accompagné la redécouverte du Code justinien et l’élaboration du Corpus Iuris Civilis237. Après Irnerius, fidèle de la comtesse Mathilde et des intérêts de l’Église romaine, les juristes bolonais et la commune se rapprochèrent de l’empereur, qui promulga l’Authentica Habita par lequel il accorda sa protection aux écoliers. Un courant partisan de l’Église romaine se maintint à travers l’enseignement du droit canon, qui connut lui aussi un essor au xii^e siècle dans la cité. Après avoir fait son entrée solennelle le 18 novembre 1187, Grégoire VIII consacra aussitôt l’église Sainte-Marie Majeure avec l’évêque Jean. Mais les empereurs restaient très populaires dans cette cité longtemps compromise politiquement. En 1191, Henri VI entra dans la ville « avec une grande liesse238 ». L’opposition des deux droits dans la ville reflétait donc des divergences politiques et ecclésiales dont Lothaire de Segni fut nécessairement conscient.

140Les Gesta suggèrent qu’il connaissait le droit canon mais aussi le « droit civil ». L’anonyme affirme en effet que ses ouvrages et ses registres « montrent avec évidence à quel point il fut érudit tant dans le droit humain que divin » (GW : 2). Et son biographe de le décrire comme un maître dans l’art d’instruire les procès (GW : 61). Beaucoup de chroniques et d’annales du xiii^e siècle évoquent les décrétales d’Innocent III et ses talents juridiques, mais sans s’attacher à préciser si ses compétences dataient d’avant 1198, ou si elles furent acquises durant sa pratique du pouvoir (infra, p. 234-6). Sans faire le lien avec l’université de Bologne, ces sources suggèrent qu’il reçut un enseignement complet dans les domaines canonique et civil. Mais leur datation tardive ou les intérêts défendus par leur rédacteur ont pu influencer cette mention. La forte place du droit dans l’action politique du pape faisait nécessairement penser qu’il maîtrisait le vocabulaire juridique et avait suivi une formation ad hoc. Il convient certainement de nuancer cette tradition qui renvoie aussi à un topos biographique d’un pape à la vaste culture.

La connaissance d’Huguccio de Pise

141Dès le xiv^e siècle, Huguccio de Pise fut considéré comme l’ancien maître de Lothaire de Segni à Bologne. Cette opinion, lancée par le canoniste Iohannes Andreae († 1348), fut contestée à cause des désaccords théologiques entre les deux hommes239. Huguccio fut le destinataire de deux décrétales importantes, réponses à des consultations canoniques. Dans la première, Quanto te, datée du 1^er mai 1199, Innocent III évoque le problème du mariage des infidèles et des hérétiques. Il y montre dès le début les qualités de son destinataire240 :

Combien avons-nous reconnu que tu étais érudit dans le droit canon et avons-nous loué en outre ta fraternité dans le Seigneur, parce que, dans les passages douteux des questions, tu reviens au Siège apostolique, lequel est, par disposition du Seigneur, la mère et la maîtresse de tous les fidèles, de sorte que l’opinion que tu avais eue jadis à propos de ces questions quand tu enseignais la connaissance du droit canon a été corrigée et approuvée par le Siège apostolique.

142Sur les problèmes matrimoniaux dont il est question, le pape vante les compétences juridiques d’Huguccio, sa soumission intellectuelle aux réponses de l’Église romaine, ainsi que la qualité de certaines de ses opinions à propos de la quaestio soulevée avant son ordination épiscopale en 1190. Le pape connaissait donc la pensée d’Huguccio depuis longtemps.

