Mythes et nation au Pays basque
p. 163-174
Texte intégral
1C’est en 1990 que j’ai eu l’honneur de connaître Gérard Chastagnaret. En raison de ses recherches sur l’économie du Pays basque et, en particulier, sur le secteur minier de la Biscaye, Gérard Dufour l’avait sollicité pour être membre du jury à l’occasion de la soutenance de mon DEA. Sans me connaître, il avait accepté, ce qui m’avait à la fois flatté et inquiété. Au fait de l’historiographie basque, il intervint avec le sens critique qu’on lui connaît et me donna de précieux conseils, même si, je l’avoue, je fus parfois déstabilisé. Cette première rencontre ne fut pas sans conséquence, puisqu’elle contribua à orienter mon cheminement. Grâce à Gérard Chastagnaret, je suivis divers séminaires d’histoire contemporaine, qui me firent prendre conscience d’un élément qui serait fondamental dans mon parcours de chercheur. Même si j’étais hispaniste, puisque je prétendais rédiger une thèse sur l’histoire de l’Espagne, je devais acquérir une formation d’historien. Je comprenais qu’il me fallait décloisonner ma recherche, me nourrir de la lecture d’historiens reconnus, m’inspirer de leurs méthodes et enrichir ainsi ma propre analyse du clergé basque, à l’époque contemporaine. Tout au long de l’élaboration de ma thèse, je n’ai donc eu de cesse d’œuvrer dans ce sens, afin de consolider ma réflexion épistémologique. Gérard Chastagnaret a également joué un rôle important pour d’autres raisons. Il a constamment été à mon écoute, orientant de manière décisive mon manuscrit, axé en grande partie sur l’économie paroissiale. J’ai encore en mémoire les nombreux rendez-vous qu’il m’accordait à l’Université de Provence, afin de faire le point sur l’évolution de mes recherches. Les murs de TELEMME, conservent encore le souvenir d’un étudiant tantôt accablé par l’immensité de la tâche à accomplir, tantôt exalté par les multiples perspectives que ses conseils me faisaient entrevoir. Je me souviens également d’un ouvrage qu’il m’avait prêté, un livre de Javier Corcuera, intitulé Orígenes, ideología y organización del nacionalismo vasco 1876-1904, une lecture qu’il avait faite à l’occasion d’un cours d’agrégation, qui abordait la question des nationalismes en Espagne. Cet ouvrage a été essentiel dans ma carrière d’enseignant-chercheur, car il m’a conduit par la suite à m’intéresser davantage au mouvement nationaliste basque et, plus particulièrement, au processus de création des communautés imaginées. L’article que j’ai rédigé pour les Mélanges qui rendent hommage à Gérard Chastagnaret renvoie donc à ce souvenir, épisode qui a presque acquis le statut de « mythe fondateur » dans ma propre construction de chercheur. En effet, cette référence a étayé ma réflexion et contribué à bâtir le socle sur lequel repose un grand nombre de mes travaux, puisque je n’ai cessé depuis de travailler dans cette perspective. J’ai ainsi mieux saisi le fonctionnement du nationalisme basque. J’ai compris, notamment, que ce mouvement, comme de nombreux nationalismes, apparaît, entre autres, au terme d’un long processus de consolidation et de diffusion de mythes, processus qu’il réalimente et redynamise, en devenant une formidable « machine » à absorber et à générer du mythe.
Aux origines de la mythologie nationaliste basque
2Sur le plan historique et ethnologique, le Pays basque est une région qui réunit les conditions essentielles à l’apparition des mythes. Comme le rappelle Hélène Tuzet, il n’existe « pas de mythes sans une dimension surnaturelle, ou du moins une part d’inexplicable1 ». Sur ce point, le Pays basque fait référence. Ce territoire, en effet, a été peuplé par une population dont l’origine est énigmatique, dont la langue ne s’apparente à aucune autre et dont l’histoire est extrêmement mal connue, du moins jusqu’à la fin du Moyen Âge. Les Basques sont donc perçus depuis l’Antiquité comme un peuple mystérieux, qui soulève de nombreuses questions. Pour y répondre, la société locale a eu recours aux mythes. Au cours des siècles, des récits fondateurs anonymes ou apocryphes ont « parlé » des origines, justifié les conduites et répondu aux interrogations fondamentales2. Les mythes ont ainsi rempli leur fonction première et acquis une dimension sociale, en donnant à la société basque une certaine lisibilité et une cohérence indispensable à son existence. Selon Jon Juaristi, il existe entre le xiiie et le xvie siècle cinq types de narrations, censées apporter des réponses aux caractéristiques si particulières du Pays basque3. À ces différents récits, deux mythes fondamentaux de l’histoire basque servent de matrice narrative, me semble-t-il. Le premier est celui du peuple élu. Il s’est élaboré à partir de différentes légendes et mythes, qui ont donné naissance à deux théories en vogue à la fin du Moyen Âge : le « vascoiberismo » et le « monothéisme primitif ». La théorie du « vascoiberismo » prétend que les Basques, guidés par le patriarche Tubal, fils de Japhet, lui-même fils de Noé, auraient