Rite, rituel et cérémonial à l’époque moderne
Justice, politique, société
p. 29-48
Texte intégral
1Qu’ils se jouent en société, dans les cercles du pouvoir et/ou en justice, le rite, le rituel, ainsi que la cérémonie sous l’Ancien Régime européen, se prêtent à des lectures multiples et différenciées, qui permettent d’appréhender des pratiques à la fois sociales et culturelles, institutionnelles et judiciaires, sacrées et symboliques, religieuses et séculières. Ces formes d’expression particulières entourent des moments de l’activité humaine, qu’il s’agisse de la vie politique, de l’exercice d’une fonction de judicature ou de la justice mise en acte par l’enquête, l’instruction du procès et la décision du juge1. Dans chaque cas, une « logique » scande les étapes d’une procédure – que celle-ci soit liée à une procédure judiciaire ou à un acte de la vie sociale ou politique. Une telle dynamique rend compte de sens multiples qu’il convient alors de déchiffrer. Les études réalisées sur le rite, le rituel, la cérémonie concernent soit le paradigme politique et social (« idéologique ») autour du souverain et de sa légitimité (à travers des moments clefs de son activité de Prince ou de sa personne), soit le paradigme judiciaire articulé selon les temps différents et variables que connaît une procédure, le plus souvent un procès pénal, quoique la justice civile puisse aussi aider à saisir un tel objet historique2. L’anthropologie sociale de la violence et du sacré, étudiés par Natalie Z. Davis dans les cultures du peuple en France au xvie siècle3 et par Emmanuel Le Roy Ladurie dans le cadre du carnaval de Romans dans les années 1580, ainsi que l’anthropologie juridique et politique, permettent d’appréhender comment fonctionnent les cérémonies de justice, dotées de leurs mécanismes internes, les formes institutionnalisées et les renvois symboliques, tout comme les cérémoniaux liés à l’idée de souveraineté sous l’Ancien Régime4.
2Saisi sous l’angle du rite et de la ritualité, de la technique (qui se rapporte à l’adaptation et à l’issue des procès à travers ses différentes phases processuelles) et des intérêts, qu’il s’agisse de tensions sociales, de différends politiques ou institutionnels, souvent occultés par l’existence du rite ou de la technique, mais révélatrices de la dynamique du système judiciaire, l’histoire du procès offre des perspectives d’approche et des résultats originaux du Moyen Âge à la fin de l’époque moderne5.
Les ritualisations de la justice
3L’intérêt prêté à l’image et à l’espace dans lequel s’exercent les rites et les rituels ont été cernés d’abord par les juristes, en particulier Robert Jacob et Antoine Garapon6, puis par les historiens qui ont cherché à filtrer et à adapter les normes juridiques aux multiples réalités sociales, politiques et judiciaires. L’espace figure comme le lieu de la ritualisation de la justice, de la mise en scène dotée de principes devant marquer les esprits, les justiciables, ceux qui sont poursuivis par la justice. L’exemple, l’édification, le rite de passage d’un statut à un autre articulent ce champ spatial, codifié, embelli d’images riches en symbole. Selon Antoine Garapon, le rituel précède les lois, le droit, les juges, les palais de justice : le procès figure, avant tout, comme l’expression d’un rituel, un répertoire de gestes, de formules et de paroles, de temps et de lieux consacrés qui doivent traduire le désaccord, mais ne pas perturber l’ordre et la société7. L’espace choisi est sacré, quoiqu’il se rattache au monde. Le temple de justice, le lieu de la parole et de la résolution du conflit, résulte d’une construction historique articulée en six périodes, d’après Robert Jacob et Nadine Marchal8 : l’âge de la justice sans bâtiment domine jusqu’à la fin du xiie siècle ; puis, prévaut, jusqu’à la fin du xve siècle, l’architecture judiciaire médiévale. Entre les règnes de Louis XII et d’Henri IV, une série importante de constructions d’édifices judiciaires marque le royaume de France. Des monuments fastueux caractérisent le règne de Louis XIII, au cours duquel s’affirme le pouvoir royal, jusqu’au début du xviiie siècle. De 1760 à 1960, une période qualifiée de classique devient la norme dans l’ensemble de la France ; enfin, aujourd’hui, une architecture dont les traits sont retenus encore incertains.
4Lié à la puissance et au pouvoir, le rite se nourrit du politique et du symbolique, lequel a toujours trouvé appui auprès de la mythologie, des saintes Écritures et de l’histoire9. L’espace judiciaire se démarque du monde externe, caractérisé par la discorde, car il tend à appeler toutes les forces présentes à dépasser le conflit et à le résoudre. À l’intérieur de cet espace particulier et sacré, la violence est interdite, les comportements, les mots, les déplacements étant contenus, contrôlés, surveillés à la fois par les autorités et par les gardes. Le terme « parquet » tire son origine du petit parc, de l’enclos délimité par des barrières et des barreaux, où se trouvaient, jadis, aussi bien le personnel du roi que les hommes de loi. Dès le Moyen Âge, le symbolisme cosmique a organisé l’espace en deux parties, l’une (le bas étage), qui abrite les geôles ; l’autre (le bel étage), où se trouve l’auditoire. Un autre symbolisme, de nature religieuse, domine l’espace judiciaire, d’abord antique, puis chrétien, qui récupère le legs antique et s’en dissocie. Reposant sur un espace délimité, contrôlé, géré, la justice vise à montrer les limites, au lieu de diviniser la justice humaine, et à souligner l’humanité du rôle divin. Aussi le domaine religieux exprimé par le symbolisme insiste-t-il sur l’idée que les juges sont des hommes auxquels leur incombe une tâche surhumaine qu’ils doivent honorer. Devant les juges se trouvent exposés des symboles religieux (crucifix, des reliquaires), afin de leur rappeler l’éthique d’une telle charge. Puis, l’image du Christ change de place et se trouve située derrière le juge, créant de la sorte un axe de symétrie, à l’avantage du juge qui oriente l’espace judiciaire. De cette mise en scène des hommes et des symboles par des représentations prévaut l’idée que les bases de la justice sont extérieures au monde terrestre, et seul Dieu, détenteur du jugement des choses et des individus, assure le bon fonctionnement. « L’image, comme l’a écrit Louis Marin, est toujours, en quelque sorte, un marqueur de pouvoir10. » Le cycle judiciaire de nature iconographique se distingue par son caractère fermé, destiné à des lieux couverts (halles, vestibules conduisant à des salles de justice), des exemples de telles représentations se retrouvant à Sienne (fresques d’Ambrogio Lorenzetti, 1337) comme à Nuremberg et à Bâle (Albrecht Dürer, Hans Holbein le Jeune)11.