143Le De quadripartita laisse deviner des liens avec Huguccio. La théorie augustinienne d’un matrimonium institué par Dieu au Paradis selon deux étapes, avant et après la chute, leur est par exemple commune, tout comme à Pierre Lombard241. Le grand sujet de débat jusqu’aux années 1170 concernait le commencement du mariage et ce qui le créait, c’est-à-dire le consentement ou l’union sexuelle. L’école française, dont Hugues de Saint-Victor et Pierre Lombard, s’attachait au consensualisme. L’école bolonaise soulignait que la copula parachevait le consentement et formait vraiment le lien, évitant ainsi toute ambiguïté sur le commencement du mariage. Alexandre III puis Lucius III confirmèrent la théorie gallicane, tout en déclarant impossible la dissolution d’un mariage consommé242. Héritier de l’enseignement bolonais, Huguccio aboutit à une position nuancée dans sa Summa decretorum. À ses yeux, avant même l’union charnelle, le mariage contracté dans les verba de praesenti – l’échange des vœux – est « parfait et complet » (perfectum et integrum). La copula réalise le consentement conjugal donné dans les verba de futuro – la promesse de mariage –, idée qu’il définit dans l’expression « mariage présumé » (matrimonium praesumptum). Les cas de dissolution sont donc limités243.

144Le De quadripartita paraît se rallier au consensualisme et à Pierre Lombard244. La première partie de l’ouvrage décrit avec le vocabulaire des noces l’union des deux natures du Christ, permise par le mariage de la Vierge (la mère) et de Dieu (le père), mariés par l’Esprit saint (le prêtre) en présence de l’ange Gabriel (le garçon d’honneur). L’ange est envoyé à Marie de la part du Père pour recevoir son accord à ce mariage (926A) :

Il fut préparé par le consentement de la Vierge : Voici, dit-elle, la servante du Seigneur, qu’il me soit fait selon ta parole (Jn 1, 14). Immédiatement (protinus) fut contracté le mariage sacrosaint entre le Verbe et la nature humaine.

145L’adverbe protinus indique que le consentement crée de facto le mariage. Pourtant, le verbe « contracter » peut suggérer que, dans le cas des deux natures, l’Incarnation, c’est-à-dire l’union charnelle, a été concomitante au consentement. Lothaire semble s’inscrire dans les influences conjuguées de Pierre Lombard et d’Huguccio. Certains passages laissent planer un doute. Ainsi, Lothaire se demande si l’union entre le Christ et l’Église peut être dissoute (935A) :

Quant au mariage sacramentel, on ne peut le dissoudre, parce que le Christ ne l’avait pas encore contracté avec l’Église à travers la conformité de nature (per naturae conformitatem), parce que le Verbe ne s’était pas encore incarné.

146Le mariage est contracté grâce à la conformitas naturae, expression qui désigne l’union des deux natures, mais aussi l’union charnelle entre un homme et une femme. On pourrait en conclure qu’aux yeux de Lothaire – selon les Bolonais mais contrairement à Huguccio – le coniugium ne devient effectif que par la sexualité, sans que le consentement n’intervienne dans l’emploi du verbe « contracter ». Mais Lothaire pourrait accepter la notion du « mariage présumé » d’Huguccio puisque le mariage entre le Christ et l’Église est déjà promis dans l’Ancien Testament par l’union avec la Synagogue, c’est-à-dire avant même sa consommation. Un dernier extrait permet peut-être de déduire la position de Lothaire (930AB) :

Du reste, il y a deux éléments dans le mariage : le consentement des esprits et l’union sexuelle des corps. Le premier signifie la charité qui existe en esprit entre Dieu et l’âme juste, l’autre désigne la conformité qui existe dans la chair entre le Christ et la sainte Église. C’est un grand sacrement qui est dans la chair, mais celui qui est en esprit est certainement plus grand. En effet, il y a l’esprit qui vivifie, et la chair qui ne peut être utile en rien (Jn 6, 64).