été les premiers habitants de la péninsule et que leur langue aurait été parlée sur l’ensemble de ce territoire4. Quant à la théorie du « monothéisme primitif », elle soutient que Tubal aurait transmis à son peuple le culte du véritable dieu, le dieu de Noé5. Ainsi, bien avant l’avènement du christianisme, les Basques auraient pratiqué un culte monothéiste, ce qui aurait facilité leur christianisation, christianisation rapide et antérieure à celle de la plupart des peuples de la péninsule6. Le second mythe important qui sert de matrice narrative est celui du Guerrier basque, luttant contre une multitude d’envahisseurs, afin de préserver l’indépendance de la région. Ce mythe s’érige à partir de la théorie du « vascocantabrismo », théorie selon laquelle les Basques et les Cantabres partageraient une origine commune et auraient résisté ensemble à l’invasion romaine. Le vascocantabrismo transmet une vision rebelle et guerrière du peuple basque et insiste sur l’indépendance traditionnelle de la région7. Cette représentation est renforcée par des épopées et des légendes moyenâgeuses, qui attribuent aux Basques la mort de Roland à Roncevaux et retracent leurs combats contre des ennemis venus les soumettre8. Enfin, différentes chroniques médiévales décrivent la situation politique du Pays basque au Moyen Âge comme la conséquence d’une série de pactes entre les provinces basques et le royaume de Castille9. Les mythes du peuple élu et du Guerrier basque fournissent donc « au groupe une explication de l’état présent » et proposent « des normes de vie10 ». De fait, ils occupent une place importante dans l’imaginaire social de l’époque et se répercutent de différentes manières sur la société locale. En premier lieu, ils légitiment dans une certaine mesure le statut de vieux-chrétiens11 (cristianos viejos), dont bénéficient de nombreux Basques. En second lieu, ces mythes sont censés justifier la hidalguía universal, ce privilège royal qui octroie une noblesse collective à la plupart des habitants de la région et génère un égalitarisme théorique entre les Basques. Pour certains, la hidalguía universal matérialise dans le temps les origines mythiques des Basques et leur lien avec Tubal. Ce concept reproduit l’image de la première humanité, telle que Dieu l’aurait organisée en des temps où l’égalité aurait régné parmi les hommes. En dernier lieu, les mythes du peuple élu et du Guerrier basque servent d’arguments à tous ceux qui s’opposent à la politique de délégitimation culturelle et historique des institutions et de la langue basques, entreprise par la couronne de Castille à partir du xviie siècle12. Les travaux du P. Manuel de Larramendi sont sur ce point particulièrement intéressants. Au début du xviiie siècle, ce jésuite publie des ouvrages dans lesquels il s’évertue à démontrer l’origine divine de la langue basque et saprésence dans la péninsule à une période extrêmement reculée13. Larramendi remet ainsi en question les discours des élites castillanes, qui veulent trouver des fondements historico-linguistiques à une nation espagnole en gestation14. Il crée également un courant apologétique, qui non seulement accentue la mythologisation religieuse du passé de la langue basque, mais qui inverse également la perception de cette langue. À travers ses écrits, Larramendi diffuse non seulement le mythe du peuple élu, mais il confère également une vision positive à une langue dépeinte fréquemment comme un dialecte barbare15. Parallèlement, le jésuite défend la légitimité des fueros, ces privilèges et coutumes codifiés, qui régissent l’organisation sociopolitique de la région depuis le Moyen Âge, et il formule l’idée suivante : la modernité est un phénomène dangereux, à l’origine de la débasquisation culturelle et linguistique de la société locale16. Larramendi élabore une théorie fondée sur des schémas dichotomiques, tels que apogée/décadence, tradition/modernité, pureté/altération, qui réactualise le mythe du Guerrier basque, assiégé par ses ennemis et menacé en permanence de disparition. Cette lecture de l’histoire fait de nombreux adeptes, en particulier au xixe siècle.
3Au cours de cette période, le Pays basque devient un objet d’étude, pour de nombreux scientifiques européens, comme par exemple Wilhem von Humboldt. Avec l’apparition des sciences sociales, on assiste à une multiplication prodigieuse des études consacrées au Pays basque17. Mais ces travaux débouchent parfois sur des hypothèses où le merveilleux l’emporte sur toute autre considération. Dans certaines publications, on affirme par exemple que les Basques sont les descendants de :
Cette race mystérieuse des Atlantes, antérieure à l’histoire écrite de l’Europe, et même à sa géographie, puisqu’elle n’a pu s’y établir qu’en traversant des continents aujourd’hui disparus. Ce nom d’Atlantes, emprunté à l’orographie de l’Afrique, est donné par Hérodote, Pomponius Mela, Diodore de Sicile, à la race primitive dont les Basques et les Ibères ne sont que les débris18.