5Aussi l’espace judiciaire exprime-t-il la délégation divine manifestée par la superposition du corps du juge et de l’image du Christ : la distribution de l’espace, des rôles, des fonctions, des gestes du débat judiciaire sont porteurs de sens et s’expliquent par rapport à cet axe majeur constitué par le juge et le Christ. Cependant, une telle délégation d’ordre divin permet de rendre indépendant le juge face au pouvoir politique. Que le juge soit bon ou mauvais, la justice se situe ailleurs, ne peut pas être enfermée dans des lois, participe de la séparation du bien et du mal, et permet l’émergence d’un tiers pouvoir. Ainsi, le temple (ou le palais de justice), l’apparition de la justice sous forme d’allégorie (prenant les traits d’une femme qui a les yeux bandés, un glaive à la main, une balance de l’autre) contribuent à rendre perceptible que la symbolique judiciaire se laïcise et s’émancipe de ses maîtres précédents. Les yeux cachés par un bandeau l’expriment de façon éloquente : la femme aux yeux bandés fait obstacle à une série de jeux de miroir et ne trouve sa vertu, donc sa force, qu’en elle-même, car la légitimité de la justice est intérieure. À l’opposé de ce qui est représenté au Moyen Âge, où l’on s’attache aux fondements de la justice, la responsabilité du juge étant totalement liée, la décoration s’en éloigne définitivement à l’Âge classique et présente une justice fondée au-dessus de tout fondement. À la fois religieux et royal, le sacré judiciaire semble pourtant s’éloigner de Dieu et de la religion. Le symbolisme judiciaire repose, à l’époque moderne, sur la sacralisation de la vertu de justice, éloignée du surnaturel ou de la caution du religieux, ne comptant que sur sa propre majesté qui s’impose par la crainte. Cette émancipation se trouve exprimée par le palais de justice qui figure comme un Temple au début du xviie siècle. Le langage sacré repose sur lui-même, la peur du sacré ne concernant plus les juges, mais le public. L’architecture judiciaire s’articule alors sur la distance qui est devenue perceptible par la hauteur des bâtiments et par la rupture avec la mise en scène de la rue elle-même. Le Temple est séparé du reste de la ville, quoiqu’il se trouve en son centre. Le caractère monumental tend, par ailleurs, à annihiler les formes qui sont neutres, dépouillées, marquées par la rigueur et l’absence d’élan vers le ciel. Dépouillé, le symbolisme, jadis riche en images et en symboles, annonce le recul de l’image, et le bandeau de la justice paraît témoigner de cette raréfaction iconographique, voire de son déclin. Distanciation interne et espace fermé, préservé par des grilles ou des statues (lions, gardiens des portes, rappel du monde antique), ou des statues d’archers, des animaux (dragons), des demi-dieux (sphinx), des dieux (Janus, le dieu de la porte à Rome), le symbolisme judiciaire rend aussi manifeste qu’il est l’expression de l’ordre, le temple étant caractérisé par une succession de différentes enceintes (grilles, murs, salles d’audience), espace parcellisé, fragmenté, organisé et hiérarchisé, caractérisé par le dépouillement et l’interdiction. L’ordre tel qu’il se trouve exprimé par l’architecture et la succession de salles contribue à qualifier la nature du désordre provoqué (ordre enfreint), la réponse que la société compte donner (par le rite), l’objectif poursuivi (l’harmonisation du lien), les instruments utilisés (la loi). Les statues rappellent aux individus que l’espace qu’ils cherchent à franchir est différent et sacré. La séparation concrète, rendue perceptible par la pierre et les statues à l’entrée du Temple, souligne qu’il y a une séparation avec le monde, une séparation qui fonde la sacralité de l’édifice. De plus, la hiérarchie de l’espace, la surélévation du bureau des juges insistent sur la volonté d’établir un contact et de fixer un lien indéfectible entre les hommes et le ciel. Enfin, le parcours qu’il convient de réaliser dans le Temple n’est pas sans dévoiler le rôle essentiel joué par l’espace judiciaire, qu’il s’agisse du public, du prévenu, du témoin, de la victime, du juge. Il existe un rite de passage que l’on peut distinguer en trois phases d’initiation (rite préliminaire de séparation, rite liminaire de réclusion, rite post-liminaire d’agrégation), chaque rite prenant une signification différente en fonction de l’acteur impliqué dans cet espace qui est clos et sacré.
6Toutefois, le rituel judiciaire ne peut se satisfaire de la pierre, du bâti, des statues et de l’agencement architectural externe et interne de l’espace judiciaire. Le temps est également un rituel judiciaire auquel tous se plient12. Il est ordonné, chaque personne y tient sa place. La procédure, le procès décrivent un retour au chaos dû au désordre causé, un affrontement entre le bien et le mal, enfin un retour à la paix attendue par tous. Le rituel ne se limite pas à restituer l’ordre ancien bouleversé par l’acte criminel ou délictueux, il parvient aussi à régénérer l’ordre social lui-même, à l’origine de l’ordre qui est né du désordre.
7L’étude réalisée, par exemple, sur le duché de Savoie permet de privilégier une approche particulière des rituels judiciaires à l’époque moderne, rituels qui s’expriment à travers le recours à une instance de justice aux dépens d’une autre. Angelo Torre s’est, en effet, interrogé sur les rituels de la justice en Piémont au xviie et au xviiie siècle, en prêtant l’attention sur les communautés paysannes, saisies dans les rapports tissés avec l’État ou avec d’autres groupes de pouvoir : il s’agit ainsi d’aborder la conflictualité, les manières dans lesquelles elles se trouvent exprimées (sous la forme de factions, de faide ou de partis politiques), les instruments institutionnels ou informels grâce auxquels il est possible d’envisager une recomposition de la communauté13. Il est, dès lors, possible de cerner les éléments rituels et cérémoniaux de la vie communautaire qui permettent de comprendre la société rurale à la fois de l’intérieur et de l’extérieur. C’est ainsi qu’Angelo Torre a choisi d’étudier les modèles de régulation et de contrôle des conflits dans deux espaces du Piémont entre 1650 et 1750, l’Astisium, intégré à l’État de Savoie, et les Fiefs impériaux, situés au sud de Turin, qui bénéficient d’une autonomie politique jusqu’au milieu du xviiie siècle, deux espaces situés aux confins avec la République de Gênes. Les dissensions qui apparaissent dans ces deux régions diffèrent : les Fiefs impériaux forment une aire dans laquelle les juridictions de différente nature (impériale, espagnole, génoise, savoyarde) semblent fragmentées dans les communautés et parsemées dans le territoire. Malgré la proximité de la capitale, la présence de l’État est faible, voire contestée jusqu’au milieu du xviiie siècle. En revanche, le pouvoir des feudataires est grand, et ils sont liés au duc de Savoie par des rapports d’alliance et non de fidélité vassalique. Toutefois, dans l’Astisium, en dépit de l’existence d’une grande fragmentation juridictionnelle, l’État exerce un contrôle uniforme sur le territoire. Émergent dans ces deux espaces distincts une justice formelle et une autre féodale, dominée par les feudataires, leurs parents et amis, deux justices qui ne concernent qu’une partie des procédures de résolution des conflits. Au-dessus de ces deux justices existe une justice d’appel et, sur le même plan que les communautés, il y a des systèmes parallèles de justice. La justice d’appel rend compte de la fragmentation de la justice, le sujet qui réside dans les Fiefs impériaux pouvant, selon le cas, faire appel à Turin, à Milan, rarement à Vienne, voire à Gênes, quoique ce type d’appel soit assez rare dès le xviie siècle. Cette structure d’appel particulière et complexe est utilisée dans l’intention d’éviter que la sentence émise sur le plan local puisse être discutée par les adversaires. La situation est sans doute moins complexe pour l’Astisium, car seuls Turin et Asti sont les tribunaux d’appel. À ces formes de résolution qui se juxtaposent et dépendent de leurs statuts juridictionnels et politiques s’ajoutent les voies de résolution parallèle, informelle, garantie par la fonction arbitrale qui connaît des temps spécifiques et institutionnels dans les deux espaces retenus. Les conflits interpersonnels et interfamiliaux ouvrent la possibilité à des arrangements réalisés par des personnages réclamés sur la base de critères tels l’honneur personnel et la force militaire, le prestige et l’autorité morale. Dans les Fiefs impériaux, ce sont les nobles locaux à pouvoir utiliser leur propre force politique et à s’afficher ainsi comme des arbitres, alors que, dans l’Astisium, ce sont les membres du clergé qui interviennent dans le cadre, par exemple, de missions d’évangélisation dans les campagnes. Toutefois, les formes de résolution se trouvent réalisées dans les Fiefs impériaux dans une institution de type carnavalesque, destinée au contrôle des mœurs : la Badía de la Jeunesse, dont le chef détient le pouvoir de résoudre les rixes et les désaccords au sein de la communauté, une autorité reconnue par tous, les habitants des campagnes comme les autorités de la capitale. Cette justice informelle est ouvertement opposée à la justice formelle et aux seigneurs. Rien de tel dans l’Astisium, où il existe une organisation de jeunes, reconnue et officielle, dont les fonctions sont cependant limitées. C’est en réalité le prieur des confréries, les associations de dévotions des laïcs qui agissent dans ce champ des litiges sociaux : il peut ainsi intervenir auprès des confrères en conflit, décider d’un commun accord s’il convient de faire appel à la justice formelle et, en cas de contestations, éloigner des activités cérémonielles, donc de la vie publique, les récalcitrants. Face à un cadre multiple et difforme de la justice formelle, les justices parallèles expriment la volonté de se déplacer des institutions communales, profanes, carnavalesques à des associations volontaires, de dévotions et de cérémonies. L’État n’est pas neutre, puisqu’il cherche à vider de son pouvoir de telles associations et à favoriser la répression des autorités ecclésiastiques. Aussi les justices piémontaises offrent-elles une pluralité de choix judiciaires, dont les conséquences sont à la fois sociales, politiques et religieuses.