147Ici comme chez Pierre Lombard, consentement et sexualité forment tous deux le coniugium, mais chacun renvoie à un sacramentum différent : le consentement échangé est une image de l’union spirituelle entre Dieu et l’âme, la sexualité conjugale est un reflet de l’union charnelle entre le Christ et l’Église. Bien que tous deux soient nécessaires, le second demeure inférieur en valeur au premier ; d’ailleurs chez Pierre Lombard l’union spirituelle par le consentement suffit à constituer le sacrement. C’est la raison pour laquelle le Lombard, Étienne de Tournai et Lothaire de Segni considèrent Marie et Joseph comme réellement mariés245. Mais sur toutes ces questions, l’approche de ce dernier reste ambiguë. Il connaît les nuances apportées par Huguccio et s’inspire de la théorie consensualiste parisienne. Pourtant, même s’il se réfère d’abord au consentement, il n’oublie pas la dimension sexuelle, d’autant que son ouvrage est en partie consacré à l’union de l’Église et du Christ, union dont il développe la dimension charnelle. Le sujet de son ouvrage l’a peut-être incité à négliger les positions d’Huguccio, qui n’est pas sa première source d’inspiration dans ce domaine. L’influence du maître bolonais ne commença à peser sur Innocent III que plusieurs mois après son avènement246.

148En revanche, sur la question du mariage des infidèles, il penche en faveur de l’opinion d’Huguccio. Le maître affirmait que le mariage des païens et des hérétiques était réel (matrimonium verum), mais seule l’union des fidèles était un matrimonium ratum, valide. En revanche, si un époux chrétien passe à l’hérésie, la dissolution du lien est autorisée247. Le De quadripartita se range à cette opinion, qui est aussi celle de Gratien (C.28 q.1), à savoir que « celui qui ne croit pas au mystère de l’Incarnation du Verbe, on ne croit pas qu’il s’attache au mariage sacramentel qui a été contracté par le mystère de l’Incarnation entre le Christ et l’Église ». C’est dire que son infidélité lui retire sa qualité d’époux (934B ; Maccarrone, 1978 : 493-5). Mais Lothaire nuance son propos en abordant la même question sur l’union entre l’âme et Dieu. Une âme qui devient infidèle ne perd pas sa qualité d’épouse, mais meurt tout simplement. Il n’y a donc pas de divorce, mais disparition d’un des conjoints. Devenu pape, Innocent III conserva la première thèse, la plus proche d’Huguccio, et la rappela au canoniste dans sa réponse en mai 1199248.

149Sur les questions matrimoniales, Lothaire de Segni puise à des traditions différentes, sans que l’on puisse en faire un disciple d’Huguccio, car sa dette va tout autant à Gratien, Pierre Lombard et à la législation pontificale. Si ses connaissances canoniques sont réelles dans ce domaine, il développe sa propre approche dans le cadre des sens de l’Écriture et sa prose n’imite nullement le style juridique. Il puise aux définitions du droit canon mais ne s’en sert que dans une structure de pensée qui demeure allégorique et morale.

150Concernant l’eucharistie, les liens entre les deux hommes sont tout aussi difficiles à établir. Dans le De missarum, les références aux positions de la Summa decretorum d’Huguccio font l’objet de critiques, autant que n’importe quel maître. Leurs genres littéraires sont radicalement différents, puisque Huguccio glose le Decretum, et Lothaire de Segni commente le canon de la messe. Leurs sources communes sont le De sacramentis d’Hugues de Saint-Victor et le De consecratione de Gratien. Toutefois, les divergences de vue sont légion. Fidèle à l’enseignement du Lombard, Lothaire nie toute valeur au sacrifice offert par quiconque se trouve en dehors de l’Église, opinion qui est exactement contraire à celle des canonistes bolonais et d’Huguccio249. Lorsqu’il s’interroge sur le moment de la consécration durant la Cène, le De missarum est loin d’Huguccio qui soutient que le Christ a nécessairement dit deux fois la formule consécratoire, au moment de la bénédiction et en présentant le pain250. Les désaccords peuvent même prendre une forme plus vive à propos de la consécration par contact. Lothaire critique ouvertement la position d’Huguccio acceptant la transsubstantiation du vin par contact avec le pain, « affirmation que la raison n’approuve nullement251 ». Le futur pontife emploie des expressions sévères lorsqu’il réfute l’idée du flegme ou de l’humeur aqueuse censée s’être échappée du côté du Christ, position acceptée par Huguccio (IV.29, 876AB) :

Il est tout à fait impie de conjecturer, comme certains eurent la présomption de dire, que l’eau est convertie en flegme. En effet, ils mentent en disant que ce ne fut pas de l’eau qui est sortie du côté du Christ, mais une humeur aqueuse, c’est-à-dire du flegme.