4Ainsi, bien que la science essaie au xixe siècle de résoudre l’énigme basque, en faisant abstraction du mythe et que de nombreux érudits remettent en question les théories du « vascoiberismo » et du « vascocantabrismo », le mythe n’est jamais bien loin, d’autant qu’il devient également un objet d’étude. À l’instar de ce qui se produit avec les Celtes par exemple, de nombreux ouvrages répertorient, énumèrent et retranscrivent les mythes et légendes basques. S’il est vrai qu’une partie de ces publications est l’œuvre de scientifiques rigoureux, certaines d’entre elles répondent essentiellement au goût prononcé du romantisme pour une histoire des mœurs populaires et s’inscrivent dans la continuité de l’œuvre de Macpherson, Les contes d’Ossian. Il se produit donc au Pays basque un phénomène que l’on retrouve ailleurs en Europe, une « conjonction historique entre la production de faux, dont les contes d’Ossian initient la multiplication, et l’adoption du mythe comme motif narratif »19. L’un des précurseurs en la matière est François-Eugène Garay de Monclave, qui publie en 1835 Le Chant d’Altabiscar, une légende qui raconte la lutte des Basques contre Charlemagne :
Que voulaient-ils de nos montagnes, ces hommes du Nord ? Pourquoi sont-ils venus troubler notre paix ?
Quand Dieu fit ces montagnes, il voulut que les hommes ne les franchissent pas. Mais les rochers en tournoyant tombent, ils écrasent les troupes. Le sang ruisselle, les débris de chair palpitent. Oh combien d’os broyés ! Quelle mer de sang ! Fuyez ! Fuyez ! Vous à qui il reste de la force et un cheval. Fuis, roi Carloman, avec tes plumes noires et ta cape rouge. Ton neveu bien aimé, Roland le robuste, est étendu mort là-bas. Son courage ne lui a servi à rien pour lui. Et maintenant, Basques, laissons ces rochers. Descendons vite en lançant nos flèches à ceux qui fuient20.
5Cette légende suscite à cette époque de nombreuses polémiques, mais elle devient également un modèle à imiter, qui inspire sans doute Joseph Augustin Chaho. Ce dernier s’intéresse aux Basques et formule une nouvelle théorie des origines. Il rejette le mythe selon lequel la langue basque est d’origine biblique. Selon lui, elle se rapproche du sanscrit, car il estime que les Basques sont originaires de l’Inde et n’ont aucun lien avec le peuple hébreu21. Inspiré par la pensée illuministe, il confère au peuple basque une dimension ésotérique, en le considérant comme le « peuple des voyants », les adorateurs de la religion primitive, religion antérieure au christianisme22. Chaho fait des Basques le peuple élu, élu par une divinité païenne qu’il nomme IAO et qui les aurait chargés de restaurer la véritable religion23. Cette nouvelle interprétation du monothéisme originel des Basques s’accompagne d’une production littéraire importante, en particulier Le chant d’Aitor (1843), un récit fondateur dont l’action se déroule peu après les guerres puniques. Chaho fait raconter par un barde le mythe d’Aitor, le patriarche des Basques. Peuplé de créatures fabuleuses, ce récit apocryphe décrit comment les Basques dirigés par Aitor arrivèrent dans la péninsule après le déluge universel24. Dans ce mythe, Chaho substitue à Tubal un être qui n’est pas issu de la tradition judéo-chrétienne, mais il s’inspire néanmoins de la Bible, lorsqu’il fait allusion au Déluge25. Le chant d’Aitor a un impact considérable au Pays basque espagnol, où l’œuvre de Chaho est fondamentale à l’émergence du fuerismo.
6Inspiré par le romantisme, le fuerismo est un mouvement politique et culturel basque, qui apparaît entre la première et la seconde guerre carliste (1833-1839/1872-1876). Opposé au centralisme de Madrid, ce mouvement défend les fueros en ayant recours à l’histoire. Mais, la progression de la critique érudite met à mal l’historiographie fuerista, qui s’appuie en grande partie sur la mythologie basque26. Le mouvement se réfugie alors dans la littérature qui, dans sa nature de fiction, est plus apte à absorber le mythe et ne nécessite pas d’être validée par une quelconque forme d’authentification. Comme le rappelle en effet Roland Barthes, « le langage de l’écrivain n’a pas à charge de représenter le réel, mais de le signifier27 ». Des fueristas, tels que Juan Venancio de Araquistain, rédigent donc des ouvrages, dont certains sont des œuvres ruralistes, relatives aux mœurs et d’autres des romans historico-légendaires, qui abordent l’histoire antique et médiévale28. Les fueristas créent des mythes politiques, qui s’enracinent en partie dans la réalité historique. Ils valorisent la basquité, en célébrant l’excellence de la société locale et la légitimité des institutions basques29. Ils décrivent un monde basque utopique, une société heureuse et prospère, protégée par les fueros, respectueuse de la tradition et du catholicisme30. Dans leurs œuvres, ils affirment que la région était au cours du Moyen Âge une société indépendante, démocratique et fondée sur l’égalité entre les individus. Selon eux, les Basques, après avoir résisté à de multiples envahisseurs, établirent un pacte avec la couronne de Castille. Les fueristas considèrent que l’État espagnol l’a modifié unilatéralement en 1839 et rompu en 1876, après la seconde guerre carliste, lorsque Madrid supprime les fueros. Leur projet n’est toutefois nullement séparatiste, puisqu’ils revendiquent un double attachement, au Pays basque et à l’Espagne31. Mais ils estiment qu’il est indispensable de restaurer ce rempart contre la modernité, qui garantissait autrefois la paix sociale et les équilibres traditionnels du monde rural. Le fuerismo distille ainsi la nostalgie d’un monde perdu et favorise la consolidation d’un sentiment prénational, notamment après 187632. Il crée les conditions indispensables à l’apparition d’un mouvement nationaliste basque, mouvement qui accentue encore la production de mythes.