8Les gestes et les rituels de la procédure se situent entre le théâtre de la justice et celui de la vie, et mettent en contact l’espace ouvert dans lequel les dissensions sont exprimées et le champ clos où sont envisagées les réconciliations14. Le symbolisme de la baguette du sergent ou du bâton de justice, par exemple, devait assumer deux fonctions : d’abord, celle ancienne, de restaurer entre les différents adversaires une forme de communication15. Ainsi, en dépit du désaccord qui oppose les deux parties, un lien nouveau s’est créé et fonde la procédure. C’est ce qu’exprime le toucher du défendeur : la parole du demandeur le touche grâce à ces intermédiaires obligés et nécessaires que sont le sergent et sa baguette, le port de celle-ci constituant le début de l’affaire, entre l’acte de la procédure judiciaire et celui de la vie ordinaire, entre l’assignation autorisée et la provocation. Ensuite, le geste possède une valeur apotropaïque, le geste introduit une défense symbolique, une protection d’ordre à la fois magique (vertus prêtées au bois de la baguette) et juridique (poursuites contre ceux qui s’attaquent au représentant de l’ordre selon l’ordonnance de Moulins en 1566). Le toucher acquiert de la sorte une signification particulière, rendant explicite la manifestation de l’autorité : le bâton symbolise la menace de la justice sur les plaideurs et l’appareil coercitif de l’État (de justice). Une telle fonction s’impose entre la fin du Moyen Âge et les temps modernes.
9Une fois le serment prêté (cf. serment de calomnie), la comparution effectuée (cf. le procès laïc), le lien d’instance est créé, une nouvelle cohésion remplaçant celle qui a été brisée par l’altercation : le procès. Quel que soit le degré de gravité opposant les deux parties, celles-ci sont invitées à laisser à la justice la tâche, assez ardue, de résoudre la dissension, à en faciliter le cours. Le serment promissoire engage les contractants à respecter à l’avenir les prescriptions litigieuses : le rituel participe dès lors des procédures rationalisées, lesquelles ne retiennent plus rien des gestes décisoires ou purgatoires, car la preuve repose désormais sur l’appréciation par le juge des informations livrées par les parties ou des tiers (production d’écrits, témoignage ou aveu). L’image déforme la portée processuelle de ces modes de preuve et ne représente que ce qui subsiste de ritualisme. L’écrit conserve une puissance symbolique intrinsèque. Les pièces produites par les parties sont insérées dans un réseau d’échange et de circulation de documents étendu nécessaire à l’image d’une justice, dont la technicité est marquée, et à la liturgie prononcée, intégrant une dimension intellectuelle, perceptible dans l’usage de l’écrit16.
L’exécution publique et le rituel judiciaire
10Le rituel judiciaire constitue un champ d’analyse privilégié de l’anthropologie juridique. Antoine Garapon n’a pas manqué de souligner l’importance des gestes, des mots, des formules, des espaces, des temps qui sont orientés vers le traitement diversifié du procès, tout en cherchant à préserver l’ordre et la communauté. Selon Antoine Garapon, l’espace judiciaire, le temps judiciaire et le geste donnent à lire le procès au même titre qu’ils permettent de cerner les rites et les rituels qui rendent compte de l’articulation de la justice17. L’exécution capitale peut, à cet égard, servir d’indicateur pour dégager les différentes phases rituelles réalisées, et a entre autres été proposée à la réflexion par Régis Bertrand et Anne Carol en 2003, ainsi que par Pascal Bastien en 200618. Une fois la sentence prononcée, l’exécution capitale doit laisser la place à la mise en œuvre d’un mécanisme qui trouve dans la mise à mort l’aboutissement d’un rituel organisé. Les faits et les gestes sont marqués par un aspect variable, mouvant, car il existe un rituel qui s’annonce ouvert à des espaces ambigus, à des interstices dans lesquels se dévoilent des comportements et des discours, et rendent manifeste la complexité des discours sur l’exécution qu’il faut saisir. L’exécution figure comme une action punitive et un acte d’exclusion de la société, dont le pouvoir judiciaire se charge de sanctionner publiquement. Le spectacle ainsi conçu prend une valeur exemplaire et ne peut pas se dissocier de l’acte expiatoire que doit vivre celui qui a enfreint les règles, celles de Dieu et celles des hommes. D’où le fort impact visuel agencé selon un rythme et un rituel précis, dont la finalité est édifiante et pédagogique, car les rôles sont distribués pour chaque acteur de l’exécution et la morale perceptible dans l’acte de la mise à mort elle-même. Selon l’Ordonnance criminelle de 1670, l’exécution doit être édifiante pour le public : il faut provoquer la crainte des châtiments auprès de ceux qui ne respectent pas leurs devoirs et dissuader les autres, afin de ne pas enfreindre l’ordre établi. L’attention manifestée, en 2001, par l’historien Furio Bianco témoigne d’une sensibilité analogue à celle exprimée par Régis Bertrand, Anne Carol et Pascal Bastien, en privilégiant les Relations de Justice, dans lesquelles il a analysé la liturgie des cérémonies de justice capitale et les faits de la chronique, disponibles dans la presse populaire, le compte rendu des chroniqueurs et des érudits. Il est alors possible d’étudier les rites des derniers moments du condamné et de saisir, à travers l’analyse faite par les témoins, la vision du monde, l’image de la justice et du pouvoir diffusée auprès de la population à Venise et en Terre Ferme entre le milieu du xvie et le début du xixe siècle19.
11L’exécution capitale participe de ce dialogue entre les pouvoirs judiciaires et politiques, religieux et sociaux ; elle a retenu l’attention des historiens, ainsi que celle des anthropologues ces dernières années20. Pascal Bastien a considérablement renouvelé l’approche des rituels de justice par l’analyse de l’exécution capitale21, attentif à l’anthropologie juridique. Il a dégagé le rôle important joué par les rituels et contribué à formuler de nouvelles interrogations sur les pratiques de la justice et les rites de résolutions des conflits à Paris au xviiie siècle. Loin d’être saisi selon une approche d’anthropologie juridique, le rituel de la punition, le spectacle de l’exécution en France, étudié par Michel Bée, a été considéré comme le rituel de la mort. Selon lui, la justice construit des martyrs et élabore une communion où la punition et l’exécution rachètent et purifient le corps social affecté par l’acte réprouvé22. C’est ainsi que le repentir de l’accusé et le salut de la communauté servent à légitimer l’exécution du point de vue social, religieux et politique, analyse également formulée par Adriano Prosperi, qui n’a pas manqué de considérer la justice, les justiciables, l’idée de pardon et de miséricorde, importante dans l’Italie moderne, sous l’angle exclusif de la religion23. Mais l’exécution publique est-elle un rituel fixe, comme le suppose entre autres Michel Bée ? Les recherches récemment menées par Pascal Bastien tendent à traduire une réalité plus nuancée, l’exécution étant ainsi marquée par des rituels judiciaires multiples et distincts. La difficulté réside dans la conception du rituel appréhendé sans doute de façon trop rigide, répétitive, immuable, trop analysé dans le cadre du politique, de la royauté, du religieux, des pouvoirs (cérémonies de souveraineté), alors qu’il est possible, comme l’a fait Pascal Bastien, de saisir l’exécution et son rituel d’une autre manière, en proposant une mise en exécution dans son contexte spécifique, qui dépend d’un échange régulier entre la justice et les justiciables24.
12L’exécution publique, le spectacle livré, rend perceptible la mise en œuvre des rites de justice. C’est ainsi que Pascal Bastien entend étudier toutes les manifestations pénales actualisées par le bourreau, quoique l’exécution figure seulement comme un des segments du spectacle pénal, car d’autres scènes, rituels, formes de manifestations publiques de la sentence participent de ce langage de la punition rendue publique, tel le fouet ou l’exposition au carcan, également soumis à un rituel, intégrés dans un parcours cérémoniel25. Il s’agit dès lors d’une histoire du discours et des rituels, créateurs d’une histoire de la parole et des imaginaires, la culture juridique de l’exécution s’intégrant dans deux espaces – celui du discours et celui du lecteur. L’exercice de la justice, en France comme en Italie, a pu être ainsi cerné dans sa totalité, en incluant le parcours cérémoniel réalisé avant l’exécution, les peines de nature non corporelle, le répertoire symbolique des langages du pouvoir. Il est ainsi possible de rendre manifeste la négociation qui existe entre la justice et les justiciables, les rituels précisément parisiens de l’exécution publique, d’après l’analyse de Pascal Bastien26.