151Cette opinion très ferme de Lothaire fut d’ailleurs rappelée durant son pontificat au maître bolonais qui l’interrogea sur ce point252.

152Enfin, il est difficile de trouver une dette immédiate de Lothaire envers la Summa decretorum dans le domaine de l’ecclésiologie253. Dans le détail, les formules du théologien sont souvent moins précises que celles du canoniste. La sainteté de l’Église, indemne de toute souillure morale et doctrinale (casta, pudica, honesta, immaculata), est, chez Lothaire, une conséquence des relations conjugales entre elle et le Christ254. Huguccio l’entend ainsi, mais applique ce vocabulaire à l’Église romaine, ce que ne fait pas Lothaire255. En revanche, ils sont unanimes à dénoncer comme hérétiques ceux qui s’opposent à la discipline de l’Église romaine, restée exempte d’erreurs256. Contre l’Église grecque, les deux hommes montrent sa nature hérétique et l’erreur du pain fermenté257. Concernant le pouvoir pontifical, Lothaire est moins explicite que le canoniste. En exposant que le grand prêtre de l’Ancien Testament – qui préfigure le pape – a été institué par Moïse « pour gouverner les peuples », le De missarum s’inspire peut-être du droit canon, mais l’intègre dans un cadre allégorique258. Les textes de Lothaire de Segni sont étrangers à la distinction fondamentale chez Huguccio entre l’auctoritas – la pleine souveraineté que seul le pape détient – et la potestas – le pouvoir politique exercé par les souverains au nom de Dieu –, la seconde étant soumise à la première. Enfin, contrairement à son pontificat et à Huguccio, Lothaire n’identifie pas l’Église romaine à toute l’Église universelle ni à l’Église militante sur laquelle s’exercerait la primauté pontificale259.

153Il convient donc de nuancer les apports du maître bolonais dont les parallèles avec l’œuvre de Lothaire de Segni sont limités. On ne peut nier des positions analogues, mais celles-ci se distinguent mal des opinions généralement admises à la fin du xii^e siècle ou des sources qu’ils utilisent, notamment Gratien. Le commentaire du Symbole des Apôtres rédigé par Huguccio est l’un des rares textes du canoniste qui pourrait être immédiatement comparé au De missarum, puisqu’il s’agit d’une exégèse des syntagmes selon les méthodes que pratiquait Lothaire de Segni260. Or, les analyses de ce dernier n’ont aucun rapport avec celles d’Huguccio, même dans l’explication littérale. Qu’Huguccio de Pise fût ou pas le maître en droit canon de Lothaire, ce dernier prit rapidement ses distances avec son enseignement et les années de formation parisienne furent plus déterminantes sur sa pensée que les quelques mois à Bologne. Cependant, une fois au pontificat, l’influence intellectuelle du maître fut plus grande sur Innocent III, lequel lui confia de nombreuses missions entre 1200 et 1205261.