Les mythes nationalistes basques, de la xénophobie au marxisme
7La Biscaye de la fin du xixe siècle incarne pour les fueristas une contre-utopie, un cauchemar contre lequel ils estiment avoir mis en garde la population locale. De fait, la disparition des fueros a facilité l’avènement de la révolution industrielle, qui transforme Bilbao en une ville prospère, mais dégrade rapidement le tissu social traditionnel. Alors que le reste de la région demeure une société rurale composée d’une population autochtone, Bilbao et sa banlieue se peuplent en grande partie d’individus originaires des régions limitrophes. Cette main-d’œuvre surexploitée vit dans des conditions misérables et fournit au parti socialiste nombre de militants. Ainsi, la capitale de la Biscaye tient lieu de contre-modèle, qui suscite la répulsion et le mécontentement de certains secteurs des classes moyennes, inquiets non seulement de la montée de l’anticléricalisme et de l’accroissement des conflits sociaux, mais aussi du recul de la langue et de la culture basques. Sous l’influence du fuerismo, ces groupes vont réagir en condamnant l’industrialisation et en idéalisant le monde rural, où résideraient selon eux les fondements de la société basque. Ils vont être les premiers à adhérer au message de l’idéologue du nationalisme basque.
8Originaire d’un milieu extrêmement conservateur, Sabino Arana s’intéresse depuis qu’il est étudiant à la société basque et à son histoire. Influencé par ses lectures, il rejette les transformations que subit la Biscaye et en arrive à un constat, autour duquel va s’organiser sa réflexion : la société biscaïenne, et au-delà le Pays basque, sont menacés de mort. Pour les sauver, il faut éloigner le corps malade de la source d’infection, c’est-à-dire séparer le Pays basque de l’Espagne. Mais avant d’en arriver à ce constat fondé sur une métaphore biologique, Sabino Arana puise dans les mythes diffusés par le fuerismo les éléments indispensables à son projet politique. Ainsi, il crée une idéologie qui, telle une machine, absorbe les mythes anciens et régurgite de nouveaux mythes. Arana réinterprète l’histoire basque. Il évite les écueils d’une réflexion scientifique et réduit le passé à une longue décadence, un conflit dans lequel le Pays basque est progressivement soumis à l’esclavage33. Le mythe du Guerrier basque ressurgit, mais à présent le nombre de ses ennemis a considérablement décru, puisqu’il se résume essentiellement à l’Espagne. Ce héros d’exception acquiert un statut de victime, dimension indispensable pour que le mythe engendre la mobilisation des masses. Arana confirme ainsi l’idée selon laquelle « les croyances ne sont pas essentiellement des connaissances dont s’enrichit notre esprit : leur principale fonction est de susciter des actes34 ». Pour Arana, l’histoire doit servir d’exemple au patriote et à la nation. Il ne s’intéresse pas à une histoire académique, mais à une histoire idéologique à visée didactique, ce qui explique son intérêt pour le mythe, en tant que « récit à caractère explicatif » et « instrument de reconquête d’une identité compromise35 ». Arana fournit donc des modèles de comportement. L’idéologue matérialise son projet en écrivant en 1892 un ouvrage intitulé Bizkaya por su independencia, qui est considéré comme l’acte de naissance du nationalisme basque. À l’instar des fueristas, il publie un récit historico-légendaire qui instrumentalise le mythe du Guerrier basque et transmet une idéologie millénariste. Il y décrit la société ancestrale comme un idéal et il propose un projet fondé sur un retour à l’Âge d’Or, loin de la corruption des temps présents. Cette utopie s’organise selon un schéma qui s’inspire du dogme catholique : Éden/perte/restauration (paradis/ péché/rédemption). Elle fonctionne par oppositions et décrit parallèlement un modèle et son contre-modèle : ordre divin/désordre humain, bonheur/ malheur36. Cette structure est fondamentale, sans elle le projet nationaliste ne peut fonctionner37. Dès lors, le nationalisme basque ne se limite pas à réclamer l’indépendance de l’Euskadi, et l’instauration d’un État catholique racialement pur. Il crée un contre-modèle, afin de structurer la communauté imaginaire. Il élabore une nouvelle mythologie, dans laquelle le Guerrier basque n’existe qu’à travers l’opposition à son double antinomique. Dans ce mythe, Arana oppose l’originalité à l’imperfection, l’excellence à la médiocrité. Il magnifie le mythe du peuple élu en forgeant celui du peuple déchu, condamné par dieu pour s’être éloigné des enseignements divins. Les deux races sont donc incompatibles, un contact prolongé entraînant la dégénérescence raciale et religieuse des Basques. En tant que peuple élu, les Basques doivent rompre tout lien avec le « peuple du blasphème38 ». Arana propose de créer un État théocratique et indépendant, hermétiquement séparé de l’Espagne grâce à l’euskera, langue millénaire sans laquelle ils ne pourraient s’adresser à Dieu.
