Rite, justice et pouvoirs
| ,Historiographie
Du geste à la norme
Rites et rituels dans les sociétés médiévales occidentales
Texte intégral
- 1 Dictionnaire Larousse, 1995, art. « Rite » et « Rituel ».
- 2 Nicolas Offenstadt, « Le rite et l’histoire ; remarques introductives », Hypothèses, 1997, p. 7-14.
- 3 Sur ce point, voir notamment Claude Lévi-Strauss, L’homme nu, Mythologiques, 4, Paris, 1971.
- 4 Pierre Bourdieu, « Le langage autorisé. Note sur les conditions sociales de l’efficacité du discour (...)
- 5 Jean-Claude Schmitt, « La notion de sacré et son application à l’histoire du christianisme médiéval (...)
1Si l’on s’en tient à la définition littérale, le « rite » correspond à l’ensemble des règles qui fixent le déroulement d’une cérémonie ; dans le langage courant, rite et rituel désignent aussi indistinctement ce qui s’accomplit selon une coutume immuable1. Dès le xiiie siècle, les juristes emploient ainsi une forme dérivée du latin – le « rit » – pour désigner les coutumes codifiées et fondées en droit2. Les sociologues et anthropologues ont donné du rite une définition plus précise fondée sur l’observation de son caractère performant, qui lui confère un rôle social particulier3. Ainsi, selon Pierre Bourdieu, la reconnaissance officielle du rite par une forme d’autorité, qui se conduit de la sorte en « pôle producteur de rite », le transforme en un instrument d’unification sociale4. Son maniement par l’autorité le rend efficace également comme outil d’imposition de la domination d’une classe dirigeante. Compris dans cette acception performative, il n’est pas difficile d’imaginer combien les rites ont pu imprégner la société médiévale, tant le geste signifiant, à valeur symbolique, y apparaît omniprésent sous de multiples formes. Le caractère « sacré » attaché aux rites, en particulier, pris dans sa dimension symbolique tend, en effet, à les transformer en un vecteur efficace de cohésion sociale5.
- 6 Nous faisons ici référence au titre de l’article de Claude Gauvard, « Le rituel, objet d’histoire » (...)
2Aussi convient-il de cerner de manière plus précise l’objet d’étude6 afin de le considérer comme un critère pertinent d’interprétation historique. La première difficulté consiste, pour les historiens, à s’approprier la notion de rite et à en proposer une définition qui puisse satisfaire aux canons de la production scientifique. Cet effort, encore en cours de nos jours, s’est développé notamment dans deux directions – celle du domaine judiciaire et celle de la sphère du pouvoir –, qui tendent à donner aux rituels médiévaux une portée sociale et politique structurante et fondamentale. Nous commencerons par évoquer les différentes prises de position théoriques sur ce sujet pour, dans un second temps, aborder les avancées actuelles de la recherche liée aux rituels.
Gestes, symbolique et transaction sociale
- 7 Pour certains, comme Gerd Althoff, cette fluidité des concepts est nécessaire à une bonne interprét (...)
3Pour les historiens médiévistes, la définition même du concept de rituel pose problème7 ; certains se sont, pourtant, essayés à en produire une qui puisse faire consensus auprès de la communauté.
- 8 Jean-Claude Schmitt, « Rites », in Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt, dir., Dictionnaire raisonn (...)
- 9 Voir notamment les travaux de Clifford Geertz. Pour un bilan en forme de réflexion, on se reportera (...)
4Ainsi, Jean-Claude Schmitt définit le rite comme « une suite ordonnée de gestes, de sons (paroles et musique) et d’objets mis en œuvre par un groupe social à des fins symboliques. »8 Cette « mise en œuvre », ou rituel, a pour objectif de donner à voir les valeurs culturelles et politiques partagées par un groupe social. Ce premier élément de définition, qui emprunte à la thèse fonctionnaliste développée par l’historiographie allemande notamment9, considère le rituel comme un simple miroir des transformations culturelles et politiques qui affectent une société et lui confère une fonction en rapport avec ces transformations, telle la stabilisation des rapports sociaux ou la fixation d’une hiérarchie. Cette vision des choses ne fait cependant pas consensus auprès de la communauté historienne ; nous y reviendrons.