Les influences canoniques

154Il est certain que la tradition bolonaise de la première moitié du xii^e siècle a marqué Lothaire, particulièrement Gratien dont il réutilise souvent les thèmes et qu’il cite fréquemment, soit directement, soit par l’intermédiaire de Pierre Lombard ou d’Étienne de Tournai. Le droit canon était encore à son époque marqué par l’héritage de Rufin et Gandulphe. Auteur d’une Summa decretorum achevée vers 1164, Rufin était un maître incontournable. Certaines de ses propositions, notamment sur le mariage, se retrouvent chez Lothaire de Segni, qui aurait pu connaître une partie de son enseignement canonique avant même d’arriver à Bologne, le maître ayant rencontré Étienne de Tournai. Ainsi, la formulation par Rufin des deux éléments fondateurs du mariage, le consentement marital (desponsatio) et la consommation charnelle (carnis commixtio), est quasiment identique à celle du De quadripartita, même si Lothaire préfère l’expression de « consentement des esprits » (consensum animorum) à desponsatio262. Les deux auteurs comparent le mariage humain aux unions entre Dieu et l’âme et entre l’Église et le Christ, d’où sa nature irrévocable. Mais cette approche allégorique n’a, en soi, rien de canonique263. En tant que glossateur du Decretum, Simon de Bisignano partage des préoccupations avec Lothaire de Segni. Il s’interroge sur la nature du mariage noué entre Marie et Joseph. Pour Gratien, qui cite Augustin, les parents de Jésus ont effectivement noué un mariage réel, malgré l’absence de commerce charnel. Selon l’analyse de Simon, cette chasteté ne permet pas à ce mariage d’être associé au sacrement entre le Christ et l’Église. Toutefois, si entre eux ce sacrement ne fut pas réel (per repraesentationem), Simon pense qu’il existait dans ses effets (per effectum), en raison de son indissolubilité. Il rapporte enfin l’opinion que leur mariage pourrait être une image de l’union entre l’âme et Dieu, mais ne s’y rallie pas264. Le De quadripartita ne s’intéresse à la question que de manière détournée en traitant de la fécondité de l’union spirituelle entre l’âme et Dieu. Au sein de cette union qu’il étudie particulièrement, Lothaire montre qu’il est important que l’âme, épouse de Dieu, soit à la fois vierge et féconde. Or c’est ce que fut la Vierge dans son mariage avec Joseph. Tous deux sont donc une image de l’union spirituelle, ce dont Simon doute peut-être. En revanche, Lothaire se rapproche du canoniste lorsqu’il compare Marie et Joseph à l’Église et au Christ (930A, 944AB).

155Ils se retrouvent encore sur la nécessité du consensus, ce que Simon rappelle dans l’expression « seule la volonté fait le mariage ». Ils sont aussi en accord sur la possibilité de deux conjoints de se séparer, mais non de se remarier sous peine d’adultère, car « la confédération nuptiale n’est pas abolie » selon Simon, ou encore, d’après Lothaire, parce que « le lien conjugal demeure toujours entre les vivants265 ». Les deux hommes, suivant la tradition, acceptent le divorce pour cause de fornication mais sans remariage. Pourtant, le De quadripartita met en doute la légitimité de cette séparation (933D) :

[L’épouse] doit demeurer dans le mariage ou se réconcilier avec son homme et pareillement s’il a quitté son épouse […]. Comme l’épouse qui se sépare de son homme à cause de la fornication, ainsi l’âme est-elle séparée du Christ par l’apostasie.

156Mais la vision de Lothaire est spirituelle et non canonique, car les réserves émises sur le divorce lui permettent de justifier la nature inséparable de l’union entre Dieu et l’âme. Le seul vrai cas de séparation envisagé est celui de la mort d’un des conjoints (935A). Les deux ouvrages ont donc des vues très différentes. Le De quadripartita évoque les questions liées au mariage selon les sens de l’Écriture, tandis que Simon rédige une glose juridique qui commente sa source et débat de cas concrets sur le mariage humain. De la même façon, Simon est fidèle à Gratien sur l’eucharistie et n’utilise pas le vocabulaire de la transsusbtantiation. Concernant le Corpus triforme, sa glose est fort simple et se contente d’évoquer des précautions matérielles autour du sang du Christ, alors que Lothaire de Segni explique en détail l’expression du pape Serge, reprise d’ailleurs par Gratien266.