9Afin d’atteindre le paradis perdu, Arana crée en 1895 le parti nationaliste basque (PNV), dont l’objectif est de nationaliser les populations locales, créer une communauté imaginaire convaincue de la prétendue oppression espagnole. Pour cela, l’organisation multiplie ses activités dans tous les domaines (syndicalisme, sport…) et investit l’ensemble de la société. Le mouvement appuie les institutions travaillant sur la culture locale. Il se dote également d’une presse, qui diffuse son message politique et propage – donc « normalise » – tant son interprétation de l’histoire que les symboles sur lesquels repose son identité. Ainsi, son drapeau, l’ikurriña, devient progressivement l’emblème de la région, une évolution qui implique simultanément une institutionnalisation des principaux mythes nationalistes basques. En effet, l’ikurriña fait directement référence aux mythes du Guerrier basque et du peuple élu, la couleur rouge rappelant le sang versé lors de la légendaire bataille d’Arrigorriaga (888) et la croix blanche évoquant la soumission des Basques à Dieu. Le PNV, en outre, se veut normatif. Par son incessante activité, il parvient à imposer non seulement les normes d’une basquité orthodoxe, mais aussi sa perception de l’identité locale. À partir de ses critères religieux, raciaux et politiques, il définit le « vrai » Basque39. À l’instar des nationalistes espagnols, il scinde la société en deux groupes, deux vérités. Le PNV propose également une patrie alternative, que les militants perçoivent dans son mode de fonctionnement : sa structure interne est identique à celle d’un État. Le parti essaie ainsi de faire revivre une nation mythique, telle que l’a imaginée Arana. C’est l’objectif ultime, même si l’idéologue modère son discours peu avant sa mort (1903). Cette évolution qui suscite un âpre débat à propos de l’objectif politique du PNV (indépendance/autonomie)40 ne remet pas en question les fondements ultimes du parti. Bien que le PNV se divise et donne naissance à diverses organisations au cours des trente premières années du xxe siècle, ce ne sont que de simples divergences sur la stratégie à suivre pour atteindre le paradis perdu. La communauté est de fait en permanente évolution. Elle s’est réappropriée le temps, en élaborant son propre calendrier. Les nationalistes basques ont leurs cérémonies et se mobilisent autour de leurs croyances et du culte voué à Arana, héros mythique de la patrie, transformé par la presse en archétype du père et du prophète annonciateur des temps à venir.
10Cette stratégie permet au PNV de multiplier le nombre de ses adeptes et de devenir dans les années trente l’une des principales forces politiques du Pays basque. Survient alors un événement capital, qui confère à l’imaginaire nationaliste une autre dimension : la Guerre Civile espagnole (1936-1939). L’isolement du Pays basque au cours du conflit, l’instauration d’un statut d’autonomie et d’un gouvernement régional, la protection dont bénéficie l’Église dans ce territoire et l’acharnement des franquistes contre les militants du PNV engendrent une nouvelle dynamique41. À partir du 18 juillet 1936, date du début de la guerre civile, se produit un processus de mythologisation tout aussi important que celui qui eut lieu au xixe siècle. Il se déroule tant au Pays basque qu’à l’étranger. La Guerre Civile permet aux nationalistes, qui dirigent le gouvernement autonome et contrôlent une partie de la région jusqu’au mois de juin 1937, d’accéder à une quasi-indépendance et donc d’alimenter les imaginaires. En Europe, en particulier en France, la question basque est au cœur de l’actualité. Le gouvernement autonome et le PNV organisent une formidable opération de propagande, pour expliquer leur position au reste du monde42. À travers les médias, ils mettent en avant l’originalité des Basques, en décrivant leur culture et les mythes fondateurs de la région. Les nationalistes essaient en permanence de se présenter comme des victimes et de persuader l’opinion publique que leurs droits nationaux sont bafoués. Ils réactivent ainsi le conflit mythique. À la réalité de la Guerre Civile est substitué un affrontement entre Espagnols et Basques. Dans la presse, l’opinion publique peut lire « l’épopée » contre les militaires rebelles, la lutte contre ce que les nationalistes présentent comme une invasion43. Les références à la République sont exclues et les Basques deviennent les seules victimes du conflit44. Ils se présentent également comme les défenseurs de la véritable religion, les franquistes étant des apostats et des païens, qui persécutent les défenseurs du dieu véritable et unique, comme le démontre le bombardement de Guernica. Grâce à la propagande, les mythes du Guerrier basque et du peuple élu envahissent donc la scène internationale. Avec l’exil d’une partie des populations basques, les nationalistes ajoutent l’exode aux nombreux mythes, dont se nourrit leur idéologie. La Guerre Civile matérialise et parachève ainsi le parallélisme avec le peuple de l’Alliance.