13Le rituel de la peine de mort à Venise au xvie siècle met au jour des éléments de nature antithétique comme l’animalisation et la piété religieuse pour le destin non terrestre de l’inculpé27. Dieu lui sauve l’âme, car il veut auprès de Lui tous ses fils, ceux qui se sont le plus éloignés de lui. Les souffrances comme, pour le voleur, la main coupée sur le lieu du délit deviennent un accès pour faciliter au coupable une arrivée rapide au Paradis et permettre de séparer du corps du coupable l’instrument de sa perdition (voler), d’après les évangélistes Marc et Matthieu28. Le pouvoir politique vénitien peut être qualifié par ses détenteurs – les patriciens – comme l’instrument de la justice céleste, étant donné que l’exécution capitale devient une partie du projet de salut. Même si l’exécution n’est pas publique (mort par étranglement dans les prisons du Palais ducal sur ordre du Conseil des Dix29), le réconfort accordé au condamné permet de donner une punition qui est voulue par Dieu et de protéger le statut quo politique qui justifierait le recours à la main du bourreau pour amener le coupable à se repentir. Le bûcher constitue la scène sur laquelle se déroulent l’exécution et l’expression du pouvoir politique, celui du patriciat et de la République. La représentation est publique et donne à voir la force punitive de l’autorité suprême assumée par la classe dirigeante de l’État. Aussi l’attention des autorités, de la foule rassemblée pour assister au spectacle de l’exécution publique repose sur l’activité du bourreau, afin que la peine reste juste, selon les codes de ceux qui l’ont prononcée, le bourreau n’étant que le consciencieux exécuteur des décisions du pouvoir. Cependant, la classe dirigeante cherche à contrôler le travail du bourreau : du coup, le lieu où se déroule l’exécution constitue une forme de contrôle de l’application rigoureuse de la décision de justice et de l’activité du bourreau par le patriciat. L’exécution publique à Venise obtient des résultats positifs, car il n’existe pas, dans la ville, de véritable séparation culturelle entre le patriciat, les citoyens et le « peuple ». Les cadres de la vie religieuse et économique sont proches, la classe dirigeante et la population citadine vivant côte à côte durant une grande partie de la journée, et le Palais ducal, le cœur de la vie politique de la ville et de l’État, est toujours fréquenté par des personnes qui viennent assister, supplier, soutenir des amis de parents.
14L’étude du rite en justice nécessite un examen attentif des pratiques de pacification au cours de l’époque moderne, qui n’a pas cessé d’intéresser les chercheurs depuis les années 1950, l’attention étant portée au pouvoir souverain, au monde curial, aux élites et à la culture savante, tous préoccupés à gérer les gestes violents, transformés en gestes réparateurs et conciliateurs, que les Églises, catholiques et protestantes, ont également cherché à privilégier au nom de la paix sociale et de l’ordre de l’État. Les études d’histoire sociale, de la culture, du droit de l’Église, des pratiques et des doctrines religieuses ont contribué à renouveler les connaissances et les interrogations sur un tel sujet pour l’Europe des temps modernes. Toutefois, ce sont les dissensions entre les individus et les familles, les factions qui ont impliqué les chercheurs dans les champs de l’histoire littéraire et du droit, mais de façon autonome entre ces deux sphères de la recherche, nourries par les nombreux traités publiés au xvie et au xviie siècle, notamment ceux de Machiavel, Jean Bodin, Giovanni Botero, Francis Bacon, Paolo Sarpi. Cependant, la connaissance de la conflictualité urbaine et rurale, celle des élites et des groupes populaires, n’était pas totale, alors que la question du duel et de la paix, impliquant les seuls groupes nobiliaires, a interpellé et fasciné pendant longtemps les intellectuels et les érudits, tels Scipione Maffei et Ludovico Antonio Muratori au xviiie siècle, puis ceux du xixe et du xxe siècle30. Les notions de civilisation et de coutumes, fondées sur l’histoire sociale de la culture, analysées par Jacob Burckhardt (la civilisation de la Renaissance italienne) et par Norbert Elias (la civilisation des mœurs), des notions qui se greffent sur celle de la genèse de l’État moderne, suscitent au xixe et au xxe siècle un grand intérêt et soulèvent de nombreux débats : la sensibilité à la vie de cour, aux courtisans et à leurs codes de conduite, les règles prescrites par le souverain et l’étiquette imposée dans l’entourage princier retiennent encore l’attention des chercheurs sur les élites d’Ancien Régime, sur la conflictualité nobiliaire, sur l’idéologie aristocratique, ainsi que sur l’honneur lié au statut noble. Ce sont les travaux pionniers des anthropologues, entre autres ceux d’Edward Evans-Pritchard et de Max Gluckman31, publiés dans les années 1940-1950, qui renouvellent les approches des historiens, notamment sur la paix, l’honneur, la vengeance et les pratiques de la justice, ainsi que ceux de John Bossy32 et de l’École des Annales, laquelle constitue un tournant historiographique décisif qui a caractérisé la seconde moitié du xxe siècle. Dès lors, à partir des travaux réalisés sur les rituels de la royauté en France et en Angleterre (Marc Bloch, Ernst H. Kantorowicz, Ralph E. Giesey33), le rôle juridique de la noblesse, les représentations ritualisées de ce groupe sociojuridique ont été revus et ont donné lieu à une floraison d’études nouvelles qui intègrent les élites et la société, saisis dans des conflictualités différenciées et élargies à l’ensemble de tous les acteurs sociaux, des monarchies européennes aux anciens États italiens34. L’anthropologie juridique, l’histoire politique et l’histoire des idées à la fois politiques et juridiques apportent de nouveaux outils pour appréhender les sociétés européennes de l’époque moderne35. C’est ainsi que l’étude des normes et des pratiques de la justice a permis de cerner les systèmes juridiques, les règles et la pratique de la justice dans l’espace italien du xve au xixe siècle, marqué par une mosaïque d’entités étatiques, certaines sous la domination ou l’influence des grandes monarchies de l’époque (Espagne, Maison des Habsbourg), d’autres indépendantes (les États pontificaux, la République de Venise). L’administration de la justice en Italie a contribué à mettre au jour les normes et les pratiques judiciaires sous l’Ancien Régime, et, partant, des sujets tels que la faida, la vengeance, l’honneur, la réconciliation, la négociation, le compromis, le pardon, la paix, à travers l’examen des multiples formes de rites et de rituels (judiciaires, sociaux, cérémoniels), liés avec la politique, ont contribué à élargir les acteurs de la justice qui n’était pas détenue par les seules élites traditionnelles, mais par d’autres groupes sociaux, et à décliner le rite selon des modalités différentes qui sont mises en contexte.