157D’après la chronologie, Lothaire aurait pu croiser à Bologne d’autres canonistes, déjà maîtres ou simples étudiants. Les dates de sa présence dans la ville concordent approximativement avec l’enseignement de Martin, évêque de Zamora (1193-1217), et de Bernard, évêque de Faenza (1191-1198) puis archevêque de Pavie, envers lesquels le pape exprima son amitié ou dont il loua les qualités intellectuelles267. L’impossibilité d’épouser un non chrétien ou un hérétique, affirmée dans la Summa decretalium de Bernard, n’est pas sans rapport avec le De quadripartita268. On a pu remarquer quelques approches similaires entre Lothaire et Jean, évêque de Faenza (1177-1190), à propos de l’eucharistie : lorsque l’hostie est victime d’un outrage, Jean pense que le corps du Christ disparaît miraculeusement, solution pour laquelle penche le De missarum269. Quant aux étudiants rencontrés à Bologne, il n’est pas impossible que Lothaire ait fait connaissance à cette époque de deux canonistes qu’il nomma par la suite cardinaux, Pélage d’Albano et Pierre de Bénévent270.

La question du droit civil

158À partir de la moitié du xiii^e siècle, les sources, à la suite des Gesta, s’accordent à faire d’Innocent III un expert dans le « droit civil », laissant penser qu’il avait suivi un enseignement dans ce domaine271. Bologne était un pôle majeur dans le droit romain, avec le soutien de l’empereur germanique, et ce depuis les années 1130272. Lothaire n’ignorait pas l’orientation politique du studium de droit civil de Bologne, ni son isolement croissant dans le nouveau contexte italien, autant d’aspects qui ne pouvaient guère l’inciter à écouter l’enseignement des civilistes. Ses œuvres ne font aucune référence au Corpus Iuris civilis. Les rares références à la justice séculière dans les textes de Lothaire évoquent des juges corrompus, cupides et sans aucune mansuétude, tableau qui peut s’appliquer aux tribunaux ecclésiastiques273. Un paragraphe du De quadripartita tente bien de définir ce qu’est une sentence de justice inique en utilisant des concepts de droit romain, mais il s’agit d’une citation de Gratien (C.11 q.3 c.45) et non du Corpus Iuris Civilis274. Il fait encore usage à deux reprises de la notion de « loi naturelle », ancien concept philosophique passé dans le droit romain, mais qui fut tellement assimilé par la tradition chrétienne que Lothaire de Segni pouvait l’employer sans aucune référence au droit civil275.

159Comme les théologiens et canonistes de la fin du xii^e siècle méfiants à l’égard du droit civil, Lothaire ne le cite jamais, même comme supplétif au droit canon. Pourtant, au début du xiii^e siècle, le droit romain pénétra rapidement dans la législation pontificale, malgré les hésitations des canonistes. En faisant d’Innocent III un expert dans le « droit humain », son biographe acceptait ces évolutions récentes et surtout renforçait l’autorité juridique du pape en faisant de lui une source des lois civiles, ce qui pouvait passer pour une prétention, mais non pour une réalité, ce pouvoir étant l’apanage de l’empereur. Il y avait là visiblement une ambition politique du pape ou de son biographe.

Le dictamen

160En dehors des deux droits, Bologne fournissait un cursus complet dans les arts libéraux, un enseignement en théologie et une formation dans l’ars dictaminis, matière qui était à l’origine un approfondissement pratique de la rhétorique et qui devint une spécialité notariale. « Le dictamen est le juste aménagement des mots » selon le chancelier pontifical Thomas de Capoue, c’est-à-dire l’art de la prose latine et des techniques de rédaction épistolaire pour les documents officiels276. Une seule lettre écrite par Lothaire de Segni du temps où il était cardinal a été conservée. Adressée à l’empereur, elle fut composée vers 1195-1196 dans le plus pur style de la chancellerie romaine (Maleczek, 1982) :