5Le rituel peut cependant être imposé par l’autorité et observé par le public sous la contrainte. Pour cette raison, certains historiens préfèrent parler, dans ce cas, plutôt de cérémonie, un ensemble ordonné de gestes qui tendrait à manifester une transaction horizontale entre les hommes et n’aurait que faiblement, ou pas du tout, recours à la sphère émotionnelle. Cette distinction de vocabulaire n’a que peu d’importance en vérité ; ce qui importe plutôt est de comprendre les enjeux qui sous-tendent les actes, qu’ils soient mis en scène de manière autoritaire ou qu’ils émanent de pratiques coutumières.
- 10 Les travaux de Jean-Claude Schmitt sont ici fondamentaux. Voir notamment, outre l’article précité, (...)
- 11 Marc Bloch, Les rois thaumaturges, Paris, 1924.
6Les fonctions sociales du rite, si l’on considère qu’elles existent, peuvent se lire à travers l’objectif manifeste qu’on lui assigne : permettre à une transaction de s’opérer, soit entre les domaines du sacré et du profane, soit entre l’autorité ordonnatrice et le peuple. Ainsi, c’est en premier lieu à partir du geste accompli et de sa signification symbolique que l’étude s’opère10. Le caractère performant de cette transaction repose sur le rôle, actif ou passif, dévolu à chacun des présents. Dans le cas des rites solennels « politiques », comme le couronnement d’un souverain, la distribution des rôles conduit à un face à face entre les acteurs de la cérémonie, qui accomplissent le rite au sens propre, et le public, foule anonyme mais compacte, auquel est donné à voir ce qui est accompli. La transaction en jeu dans ce cas est double, à la fois verticale et horizontale : elle concerne, d’une part, ce qui se joue près de l’autel, entre le prélat et le souverain, et se noue dans les gestes accomplis là, mais aussi, d’autre part, ce qui s’opère entre le souverain et le public. Cette transaction-ci est plus complexe, car elle met en jeu deux niveaux de performance. Ce que l’on demande au public, dans un premier temps, ne serait-ce que par sa seule présence, c’est d’approuver de manière tacite, par le fait d’en être le témoin, le transfert d’autorité ritualisé. C’est là le sens politique de la transaction horizontale, qui viserait à produire l’image d’un consensus sur lequel s’appuie la légitimité du pouvoir. Au-delà, cependant, on cherche aussi à jouer sur le registre émotionnel et à susciter un sentiment d’attachement, que Marc Bloch reliait à la croyance en les pouvoirs thaumaturgiques du souverain sacré11.
- 12 Riti e rituali nelle società medievali, « Collectanea », 5, Spolète, 1994. Parmi les multiples mani (...)
7Ce lien horizontal complexe, que l’on met en scène de la sorte par ce face à face, est aussi une opposition entre deux pôles, l’un actif l’autre passif. Il se trouve également au fondement des rituels communaux urbains à partir du xiie siècle12. La place publique et les bâtiments du pouvoir communal deviennent alors le lieu par excellence de ces mises en scène qui glorifient la commune en cherchant à imposer dans les esprits l’idée d’une unanimité sociale. On est bien là dans le domaine du discours politique, de l’idéalisation d’une forme de pouvoir considérée comme seule capable d’assurer l’ordre et la paix. Car ces gestes et paroles symboliques ont bien pour fonction de donner à voir la transaction qui s’opère, ils correspondent à un « langage ritualisé » dont les éléments, en fondant le consensus, légitiment la hiérarchie sociale.
Le filtre des sources
- 13 Philippe Buc, Dangereux rituels, op. cit., p. 304.
- 14 Ibid., p. 306.
- 15 Ibid., p. 311-312.