11L’avènement du franquisme en 1939 se caractérise par une persécution des mouvements nationalistes et des particularismes régionaux en Espagne. Au Pays basque, la culture et la langue locales sont proscrites pendant plusieurs années. Leur déclin s’accentue, en particulier dans les années cinquante, quand l’industrialisation de la région se renforce et génère comme au xixe siècle de profonds bouleversements démographiques. Conscients de ces menaces, de jeunes étudiants nationalistes décident en 1959 de fonder l’ETA (Pays basque et liberté).
12Proche du PNV à l’origine, cette organisation évolue rapidement vers des positions opposées à celles de Sabino Arana. Elle condamne l’intégrisme religieux et la notion de race basque45. Pour l’ETA, le peuple basque est une ethnie, qui partage une langue et une culture identiques46. Cette rupture avec l’idéologie originelle masque cependant la permanence d’une certaine interprétation de l’histoire basque. L’organisation a intégré l’idée selon laquelle l’Espagne occupe la région depuis le xixe siècle47, occupation renforcée depuis l’instauration du régime franquiste. À leurs yeux, la répression et la présence massive de forces de l’ordre au Pays basque confirment le mythe du conflit, élaboré par Sabino Arana. Dès lors, il faut poursuivre l’antique combat et assumer la violence, en tant que legs ancestral48. La quête du paradis perdu doit reprendre sur le sol basque et s’appuyer sur l’action armée.
13La lutte contre « l’occupant » espagnol est renforcée sur le plan idéologique par la publication en 1963 de Vasconia49. Dans cet ouvrage, Federico Krutwig invite l’ETA à adhérer à un projet marxiste, un nationalisme inspiré par les luttes des peuples algérien et vietnamien. Bien que diamétralement opposée à l’idéologie de Sabino Arana, cette évolution, d’après Krutwig, demeure dans le prolongement de l’histoire basque. En effet, elle n’implique aucune rupture, puisque les Basques vivaient à l’origine dans une société libertaire, où les biens appartenaient à la communauté. La notion de propriété était à tel point étrangère à cette société, que les hommes n’hésitaient pas à partager leurs femmes50. Dans cet Eden marxiste et fédéral, les individus étaient tous nobles et prolétaires, à l’écoute de leurs frères et au service de la mère patrie51, nation détruite au xixe siècle, peu après les guerres carlistes. Depuis lors, l’oppression n’a cessé de se renforcer52, pour aboutir à la situation décrite par Krutwig : l’Espagne maintient le Pays basque sous une domination militaire et pille ses richesses53.
14Cette interprétation de l’histoire et de la réalité basques démontre que Krutwig a intégré la plupart des mythes apparus dans la région depuis le Moyen Âge (égalitarisme de la société basque, indépendance originelle, combat séculaire entre les Basques et les Espagnols). Dans Vasconia, cependant, il les reformule en les remodelant pour les rendre conformes à l’idéologie marxiste. Ainsi, la réinstauration du Pays basque originel trouve certes sa justification dans une indépendance mythique. Mais les droits des Basques sont légitimes, notamment, parce qu’ils forment une ethnie, dont la langue est essentielle à son existence54. L’intérêt de cette langue ne se trouve pas dans une prétendue pureté, comme on l’affirmait au xixe siècle. Cette pureté qui lierait les Basques à leurs ancêtres mythiques n’existe pas. L’originalité de l’euskera tient à sa morphologie et à sa syntaxe55. Dès lors, Krutwig désacralise les Basques et vide de sa substance le mythe du peuple élu, en essayant de donner à son discours des fondements scientifiques. Cependant, la force de ce mythe est telle, qu’il rejaillit dans les propos de Krutwig :
Tout cela, cependant, ne doit surtout pas empêcher l’euskera de devenir la langue de l’ensemble du Pays basque, car elle est son symbole national et sa langue originelle, quelque chose comme la langue sainte des Basques qui, à l’instar de l’autre langue sainte, l’hébreu, devra se convertir en langue nationale56.
15La volonté de démythification se heurte également au mythe du Guerrier basque. Krutwig s’inspire du passé et invite les militants de l’ETA à devenir des guerriers modernes, des guérilleros animés de « la foi des croisés médiévaux », engagés dans « un affrontement idéologique identique au combat médiéval, une guerre religieuse en un certain sens57 ». La lutte contre l’Espagne acquiert dès lors une dimension utopique, indispensable au sacrifice des individus et aux excès de l’affrontement. C’est la raison pour laquelle Krutwig propose d’égorger les policiers après une séance de torture58. Cette stratégie doit permettre de rebâtir la société mythique, un monde sans opprimés ni oppresseurs. Après l’expulsion des Espagnols, l’Éden basque, tel le phénix, renaîtra de ses cendres et s’étendra jusqu’à l’Aragon et l’Aquitaine, territoires considérés comme des régions ayant appartenu à l’Euskadi décrite dans les mythes médiévaux59.