À l’illustre et magnifique seigneur Henri, par la grâce de Dieu empereur des Romains toujours auguste, Lothaire, par la divine pitié, cardinal-diacre des Saints-Serge-et-Bacchus, salut et prospérité pour que tes vœux s’accomplissent (ad vota successus). [Fin de la salutatio.]
Le roi des rois et le seigneur des seigneurs (cf. Ap 19, 16), devant qui tout genou fléchit au ciel, sur terre et encore plus aux Enfers (cf. Phi 2, 10), a heureusement confié jusqu’à maintenant à votre personne – qu’il a distinguée par de nombreuses marques de vertus – le gouvernement de l’empire, ordonnant les œuvres et accomplissant les vœux, afin qu’on l’aime et l’honore, lui seul, l’auteur suprême de tous les biens, qui est en tous et au-dessus de tous (diligat et honoret). [Fin de l’exordium.]
Lui qui déjà vous a confié les plus grands talents, il réclame de vous de plus grands profits (cf. Mt 25, 14), lui-même en témoigne en disant (Lc 12, 48) : À qui il est plus confié, il est plus demandé (eo plus exigitur). Votre grandeur a donc reçu avec profusion de la main de Dieu l’abondance des bienfaits qui sont au-dessus de tous ceux qui demeurent dans la chair (cf. Rm 8, 12), qu’elle porte son attention et reconnaisse comme certain le fait que pendant cet orage, elle ne pourra plus dignement rembourser Celui qui donne si elle reçoit le calice du Seigneur et invoque le nom du Sauveur, selon l’exemple qui dit (Ps 115, 12) : Comment rendrai-je au Seigneur tout ce qu’il m’a donné ? Je recevrai le calice du salut et j’invoquerai le nom du Seigneur (Domini invocabo). [Fin de la narratio.]
En effet, il est celui qui, alors qu’il était dans la forme de Dieu, n’a pas souhaité usurper d’être égal à Dieu, il but le calice de la Passion pour le salut du genre humain, se faisant obéissant jusqu’à la mort, et la mort de la croix, c’est pourquoi Dieu l’a exalté et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom (cf. Phi 2, 6-9). Lui, dis-je, le voici maintenant qui endure la grave injure des hérétiques et des païens, qui s’efforcent d’anéantir sur la terre le nom chrétien (delere nituntur). Mais toi, prince très chrétien, accepte le calice du salut, afin de vaincre les païens qui ont envahi en ennemis l’étendue de l’héritage du Christ (cf. Ps 104, 11) qu’il a préparé au prix de son sang, afin que, si d’aventure l’aide de votre vertu faisait défaut, la sauterelle ne détruise ce qui resterait après le criquet (cf. Jl 1, 4) (brucus absumat). Et invoque le nom du Sauveur afin d’extirper les hérétiques qui boivent largement le poison de la perfidie dans la coupe dorée de Babylone (cf. Jr 51, 7 ; Dt 32, 33), afin que, si d’aventure votre sollicitude faisait défaut, les petits renards ne démolissent la vigne du Seigneur Sabbaoth (cf. Can 2, 15), eux dont le très fort Samson avait attaché les queues (cf. Jg 15, 4) (fortissimus colligavit). [Fin de la petitio.]
En effet, c’est ainsi que j’emploie la parole de Mardochée (Est 4, 14) : Qui sait si toi, le plus grand des princes, tu n’es pas venu pour cela à la royauté, si tu n’as pas été préparé pour une telle époque (temporare parareris). En effet, si la volonté de la puissance donne son appui, rien ne manque désormais pour porter secours au Christ (succurendum Christo iam deest). [Fin de la conclusio.]

161La lettre possède toutes les caractéristiques rhétoriques et épistolaires enseignées par l’ars dictaminis et montre que Lothaire dominait cette matière. Le plan respecte un découpage convenu (salutatio / exordium / narratio / petitio / conclusio). L’usage d’une prose jouant sur les assonances et les allitérations, les différentes formes d’accentuation (velox, planus, tardus), sont typiques des méthodes en vigueur chez les secrétaires pontificaux. Bien que cette lettre soit banale sur le plan littéraire, elle déploie un système rythmique soigné, mis au service du sens. La salutatio se termine par un cursus planus (ad vóta succéssus) qui permet l’enchaînement avec l’exordium. Ce dernier comprend un cursus tardus (eo plus exígitur) qui met en relation la citation de Luc avec la personne de l’empereur. Il se clôt par un cursus velox (díligat et honóret) qui insère une ponctuation forte, propice à attirer l’attention du destinataire sur la narratio et la responsabilité de l’empereur devant Dieu. La petitio commence après une nouvelle rupture de rythme par un cursus velox (Dómini invócabo), et comprend deux passages terminés par un cursus planus (delére nitúntur ; brúcus absúmat), lequel assure le lien entre la situation du Christ et de l’Église et le rôle de l’empereur. La conclusio place à la suite trois finales en cursus velox (fórtissimus colligávit ; témpore pararéris ; succúrendum Christo iám deest), qui accélèrent le rythme de la fin de la lettre, scandant l’appel à l’aide que le cardinal-diacre lance à Henri VI. Toutefois, ce mode de rédaction structuré n’avait rien de spécifiquement bolonais, puisqu’il était sensiblement identique à Orléans. De plus, le genre épistolaire étant étudié en parallèle à la rhétorique, seconde étape du Trivium, Lothaire avait déjà pu en apprendre l’essentiel bien avant son arrivée à Bologne277.