8La définition spéculaire et fonctionnaliste du rituel, perçu comme un mode d’imposition du consensus, n’est pas partagée par l’ensemble des historiens. Lire les rituels à travers les récits que l’on peut en conserver nécessite en effet de s’interroger sur les finalités assignées au document écrit qui en sert de support. C’est là une question essentielle pour l’historien dans l’examen de la « véracité » du rituel. La relative abondance des témoignages textuels qui décrivent ces rituels doit, de la sorte, lui permettre de pratiquer une « vérification croisée des informations », fondamentale dans l’établissement de l’interprétation du rituel13. Nous sommes souvent en présence, en effet, de récits historiques émanant de clercs qui tendent à vouloir conserver la mémoire d’un événement et opèrent pour ce faire une reconstruction du rituel. L’historien Philippe Buc remet ainsi en cause la fonctionnalité des rituels politiques de la société médiévale. En particulier, l’idée selon laquelle le rituel aurait pour fonction de créer le consensus repose selon lui sur une lecture « naïve » des sources, qui ne fait pas la part du discours clérical à l’origine de ces documents ni de ses objectifs. La théorie fonctionnaliste confère, en outre, une efficacité au rituel par sa performance. Or, Philippe Buc souligne les manipulations des codes symboliques et le contrôle que les autorités peuvent exercer sur l’interprétation du rituel. Ainsi, selon cet auteur, pour pouvoir être interprétées objectivement, les pratiques rituelles doivent donc répondre, à travers les textes qui les évoquent, à tous les critères qui autorisent une analyse ethnographique : rapportées par un ensemble cohérent de sources, elles concernent des communautés formant un « public compact », partageant une mémoire collective et susceptible d’interpréter les phases du rituel dans le sens voulu par le pouvoir, comme un véritable système14. En ce sens, le rituel est un authentique « microcosme », qui révèle les valeurs d’autorité, d’ordre et de protection d’une époque donnée15.
- 16 Si la loi correspond à la norme explicite, il convient pour autant de ne pas négliger les éléments (...)
- 17 Pour une synthèse historiographique sur la question du rituel et une approche comparée des écoles h (...)
- 18 Voir, notamment, Gerd Althoff, Die Macht der Rituale. Symbolik und Herrshaft im Mittelalter, Münste (...)
- 19 C’est là la principale critique que Philippe Buc adresse à Gerd Althoff dans son ouvrage Dangereux (...)
- 20 Philippe Buc, « Rituels et institutions », dans Les tendances… op. cit., p. 265-268.
9Pour que le rituel soit véritablement performant, il convient cependant que les codes qu’il met en œuvre soient non seulement connus mais aussi acceptés de tous. Ce n’est qu’à cette condition qu’il pourra être le vecteur d’un système normatif implicite16. Le « système » sur lequel il repose, le langage qu’il utilise, constitue ainsi une donnée essentielle à repérer et à décrire pour bien comprendre la portée du rituel. En ce domaine, ce sont les historiens médiévistes allemands qui ont avancé les propositions les plus audacieuses17. Fortement inspirés des théories et analyses menées par les anthropologues, ceux-ci considèrent en effet que les rituels sont liés de manière intrinsèque à la création des institutions sur lesquelles repose l’exercice du pouvoir dès le haut Moyen Âge. Ainsi, Gerd Althoff a-t-il pu montrer dans ses travaux en quoi les rituels politiques liés au souverain représentent un langage codé, ou système de communication publique, qui permet de gérer les conflits entre individus et entre groupes sociaux18. Ce langage serait utilisé abondamment par ceux qui détiennent le pouvoir, notamment par les souverains à l’encontre des puissants par le biais des rituels de soumission notamment, car il serait compris de tous, accepté par tous et posséderait par là un caractère contraignant : il engagerait, d’un point de vue juridique, ceux qui s’y soumettraient. Gerd Althoff voit dans la période du haut Moyen Âge le moment de la naissance de cette forme symbolique de communication, qui se serait largement diffusée ensuite entre les xe et xie siècles et aurait été utilisée tant pour régler des conflits que pour fonder des engagements, ou encore démontrer une légitimité à exercer un pouvoir. À l’occasion d’un certain nombre d’événements, tels les rencontres entre le pape et l’empereur, des modèles de rituels se seraient mis en place, imités ensuite en d’autres circonstances. Ce processus de diffusion du code – ce que Gerd Althoff nomme les « règles du jeu » – par imitation et consensus serait à l’origine de la force juridique du rituel auquel on ne pourrait déroger sous peine de briser l’ordre social en une véritable atteinte portée à la norme. De nombreux historiens se sont interrogés sur ce dernier point et ont pu montrer que les « règles du jeu » pouvaient, précisément, faire l’objet d’une manipulation ; si le rituel est contourné ou détourné, n’est-ce pas là un bon moyen de contester la norme et de revendiquer certains droits19 ? De la sorte, c’est bien la fonctionnalité du rituel en tant que fondement de l’ordre social qui est interrogée20.