Le rituel et le politique
15Selon Edward Muir, le rituel politique – ou la politique ritualisée – vise à masquer les tensions, notamment par la représentation d’une « harmonie » politique plus importante que celle qui existe peut-être en réalité36. Le principe de l’harmonie est nécessaire pour n’importe quel État, dans la mesure où celui-ci transforme la multiplicité en unité : protestants et catholiques, Lyonnais et Parisiens, nobles et paysans, tous ne font partie que d’un seul tout en tant que sujets du roi de France. Si l’on observe l’harmonie qui se trouve exprimée dans les rituels d’État, de nombreux chercheurs sur les cérémonies européennes ont été influencés par l’analyse de l’« État théâtre » balinais, jadis effectuée par l’anthropologue Clifford Geertz, lequel estime que « les récitations de l’État théâtre, mimiques d’elles-mêmes, n’étaient rien d’autre, en fait, ni des illusions, ni des mensonges, ni un truc, ni une fiction. Elles étaient ce qu’elles étaient »37. Ce concept naît de l’intuition que ces rites n’imitent pas la réalité sociale, mais eux-mêmes, dans l’application et la répétition récurrente des rituels. Par ce processus répété, les rites créent l’idée de l’État qui doit être appréhendé comme un facteur qui transcende les seuls individus qui y résident et qui le gouvernent. La répétition des gestes et des formules stylisées est une des caractéristiques qui distinguent le rituel du comportement spontané. De ce point de vue, la répétition des rituels formule en réalité une espèce de constitution de l’État. Comme l’a observé Clifford Geertz, les cérémonies servent soit de modèle de la société – c’est-à-dire de représentation de la situation existante –, soit de modèle pour la société, sorte de manuel d’instruction sur la manière de la constitution de l’État. Les rituels mettent en évidence la séparation qui doit exister entre le seigneur d’un État et les autres individus, et définissent les rapports entre les sujets et/ou les citoyens qui le composent. Ces rites sont constituants, car leur célébration conçoit une structure rituelle pour l’État, à une époque où il n’existe pas encore de constitution écrite : « L’État est invisible, symbolisé avant même de pouvoir être aimé, imaginé avant de pouvoir être conçu »38. En dépit des représentations d’harmonie dans les rituels politiques, ceux-ci se déroulent toujours dans un contexte social de « disharmonie ». Les États existent, parce que personne sans eux n’est capable d’être d’accord entre eux, ils se forment autour du pouvoir hégémonique de quelques groupes ou de personnes qui essaient de gérer le conflit avec la force et la loi. Comme l’a soutenu Georges Balandier, « l’habileté suprême du pouvoir est de permettre qu’on le conteste rituellement, de sorte à le consolider plus efficacement »39. De ce point de vue, les rituels de l’État obtiennent le contraire de ce qu’a autrefois avancé Cliffort Geertz. Au moyen d’un artifice, la coercition est rendue moins évidente, la soumission plus acceptable, la banalité du pouvoir plus glorieuse40. Les États ont besoin de rites pour cacher ou légitimer l’hégémonie, en inventant les fictions nécessaires du gouvernement. Que les rituels politiques servent à exprimer l’harmonie ou à masquer les disharmonies, la question est de savoir comment se forment les idées politiques. David Kertzer estime que la caractéristique essentielle des rituels politiques est que ceux-ci promeuvent une « manière de penser schématique »41. Les représentations rituelles créent des schémas ou des formules abstraites qui déterminent les perceptions des personnes qui y assistent de façon répétée. À partir du moment où ils n’effectuent pas de distinctions et où ils découragent la pensée critique, les images des rituels politiques sont ambiguës en ce qui concerne leur sens, mais elles gagnent grâce à l’émotivité, présentent des vérités simples et absolues.
16Par rapport aux grandes monarchies européennes, les États italiens se trouvent, du point de vue politique et rituel, dans une position sans doute singulière face au langage du rite42. Quelle peut être l’image de leur souveraineté ? Quelles formes cérémoniales prennent les rites de transition ? Quels sont les langages symboliques ? À Ferrare, la mort du duc Hercule II d’Este en 1559 permet de saisir le problème de la présence de l’effigie dans les rituels funéraires des princes italiens. Une fois Hercule II décédé, après une attente de 50 jours et des funérailles privées réalisées presque furtivement, de solennelles funérailles d’État sont célébrées au moyen d’une effigie43. Le rituel se perfectionne en 1561 avec les funérailles de Lucrèce de Médicis, épouse d’Alphonse II, mais au décès de celui-ci, survenu en 1597, la cour se démobilise, car le destin de l’État est scellé par Clément VIII qui reçoit le duché de Ferrare dans les terres pontificales. Toutefois, les Este, une fois la cour transférée à Modène, renouent avec une politique cérémoniale fastueuse, composée de rites funèbres pompeux, où s’imposent des scénographies élaborées (portrait du défunt entouré d’images d’ancêtres illustres), au cours desquelles sont déployées des statues et des constructions de machines et de décors, expression du triomphe de l’art baroque et de la glorification de la généalogie familiale.
17À Florence, entre 1531 et 1537, années au cours desquelles s’installent d’abord Alexandre de Médicis en tant que duc, puis Côme ier, la conséquence de leur présence et de la mise en place du pouvoir dynastique médicéen suppontse l’interruption du rituel républicain préexistant et l’apparition d’un moment d’absence de rites codifiés pour l’intronisation ducale44. Après la mort de Côme ier, en 1574, il est jugé nécessaire de réaliser une célébration censée harmoniser des instances de divers types, récupérer la continuité avec la Florence pré-médicéenne et exalter la nouvelle dignité à laquelle est parvenu le prince. Aussi, en 1574, lors des funérailles de Côme ier, les rituels et les cérémonies sont-ils destinés à renforcer l’autorité du successeur, Ferdinand ier. En 1574, trois phases scandent les funérailles : d’abord, celles-ci se déroulent dans l’Église de saint Laurent, où le corps du grand-duc se trouve exposé, le cortège funèbre, la participation des représentants des institutions de la ville et de l’État, les représentants diplomatiques étant tous présents ; puis, l’intronisation du nouveau grand-duc dans le Palais Vecchio (Palais communal) ; enfin, des deuxièmes funérailles sont célébrées avec l’effigie du prince mort et en présence de son successeur, des funérailles associant des éléments de continuité historique par rapport à la tradition funéraire florentine et médicéenne, alors que la deuxième phase reprend les thèmes de la propagande familiale. Cependant, au xviie siècle, les funérailles fastueuses déployées par les premiers princes ne sont plus suivies, signe d’une forte dépolitisation, ainsi que d’une cléricalisation remarquée et insistante.
18Les rituels peuvent revêtir des formes multiples qui aident le pouvoir politique à consolider son autorité sur ses sujets. Les rituels mariaux, par exemple, en terres savoyardes et piémontaises aux xvie et xviie siècles, servent la Maison de Savoie, soucieuse d’affirmer son autorité sur un territoire encore mal unifié dans la seconde moitié du xvie siècle (Benoist Pierre45). Il s’agit, alors, de ritualiser l’espace urbain à des fins à la fois religieuses et politiques. Les rituels religieux, leur destin politique et leur marque sur la ville permettent de cerner les formes de ritualisation catholique qui réunit la communauté autour de la figure du Prince. C’est ainsi que les rituels mariaux contribuent à dégager les relations existant entre les identités confessionnelles et les pouvoir à Turin, une ville dont le développement urbain s’avère essentiel pour la Maison de Savoie. Le projet d’urbanisme déployé par la dynastie modifie l’organisation des rituels et le tissu urbain, l’affirmation du pouvoir ducal ne pouvant pas se faire sans une reconquête religieuse du territoire. Aussi le culte des saints, en particulier celui de Marie, doit-il amener une unité confessionnelle, et la propagation de la dévotion mariale dénote une fonction politique certaine46. Les rituels mariaux concernent d’abord Turin, puis, par le biais d’achats de terres, la proximité de la ville et, enfin, la Savoie, ce qui doit assurer aux ducs le renforcement de l’hégémonie politique et religieuse de la capitale sur l’ensemble du duché. La religion aide le pouvoir politique dans sa volonté d’affermir son emprise sur un territoire. Le cas français ne déroge pas à cette règle, comme le prouve le serment étudié par Stéphane Gal au temps de guerres de religion47. Dans ce cas, la religion participe du politique par le biais du rituel, un rituel de passage marqué par l’obéissance, l’établissement d’un dialogue entre les acteurs en présence (le prestataire du serment et son seigneur), démarche soutenue par le roi. Mais un tel serment peut aussi se défaire, dès lors que le pacte unissant le roi à ses sujets est rompu. Par ailleurs, les pactes d’amitié s’intègrent à des rites civiques originaux, réalisés dans l’espace urbain français, altérant les traits du serment traditionnel qui le diffèrent pour cause de crises à la fois religieuses et politiques.