16Vasconia, malgré les intentions et les contradictions de son auteur, redynamise la mythologie basque. En s’inspirant du nationalisme révolutionnaire et de la guérilla, l’ETA crée une spirale de violence qui accroît l’image d’une région au bord de l’insurrection, d’autant que la répression franquiste s’accentue. Dans les années soixante et soixante-dix, de nombreux nationalistes considèrent que la violence et la douleur doivent orienter les Basques dans leur quête du paradis perdu. Guidée par l’étarra60, ce soldat-moine ou gudari luttant pour l’indépendance de l’Euskadi61, une partie de la jeunesse adhère à une épopée contemporaine et mythique, qui a encore cours aujourd’hui : l’avènement de la démocratie a facilité l’émergence d’une communauté alternative, dont les organisations politiques, les rites, les fêtes et les publications accentuent la conviction que la nation basque est occupée par l’Espagne. D’autres formes de culture populaire prennent également le relais et touchent une partie de la population extrêmement sensible au thème de la lutte : tandis que les nationalistes radicaux célèbrent l’identité basque en entonnant l’« Eusko Gudariak gara » (« Le chant du soldat basque »), certains groupes de rock locaux modernisent l’appel à la lutte en adaptant la figure légendaire du Guerrier basque à la réalité contemporaine des affrontements urbains entre jeunes militants et forces de l’ordre :
Es el rock de la línea del frente,
Que se note que estás presente.
Y ahora me estoy convirtiendo
En una cuchilla andante.
Es duro vivir
En la línea del frente.
Te quiero y quedamos
en la barricada a las tres
con las Fuerzas de la Victoria
Al amanecer.
Es el rock de la línea del frente,
Que se note que estás presente62.
Notes de bas de page
1 Hélène Tuzet, « Essai pour dégager les constantes et la fonction du mythe : Adonis », in Mythes, images, représentations, Limoges, TRAMES, 1981, p. 58.
2 Cf. Marie-Dominique Perrot, Gilbert Rist, Fabrizio Sabelli, La mythologie programmée : l’économie des croyances dans la société moderne, Paris, PUF, 1992, p. 39.
3 Jon Juaristi, El linaje de Aitor. La invención de la tradición vasca, Madrid, Taurus, 1987, p. 49.
4 Ibid., p. 51-52.
5 Ibid., p. 55.
6 Ibid., p. 54.
7 Ibid., p. 53-54.
8 Ibid., p. 55-56.
9 Ibid., p. 49.
10 Philippe Sellier, « Récits mythiques et productions littéraires », in Mythes, images, représentations, Limoges, TRAMES, 1981, p. 63.
11 À la fin du Moyen Âge et au Siècle d’Or, la société espagnole était, entre autres, divisée entre convertis (individus de confession judaïque récemment convertis au christianisme) et vieux-chrétiens (individus et populations considérés d’ascendance chrétienne depuis de nombreuses générations).
12 Pierre Bidart, La singularité basque, Paris, PUF, 2001, p. 24.
13 Id.
14 Ibid., p. 22-23.
15 Ibid., p. 28.
16 Id.
17 Ibid., p. 219.
18 Jacques de Boisjoslin, Les peuples de la France. Ethnographie nationale, Paris, Librairie Académique, 1878.
19 Pierre Bidart, op. cit., p. 114.
20 Le Romancero du Pays basque, Paris, Williams et Norgate, 1859, p. 134.
21 Jon Juaristi, op. cit., p. 79-81.
22 Ibid., p. 81.
23 Ibid., p. 84.
24 Ibid., p. 98.
25 Ibid., p. 100.
26 Cf. Manu Montero, « La invención del pasado en la tradición historiográfica vasca », in Historia Contemporánea, Historiografía contemporánea reciente, no 7, Bilbao, Universidad del País Vasco, 1992, p. 286.
27 Roland Barthes, Mythologies, Paris, Éditions du Seuil, 1957, p. 224.
28 José Luis de la Granja, Justo Beramendi, Pere Anguera, La España de los nacionalismos y las autonomías, Madrid, Editorial Síntesis, 2001, p. 36.
29 Javier Corcuera Atienza, Orígenes, ideología y organización del nacionalismo vasco 1876-1904, Madrid, Siglo Veintiuno, 1979, p. 190.
30 José Luis de la Granja, « Entre la idealización arcádica y el catastrofismo apocalíptico : la visión de Sabino Arana sobre la historia del País Vasco », in L’Avenç revista d’historia, Barcelona, no 204, junio 1996.
31 Cf. Coro Rubio Pobes, La identidad vasca en el siglo XIX. Discurso y agentes sociales, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003.