- 21 Gerd Althoff, John Fried, Patrick J. Geary, dir., Medieval Concepts of the Past. Ritual, Memory, Hi (...)
- 22 Jean-Marie Mœglin, « “Performative turn”, “communication politique” et rituels au Moyen Âge. À prop (...)
10Gerd Althoff, répondant à ces critiques, a complété sa définition du rituel. Selon lui, cette forme de communication politique serait caractérisée par une grande variabilité, car elle combinerait à l’infini divers gestes et actions donnant lieu à une grande variété d’interprétation, ce qui en ferait un outil souple et dynamique de communication21. Récemment, Jean-Marie Mœglin est lui aussi revenu sur ce problème en se penchant sur les éléments qui définissent le caractère performatif du rituel22. Il propose de s’appuyer sur les analyses des anthropologues pour considérer que celui-ci réside non pas dans le fait que le rite engage de manière irrévocable ses acteurs, mais parce qu’il opérerait une transformation du statut de ceux qui s’y soumettraient. Cette force de transformation serait contenue dans l’émotion partagée, sur laquelle repose le rituel : autrement dit, le rituel ne serait pas un simple code contraignant destiné à donner à voir une norme, en même temps qu’il la fixerait, mais bien plutôt une cérémonie destinée à faire ressentir véritablement l’amour, l’humiliation, la honte. En réintroduisant l’émotion au cœur même du rituel, comme moteur de sa performativité et non plus comme simple déclencheur, J.-M. Moeglin renoue ainsi avec l’idée de transcendance manifestée par le rituel, tout en le « désacralisant » pour le transformer en acte social. Le rituel n’est plus, voire pas, un outil de la création de la norme mais permet de restaurer le lien social ou de le conforter, en agissant comme une force directement productrice de transformation culturelle et politique.
De la tradition chrétienne au rituel judiciaire
- 23 De ce point de vue, l’Église pense le rituel comme un outil de la constitution de l’ecclesia.
- 24 Sur l’importance de la liturgie dans la constitution de la société médiévale, voir notamment Éric P (...)
11L’un des domaines producteurs de rites par excellence dans la société médiévale est, sans conteste, la sphère religieuse. L’Église « produit » du rituel en premier lieu par sa vocation à encadrer les fidèles dans leur marche vers le salut23. Que ce soit par le biais des rites d’initiation qui rythment la vie des hommes (baptême, mariage, funérailles) ou par la liturgie à proprement parler et sa codification, les pratiques sacrées contribuent, tout au long du Moyen Âge, à imprégner les consciences de l’idée de transcendance, voire à faire reposer l’ensemble de la cohésion sociale sur celle-ci24.
- 25 Celui-ci est rapporté notamment dans les Évangiles : Mathieu, 10, 1-5 ; Luc 10, 1.
- 26 Sur ce rituel et sa signification dans le contexte de la réforme grégorienne, voir Jean-Hervé Foulo (...)