19Richard C. Trexler et Edward Muir se sont intéressés aux cérémoniaux politiques de Florence et de Venise au temps de la Renaissance, et ont fait ressortir, dans un cas comme dans l’autre, une prétendue perte de la vitalité rituelle48. Pour Florence, au temps de la République, le rituel s’avère consensuel, conflictuel, intégré dans la vie urbaine. Il est un outil de création et de diffusion de l’autorité qui se fondent sur des symboles auprès des enfants, dans les images miraculeuses, les figures sacerdotales charismatiques49. Mais l’établissement du pouvoir des Médicis marque la fin de la cérémonie publique urbaine. En revanche, à Venise, en l’absence de la figure du Prince, le doge détient une fonction sacrée qu’il transmet à la République et à l’ensemble du corps social, au point de créer un corpus mysticum. Selon Muir, Venise passe d’une liturgie civique médiévale à une idéologie républicaine de la Renaissance. Récemment, le système rituel vénitien a été relu par Élisabeth Crouzet-Pavan qui s’est attachée à dégager les dynamiques de langage du xiiie au xve siècle50. Elle met ainsi au jour une réalité décrite par tous, qu’ils soient étrangers, voyageurs, ambassadeurs : les Vénitiens, quel que soit leur rang, leur statut, leur richesse, participent avec ferveur au cérémonial civique. Tous défilent, en effet, selon leur place, dans la plus parfaite harmonie. Les spectateurs, les témoins deviennent aussi des acteurs de ce qui se passe sous leurs yeux, la communauté vénitienne jouant et rejouant les scènes de sa cohésion, des représentations qui contribuent à souligner et à renforcer l’image d’une Venise marquée par la concorde et le consensus de ses habitants aux fêtes civiques de la ville. Mais qu’est-ce qui a pu permettre au rite d’être ainsi réalisé sans difficulté par sa population ? Le mythe de Venise – qui est de nature politique – a servi à faire rayonner Venise, mais aussi les habitants de la cité des doges en leur révélant ce que celle-ci pense être la vérité de son histoire : l’image de la ville de l’élection divine, quoique celle-ci s’affaiblisse au cours du xve siècle. Même si cette alliance avec Dieu reste forte et fondatrice de la mentalité vénitienne, c’est l’État – le patriciat – qui se doit désormais de garantir au groupe un avenir heureux. Le dialogue que la classe dirigeante élabore crée la légitimité de l’État. Il est donc probable que le mythe vénitien tout comme les rituels publics ont joué non seulement un rôle d’intégration et d’apaisement, mais aussi d’apolitisation de la société lagunaire, témoignant d’une manipulation exemplaire des formes cérémonielles51.
20À Naples, le cérémonial parvient également à traduire un langage unitaire grâce à la métaphore corporative, les processions soulignant que les rituels mis en œuvre dans la capitale du vice-royaume expriment un dialogue renouvelé, dont les résultats sont régulièrement rediscutés, entre les prérogatives détenues par les instances des quartiers de la ville de Naples, appelées Seggi, et le pouvoir politique central. Cependant, cette langue rituelle entre deux entités spécifiques, détentrices d’autorité, se trouve altérée au cours du xviie siècle par l’autorité de l’archevêque qui représente le centralisme romain, réforme le rituel et, en conséquence, bouleverse la pratique et les privilèges de Naples en ce qui concerne les cérémonies52.
21De façon générale, il semble aujourd’hui que la question du rituel politique à l’époque moderne en Italie connaît une phase de rupture et de transition au xvie siècle. « Révolution rituelle » dans le cas de Florence (Richard C. Trexler53), phase de formalisation du rituel à Venise (Edward Muir54), rupture en France du catholicisme corporatif, victime de la réforme post-tridentine et de l’affermissement de la monarchie des Bourbon55, tout concourt à souligner que le sens profond d’un tel langage ritualisé se trouve modifié au cours du xvie et du xviie siècle : l’Église comme l’État parcellisent et hiérarchisent56. À cet égard, le rôle joué par la ville de Rome, sous l’Ancien Régime, n’est pas anodin, car le pape détient une double souveraineté marquée par une sacralité absolue57. Cependant, l’affaiblissement du rite du Possesso, qui marque l’avènement public du nouveau pape élu et la procession dans la ville de Rome, et la coupure conséquente instaurée sur le plan cérémoniel apparaissent au début du xixe siècle. À plus d’un titre, les rituels entourant la personne du souverain pontife rejoignent ceux également mis en scène dans les monarchies européennes : les parcours pontificaux, les processions, les entrées, les funérailles rendent compte de la complexité et de l’importance des rituels déployés sur les plans religieux et politique. Les obsèques du pape connaissent un rituel analogue et singulier, à l’opposé de celui qui caractérise les personnes royales : elles se déroulent de nuit, dans la simplicité, jusqu’à la chapelle Sixtine. Son décès est ponctué par un rituel de dépossession, des pillages symboliques qui témoignent de la discontinuité de son pouvoir. Les funérailles du souverain pontife peuvent être appréhendées selon une double lecture : d’abord, l’idée que le pape meurt, la disparition étant exprimée par les rites d’abandon de sa dépouille et, ensuite, les rites qui cherchent à séparer le pape décédé et sa famille du pouvoir, dont ils étaient les dépositaires, confondant la portée religieuse du rite de la portée politique. C’est ainsi que le type de souveraineté et les rituels de passage de pouvoir sont liés et expliquent les diversités dans l’usage des rituels sous l’Ancien Régime. La procession du Possesso, qui se déroule dans l’espace urbain romain que s’approprie le pape récemment élu, devenu souverain de la ville et évêque de Rome, met en jeu un dispositif de symboles qui témoignent de l’autorité dévolue au pontife (parcours à effectuer qui reprend les modèles antiques des triomphes, avec des sens inversés). La justice est, dès le Possesso de Léon x en 1513, une des valeurs vantées ; elle ne cesse de prendre de l’importance dans le courant du xvie siècle et associe, dès la fin du concile de Trente (1545-1563), les valeurs propres à l’Église triomphante, puissance universelle rappelée. Cependant, d’autres rituels s’intègrent à ceux liés au pape comme ceux orchestrés par les ordres et les congrégations religieuses, dont certains moments, tels le pèlerinage aux sept églises, inauguré au milieu du xvie siècle, expriment un carnaval spirituel, un rite de purification et un rite propitiatoire, établissant un dialogue centré sur la mémoire, le projet à la fois religieux et politique. Traditionnellement fondés sur le plan religieux, les rituels ne peuvent pas rester sur cette limite des symboles et de renvois pour le public. La cour de Rome, centre de la Chrétienté, passe pour une cour sainte, dont le rituel régulateur constitue la clef de voûte du système romain. Le cérémonial apparaît comme un indice éclairant les rapports pouvant exister entre la société romaine et la curie, entre la famille du pape et les familles de l’aristocratie romaine. La perte de la créativité du cérémonial romain au xviie siècle, soulignée par Paolo Prodi, ne peut suffire à tout expliquer. Il semble du moins sûr que le xviie siècle est caractérisé par des événements complexes, où transparaissent aussi bien le déni que l’intériorisation du cérémonial, parsemé de règlements minutieux et codifiés58.
22Figurant comme une clé de lecture des codes culturels et des sensibilités collectives du passé, le geste peut être traité aussi bien par les historiens que par les spécialistes de l’histoire de l’art, les philologues, les anthropologues et les folkloristes59. Mais qu’est-ce que le geste ? Dans le Concise Oxford Dictionary, il est défini comme un mouvement du corps ou de l’âme signifiant, soumis à un code précis60. Le visage comme le corps transmettent des messages sans ébaucher le moindre mouvement, mais le geste qui crée du sens et répond à des codes définis entretient également le lien social, qui apparaît ainsi comme un produit de différences sociales et culturelles, définit des systèmes de comportement fondés sur une segmentation corporelle différant d’une civilisation à l’autre61.
23Selon Norbert Elias, l’Europe de la première modernité a développé une forte inhibition des pulsions corporelles et des fonctions corporelles, ainsi que la volonté de contenir son maintien62. De telles modifications sont tenues pour avoir modifié les structures de la société. Mais la théorie de l’anthropologue Mary Douglas a également retenu l’attention : selon elle, le corps est le symbole des relations sociales, et le contrôle de l’expression du corps est plus ou moins important selon le degré de pression du groupe sur l’individu. C’est en 1936 que les dimensions élémentaires du comportement physique, variable d’une société à l’autre, ont été mises au jour par Marcel Mauss dans son essai intitulé « Les techniques du corps », malgré la prudence des historiens à l’égard de ces thèses. Néanmoins, tous s’accordent à reconnaître que la gestuelle n’est pas un langage universel, mais le produit de différences sociales et culturelles, la clé de voûte de la différentiation sociale, l’élément qui distingue et rapproche un individu ou un groupe d’un autre63.