32 Cf. Fernando Molina Aparicio, « “¿Delenda est Carthago ?” La nación española y los fueros vascos (1868-1898) », in El País Vasco y España : Identidades, Nacionalismos y Estado (siglos XIX y XX), Castells, Luis, Cajal, Arturo et Molina Fernando (eds.), Bilbao, Universidad del País Vasco, 2007 ; Luis Castells Arteche, « Liberales, fueros e identidades en el País Vasco (1850- 1919) », ibid.
33 Cf. Javier Corcuera Atienza, op. cit.
34 Émile Durkheim, « Le problème du religieux et la dualité de la nature humaine », in Bulletin de la société française de philosophie, no 13, t. II, 1913, p. 26-27.
35 Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques, Paris, Seuil, « Histoire », 1986, p. 181.
36 Cf. Robert Couffignal, « Comment parler du mythe de l’Éden ? », in Mythes, images, représentations, Limoges, TRAMES, 1981, p. 46.
37 Juan Aranzadi, Milenarismo vasco. Edad de oro, etnia y nativismo, Madrid, Taurus, 1981, p. 258-259.
38 Cf. Sabino Arana Goiri, « Un pueblo caracterizado », in Antología de Sabino Arana. Textos escogidos del fundador del nacionalismo vasco, San Sebastián, Roger, 1999, p. 329.
39 Cf. Juan Pablo Fusi, « El País Vasco : 1900-1936 », in El País Vasco. Pluralismo y nacionalidad, Madrid, Alianza Editorial, 1990, p. 21.
40 Cf. Santiago de Pablo, Lugder Mees, José A. Rodríguez Ranz, El péndulo patriótico. Historia del Partido Nacionalista Vasco, I : 1895-1936, Barcelona, Crítica, 1999.
41 Fernando de Meer, El partido nacionalista vasco ante la guerra de España (1936-1937), Pamplona, Eunsa, 1992 ; José Luis de la Granja, República y guerra civil en Euskadi (Del pacto de San Sebastián al de Santoña), Oñati, HAEE, 1986 ; Severiano Rojo hernandez, « Le positionnement politique du Parti Nationaliste Basque au cours de la guerre civile espagnole (1936-1939) », in Bretagne et identités régionales pendant la Seconde Guerre Mondiale, Actes du colloque international, Brest, CRBC, 2002.
42 Cf. Alexander Ugalde Zubiri, La acción exterior del nacionalismo vasco (1890-1939) : historia, pensamiento y relaciones internacionales, Bilbao, IVAP, 1996 ; Santiago de Pablo, Tierra sin paz. Guerra Civil, cine y propaganda en el País Vasco, Madrid, Bibloteca Nueva, 2006.
43 Cf. Severiano Rojo Hernandez, « La propagande nationaliste basque en France au cours de la Guerre Civile espagnole (1936-1937) : le journal Euzko Deya », in La propagande : l’enjeu explicatif et la pratique d’action, Argumentum, Revue roumaine de l’Université Alexandru Ioan Cuza de Iasi, no 7, 2008.
44 Cf. Severiano Rojo Hernández, « Prensa bretona y nacionalismo vasco : la revista Peuples et frontières », in Sancho el sabio, no 18, Vitoria, Fundación Sancho el Sabio, 2003.
45 Santiago de Pablo, José Luis de la Granja, Ludger Mees, (eds.), Documentos para la historia del nacionalismo vasco. De los Fueros a nuestros días, Barcelona, Ariel Practicum, 1998 pp. 140-145.
46 Gurutz Jáuregui Bereciartu, Ideología y estrategia política de ETA. Análisis de su evolución entre 1959 y 1968, Madrid, Siglo XXI, 1985, p. 158-161.
47 Cf. Severiano Rojo Hernández, « Le conflit avec l’Espagne, facteur d’émergence et d’évolution du nationalisme basque », in Dynamiques du conflit, Lorient, CRELLIC, 2003.
48 Florencio Domínguez Iribarren, « La violencia nacionalista de ETA », Violencia política en la España del siglo XX, Juliá Santos, dir., Madrid, Taurus, 2000, p. 328.
49 Cf. Fernando Sarrailh, Vasconia. Estudio dialéctico de una nacionalidad, Buenos Aires, Norbait, 1963, p. 9.
50 Ibid., p 70.
51 Ibid., p 68.
52 Ibid., p. 42.
53 Ibid., p. 201.
54 Ibid., p. 33.
55 Ibid, p 35-36.
56 Ibid., p. 35.
57 Ibid., p. 330.
58 Ibid., p. 33
59 Ibid., p. 317.
60 Membre de l’ETA.
61 Cf. Peter Waldmann, Radicalismo étnico. Análisis comparado de las causas y efectos en conflictos étnicos violentos, Madrid, Akal, 1997, p. 272-273.
62 Kortatu, « La línea del frente », 1988.
Auteur
-
Severiano Rojo Hernandez
Aix-Marseille Université - CNRS, UMR 7303 Telemme
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