162Le jeune clerc et aristocrate sortit de l’ombre en 1187, l’année de la prise de Jérusalem. Ses études à Paris étant terminées, il fut intégré durant l’hiver dans la suite de son mentor ecclésiastique, le cardinal-légat Octavien, et l’accompagna à Cantorbéry, puis dans le Limousin avant de se rapprocher de la curie, prisonnière à Vérone. Il commença durant l’été 1187 à Bologne une formation complémentaire dans le droit canon, et peut-être dans le dictamen, mais ne s’y attarda guère, en raison de son ordination au sous-diaconat en novembre par le pape, récompense de sa mission avec Octavien. Devenu un clerc de l’Église romaine, il rejoignit la curie qui, sous l’impulsion de Grégoire VIII, était prise dans un élan réformateur et retournait à Rome, tandis que les premiers éléments d’une nouvelle croisade commençaient à se rassembler. Son instruction canonique à Bologne dut être courte autant que fut limitée sa dette envers Huguccio de Pise. Des rudiments de droit canon avaient pu lui être donnés en France par Étienne de Tournai. L’argumentation morale, exégétique et spirituelle domine ses œuvres et n’a rien de canonique278. S’il fut un juriste de formation, seules pourraient le démontrer ses lettres pontificales, dont il ne maîtrisait d’ailleurs pas toute la rédaction. Il aurait acquis par l’expérience des tribunaux cette dimension pratique de son savoir juridique. Le séjour bolonais a toutefois eu lieu puisque les Gesta l’attestent, mais il a pu se limiter à quelques mois, entre l’été et l’automne 1187, brutalement interrompu par le départ de Grévoire VIII en novembre 1187, terminus ante quem de la présence de Lothaire dans le nord de l’Italie, le terminus a quo étant l’épisode de Grandmont.

163Au vu de sa formation universitaire, l’une des plus complètes de son temps, Lothaire de Segni ne peut être classé dans une école de pensée, sans doute parce que les frontières entre elles étaient poreuses279 (cf. schéma p. 278). Tout au plus peut-on l’exclure des groupes fidéistes et d’autres purement rationalisants. Sa culture gagna à Paris une double dimension exégétique et dialectique. Certes, sa principale méthode demeura toujours celle des sens de l’Écriture, issue de la longue tradition patristique sans cesse renouvelée depuis le ix^e siècle. Pourtant, s’il évitait les spéculations et le vocabulaire trop innovants d’un Alain de Lille, il connaissait la logique, savait utiliser les techniques de la pré-scolastique, et participa aux grands débats du moment sur les sacrements. Par ses compétences, ses préoccupations et sa tournure d’esprit, il était au carrefour de deux herméneutiques qu’il dominait, tout en conservant – dans la volonté sinon dans les faits – le respect du texte sacré. La prudence de Lothaire illustre surtout cette « crise des savoirs » de la fin du siècle qui isola des personnages à l’intelligence trop audacieuse, et poussa la majorité des autres maîtres à s’attacher à la prédication et à protéger les mystères divins de disputes qu’ils jugeaient irrévérencieuses.