24Le rite, le rituel, le cérémonial participent de la vie sociale, politique et judiciaire sous l’Ancien Régime. Ils contribuent à créer et à renforcer le lien social dans le monde rural comme dans le monde urbain, espace privilégié où les classes dirigeantes et le souverain cherchent à établir des règles nouvelles ou à en modifier le sens. Aussi le Prince, les élites urbaines, les hommes de loi et les juges parviennent-ils à rendre perceptibles les règles du jeu et de la compétition politiques, les normes et la pratique juridiques qui mettent au jour la culture d’une société, les transformations possibles faites au rite et au rituel, les manipulations probables que les acteurs des affaires publiques, du droit et de la justice, ainsi que les intellectuels, cherchent à fonder au nom de l’ordre, de la paix sociale et du consensus.
Notes de bas de page
1 Quelques études ont été récemment publiées à cet égard : Gilles Bertrand, Ilaria Taddei, dir., Le destin des rituels. Faire corps dans l’espace urbain, Italie-France-Allemagne/Il destino dei rituali. « Faire corps » nello spazio urbano, Italia-Francia-Germania, Paris, École française de Rome, 2008 ; Françoise Briegel, Sébastien Farré (éd.), Rites, hiérarchies, Genève, Georg, 2010 ; Paolo Broggio, Maria Pia Paoli, dir., Stringere la pace. Teorie e pratiche della conciliazione nell’Europa moderna (secoli xv-xviii), Rome, Viella, 2011 ; Antoine-Marie Graziani, La violence dans les campagnes corses du xvie au xviiie siècle, Ajaccio, A. Piazzola, 2011 ; Edward Muir, Ritual in Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1997 ; Ottavia Niccoli, Perdonare. Idee, pratiche, rituali in Italia tra Cinque e Seicento, Rome-Bari, Laterza, 2007 ; Antoine Garapon, Bien juger. Essai sur le rituel judiciaire, Paris, Odile Jacob, 1997.
2 Claudio Povolo, Stereotipi imprecisi. Crimini e criminali dalle sentenze di alcuni tribunali della Terraferma veneta (secoli xv-xviii), Vicence, 2000 ; id., dir., Processo e difesa penale in età moderna. Venezia e il suo stato territoriale, Bologne, Il Mulino, 2007, mais aussi Marco Nicola Miletti, dir., Riti, tecniche, interessi. Il processo penale tra Otto e Novecento, Milan, Giuffrè, 2006.
3 Natalie Z. Davis, Les cultures du peuple. Rituels, savoirs et résistances au xvie siècle, Paris, Aubier, 1979 ; Emmanuel Le Roy Ladurie, Le Carnaval de Romans. De la Chandeleur au mercredi des Cendres, 1579-1580, Paris, Gallimard, 1979.
4 Voir, par exemple, Mirjan R. Damaška, The Faces of Justice and State Authority, New Haven, Yale University Press, 1986 ; Antonio Manuel Hespanha, Panorama historico da cultura juridica europeia, Lisbonne, Univ. Autónoma Luís de Camões, 1994 ; Norbert Rouland, L’anthropologie juridique, Paris, PUF, 1988 ; id., Aux confins du droit : anthropologie juridique de la modernité, Paris, Odile Jacob, 1991.
5 Marco Nicola Miletti, dir., Riti, tecniche, interessi, op. cit.
6 Robert Jacob, Images de la justice. Essai sur l’iconographie judiciaire du Moyen Âge à l’Âge classique, Paris, Le Léopard d’Or, 1994 ; Antoine Garapon, Bien juger. Essai sur le rituel judiciaire, Paris, Odile Jacob, 1997 ; Christian-Nils Robert, La justice dans ses décors (xve-xvie siècles), Genève, Droz, 2006, passim.
7 Antoine Garapon, op. cit.
8 Robert Jacob, op. cit., passim ; Robert Jacob, Nadine Marchal, « Jalons pour une histoire de l’architecture judiciaire », La Justice en ses temples. Regards sur l’architecture judiciaire en France, Paris-Poitiers, Brissaud, 1992.
9 Antoine Garapon, op. cit.
10 Robert Jacob, op. cit., passim ; Robert Jacob, Nadine Marchal, « Jalons pour une histoire… », La Justice en ses temples. Regards sur l’architecture judiciaire en France, Paris-Poitiers, Brissaud, 1992 ; Louis Marin, De la représentation, Paris, Éd. EHESS, 1994 ; id., Politiques de la représentation, Paris, Kimé, 2005.
11 Robert Jacob, op. cit., passim ; Robert Jacob, Nadine Marchal, « Jalons pour une histoire… », op. cit., passim.
12 Antoine Garapon, op. cit.
13 Angelo Torre, « Tra comunità e Stato… », p. 221-235. Voir aussi, infra, les contributions de Frédéric Meyer et de Donatella Balani qui traitent des Sénats de Chambéry et de Piémont, ainsi que celles de Claudio Povolo, d’Andrea Savio et d’Alessandro Borain, qui éclairent le rôle joué par le rite juridique (Conseil des Dix), l’insertion d’un rite dans le rite au xixe siècle et la juxtaposition de deux pratiques juridiques en temps de guerre en Terre Ferme vénitienne (1509).
14 Robert Jacob, Images de la justice, op. cit., p. 107-148.
15 Les emplois du bâton dans les rites de l’ancienne procédure ont été étudiés en 1911 par Karl von Amira, Der Stab in der germanischen Rechtssymbolik, Munich, Verlag der Königlich bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1909.
16 Robert Jacob, Images de la justice, op. cit., p. 138.
17 Antoine Garapon, op. cit., passim.
18 Régis Bertrand, Anne Carol, dir., L’exécution capitale, op. cit.
19 Régis Bertrand, Anne Carol, dir., op. cit. ; Furio Bianco, Storie raccontate e disegnate. Cerimonie di giustizia capitale e cronaca nera nelle stampe popolari e nelle memorie cittadine tra ‘500 e ‘800, Montereale Valcellina, E. & C. Edizioni, 2001.
20 Giancarlo Baronti, La morte in piazza. Opacità della giustizia, ambiguità del boia e trasparenza del patibolo in età moderna, Lecce, Argo, 2000 ; Pascal Bastien, L’exécution publique à Paris au xviiie siècle. Une histoire des rituels judiciaires, Seyssel, Champ Vallon, 2006 ; Régis Bertrand, Anne Carol, dir., op. cit. ; Nicholas Terpstra, dir., The Art of Executing Wel. Rituals of Execution in Renaissance Italy, Kirksville (Missouri), Truman State University Press, 2008.
21 Pascal Bastien, op. cit., passim.
22 Michel Bée, « Le spectacle de l’exécution dans la France d’Ancien Régime », Annales ESC, 38 (1983), p. 843-862.
23 Adriano Prosperi, dir., Misericordie. Conversioni sotto il patibolo tra Medioevo ed età moderna, Pise, Edizioni della Normale, 2007. Voir, infra, les contributions d’Irene Fosi, de Cecilia Nubola et de Renaud Villard.
24 Pascal Bastien, op. cit., passim.
25 Ibid. Récemment, Pascal Bastien, Une histoire de la peine de mort. Bourreaux et supplices, Paris, Londres, 1500-1800, Paris, Seuil, 2011.
26 Pascal Bastien, L’exécution publique, op. cit. ; Giancarlo Baronti, La morte in piazza, op. cit., passim.
27 Stefano Boccato, « La pena capitale a Venezia nel primo xvi secolo (1514-1525). Percezione e intrecci culturali dai Diari di Marin Sanudo », Acta Histriae, 10 (2002), p. 199-222 ; Giancarlo Baronti, op. cit.
28 « Si ta main te fait réaliser le mal, coupe-la et jette-la », Marc 9, 43-48 ; « il est mieux d’entrer dans la vraie vie sans une main que d’être jeté dans le feu éternel avec les deux mains », Matthieu, 5, 29-30.
29 Mais la peine de mort suit les rites de la justice, quoiqu’il soit possible d’instruire le procès en secret et sans procès-verbaux, Stefano Boccato, « La pena capitale a Venezia… », p. 199-222.
30 Scipione Maffei, Della scienza chiamata cavalleresca [1710] et Ludovico Antonio Muratori, Introduzione alle paci private [1708], ainsi que le chapitre xliii de la Filosofia morale [1735], cités par Paolo Broggio, Maria Pia Paoli, dir., Stringere la pace, op. cit., p. 11.
31 Edward Evans-Pritchard, The Nuer. A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, Oxford, Oxford University Press, 1940 ; Max Gluckman, « The Peace in the Feud », Past and Present, 8 (1955), p. 1-14.
32 John Bossy, dir., Disputes and Settlements. Law and Human Relation in the West, Cambrigde, Cambridge University Press, 1983 ; id., Peace and the Post-Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.
33 Marc Bloch, Les rois thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale, particulièrement en France et en Angleterre, Paris, Gallimard, 1924 ; Ernst H. Kantorowicz, Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1989 ; Ralph E. Giesey, Le roi ne meurt jamais. Les obsèques royales dans la France de la Renaissance, Paris, Flammarion, 1987.
34 Voir notamment Oscar Di Simplicio, Peccati, penitenza, perdono : Siena, 1575-1800. La formazione della coscienza, Milan, Franco Angeli, 1994 ; Irene Fosi, La giustizia del papa : sudditi e tribunali nello Stato Pontificio in età moderna, Rome-Bari, Laterza, 2007 ; Edoardo Grendi, Lettere orbe : anonimato e poteri nel Seicento genovese, Palerme, Gelka, 1989 ; id., Il Cervo e la repubblica : il modello ligure in antico regime, Turin, Einaudi, 1993 ; Claudio Povolo, L’intrigo dell’Onore. Poteri e istituzioni nella Repubblica di Venezia tra Cinque e Seicento, Vérone, Cierre, 1997 ; id., L’uomo che pretendeva l’onore. Storia di Bortolamio Pasqualin da Malo (1502-1591), Venise, Marsilio, 2010 ; id., dir., Liturgie di violenza. Riviera del Garda tra ‘500 e ‘600, Salò, Ateneo di Salò, 2010 ; id., Zanzanù. Il bandito del lago (1576-1617), Tignale, Comune di Tignale, 2011 ; Osvaldo Raggio, Faide e parentele : lo stato genovese visto dalla Fontanabuona, Turin, Einaudi, 1990. Pour la Corse à l’époque moderne, Antoine-Marie Graziani, op. cit., passim. Voir, infra, la discussion proposée par Déborah Cohen.
35 Par exemple, Antoine Garapon, op. cit. ; Norbert Rouland, L’anthropologie, op. cit. ; id., Aux confins du droit, op. cit. ; Mirjan R. Damaška, The Faces of Justice, op. cit. ; Claudio Povolo, L’intrigo dell’Onore, op. cit.
36 Edward Muir, Ritual in Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, passim ; id., Mad Blood Stirring, op. cit.
37 Clifford Geertz, Bali. Interprétation d’une culture, Paris, Gallimard, 1984.
38 Clifford Geertz, Bali, op. cit., passim.
39 Georges Balandier, Anthropologie politique, Paris, PUF, 1995 [1re éd. 1967] ; id., Le pouvoir sur scène, Cher, Balland, 1992.
40 Georges Balandier, Anthropologie, op.cit., passim ; id., Le pouvoir, op. cit., passim.
41 David I. Kertzer, Ritual, Politics, and Power, New Haven, 1988.
42 Gilles Bertrand, Ilaria Taddei, dir., Le destin des rituels, op. cit.
43 Giovanni Ricci, Il principe e la morte : corpo, cuore, effigie nel Rinascimento, Bologne, Einaudi, 1998.
44 Matteo Casini, I gesti del principe. La festa politica a Firenze e Venezia in età rinascimentale, Venise, Marsilio, 1996.
45 Benoist Pierre, « La Vierge et le Prince : les rituels mariaux et l’autorité politique à Turin aux xvie et xviie siècles », in Gilles Bertrand, Ilaria Taddei, dir., Le destin des rituels, op. cit., p. 245-262.
46 Benoist Pierre, « La Vierge et le Prince… », p. 253-258.
47 Stéphane Gal, « Le serment pendant les guerres de Religion : contrat implicite et rituel de passage », in Gilles Bertrand, Ilaria Taddei, dir., Le destin des rituels, op. cit., p. 227- 244. Il convient de mentionner l’ouvrage pionnier d’Olivier Christin, La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au xvie siècle, Paris, Seuil, 1997.
48 Richard C. Trexler, Public Life in Renaissance Florence, New York-Londres, Academic Press, 1980, puis nouvelle éd. 1981 ; Edward Muir, Civic Ritual in Renaissance Venice, Princeton (N.J.), Princeton University Press, 1981.
49 Sur le rôle des garçons et des enfants à Florence à la fin du xve siècle et à Ferrare, au xve et au xvie siècle, voir infra, la contribution de Giovanni Ricci.
50 Élisabeth Crouzet-Pavan, « Dynamiques de langages : pour une relecture du système rituel vénitien (xiiie-xve siècle) », in Gilles Bertrand, Ilaria Taddei, dir., Le destin des rituels, op. cit., p. 95-115.
51 Élisabeth Crouzet-Pavan, « Dynamiques de langages… », in Gilles Bertrand, Ilaria Taddei, dir., Le destin des rituels, op. cit., p. 106-112.
52 Guido Panico, Il carnefice e la piazza. Crudeltà di Stato e violenza popolare a Napoli in età moderna, Naples, Edizioni Scientifiche Italiane, 1985.
53 Richard C. Trexler, Public Life, op. cit., 1980.
54 Edward Muir, Civic Ritual, op. cit., 1981.
55 Maria Antonietta Visceglia, Catherine Brice, dir., Cérémonial et rituel à Rome (xvie-xxe siècle), Rome, École française de Rome, 1997 ; Maria Antonietta Visceglia, La città rituale. Roma e le sue cerimonie in età moderna, Rome, Viella, 2002.
56 Edward Muir, op. cit. ; Richard C. Trexler, op. cit. ; Gilles Bertrand, Ilaria Taddei, dir., Le destin des rituels, op. cit. : voir les contributions de Marina Caffiero (« L’antico mistero della Rosa d’oro : usi, significati e trasformazioni di un rituale della Corte di Roma tra Medioevo e età contemporanea », p. 41-72), Élisabeth Crouzet-Pavan (p. 95-115), Stéphane Gal (p. 227-244), Benoist Pierre (p. 245-262).
57 Maria Antonietta Visceglia, Catherine Brice, dir., Cérémonial et rituel, op. cit., passim ; Maria Antonietta Visceglia, La città rituale, op. cit., passim.
58 Maria Antonietta Visceglia, Catherine Brice, dir., Cérémonial et rituel, op. cit., passim ; Maria Antonietta Visceglia, La città rituale, op. cit., passim ; Paolo Prodi, Il sacramento del potere : il giuramento politico nella storia costituzionale dell’Occidente, Bologne, Il Mulino, 1992.
59 Keith Thomas, « Introduction », in Jan Bremmer, Herman Roodenburg, dir., A Cultural History of Gesture : From Antiquity to the Present Day, Londres, 1991, p. 13.
60 Keith Thomas, « Introduction », in Jan Bremmer, Herman Roodenburg, dir., op. cit., p. 1-14.
61 Robert Muchembled, « The order of gestures : a social history of sensibilities under the Ancient Regime in France », in ibid., p. 130-131.
62 Marcel Mauss, « Les techniques du corps », Journal de Psychologie, 1936, cité dans Keith Thomas, « Introduction », ibid., p. 4.
63 Voir infra, la contribution de Gabriel Audisio sur la Provence au xvie et au xviie siècle, ainsi que celle de Christophe Regina qui mêle le mot injurieux et le rituel de la plainte, le rituel verbal à la pratique judiciaire par les plaignants à Marseille au xviiie siècle.
Auteur
Aix-Marseille Université, UMR Telemme
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