12Dès les premiers temps de l’Église, la transmission du pouvoir en son sein passe par un rituel, celui de l’imposition des mains25, qui manifeste aux yeux de tous un changement de statut et matérialise l’entrée dans l’ordre clérical. Au temps de la réforme grégorienne, au xie et xiie siècle, la hiérarchie garante de l’ordre social aux yeux des clercs réformateurs est réaffirmée ; fondée sur la distinction entre l’ordre des clercs et celui des laïcs, elle se manifeste principalement par le rituel des investitures26. Celui-ci combine sujétion à la puissance laïque et ordination épiscopale, ce qui résume et manifeste de manière symbolique les enjeux de la réforme.
- 27 Claude Gauvard, Robert Jacob, dir., Les rites de la justice au Moyen Âge en Occident, Cahiers du Lé (...)
- 28 Dominique Barthelèmy, Chevaliers et miracles. La violence et le sacré dans la société féodale, Pari (...)
13Les cas de conflits entre laïcs et clergé générés en ce contexte permettent, de fait, de réfléchir au sens des rituels judiciaires dans la société médiévale27. Par la manipulation du sacré à laquelle ils donnent lieu, c’est toute la question de l’interprétation des rituels par les médiévaux eux-mêmes qui est posée. Loin de restaurer dans les consciences un quelconque jugement fondateur, les rituels de vengeance et réconciliation, par exemple, manient de manière subtile la peur de la vengeance divine afin d’affirmer un droit. Ces rituels, que l’on accorde sa préférence à une interprétation juridique et normative ou plus anthropologique, sont très présents dans le règlement des situations de conflits entre clercs et laïcs. Ils sont notamment maniés par l’Église qui met en scène sous la forme d’une liturgie la vengeance divine et le pardon de Dieu28. Deux de ces rituels sont particulièrement importants : la clameur et la procession de reliques. La clameur consiste à disperser sur le sol de l’église les reliques qui y sont conservées et à implorer de manière publique et bruyante le secours du saint. Il s’agit par là de le provoquer, d’attiser sa colère pour que sa vengeance se réalise et d’effrayer ceux qui ont généré le conflit par des formules de malédiction notamment. La procession des reliques poursuit le même objectif ; ces deux rites doivent à terme conduire à la réconciliation et au solde du conflit.
- 29 Sur l’évolution de la procédure et ses conséquences en matière de système pénal, voir notamment Mic (...)
- 30 Bruno Lemesle, Conflits et justice au Moyen Âge. Normes, loi et résolution des conflits en Anjou au (...)
14L’Église n’hésite donc pas à mettre en scène une forme de violence ritualisée, à manier celle-ci de manière un peu paradoxale comme un médium de paix, ou comme un instrument de sentence. Alors que d’autres moyens coercitifs existent, le rituel judiciaire demeure en effet un marqueur fort du bon droit. Ainsi, comme le montre Bruno Lemesle, l’ordalie est un instrument aux mains des églises contre les prétentions laïques en Anjou jusque dans les années 1130. Si ce mode de règlement judiciaire disparaît ensuite de la documentation, il ne faut pas y voir une conséquence de l’évolution de la procédure (la fameuse « rationalisation » qui ferait préférer la preuve à l’épreuve29), mais les retombées de la pénétration de l’influence ecclésiastique romaine qui condamne le recours à l’ordalie à partir du milieu du xiie siècle, et de manière définitive en 1215 au concile de Latran iv, au nom du respect de la loi de l’Église30.
- 31 Robert Jacob, « Le jugement de Dieu et la formation de la fonction de juger dans l’histoire europée (...)
- 32 xavier Rousseaux, « Sacré, violence, pouvoir : la genèse de la justice occidentale (viiie-xviiie si (...)
15Les médiévistes ont depuis longtemps posé le constat d’une évolution du caractère sacré des rituels judiciaires passé le xiie siècle : si ceux-ci revêtent, durant le haut Moyen Âge, la fonction d’un jugement de Dieu, à partir de cette période, dans un contexte de mise en place d’autorités judiciaires capables d’imposer la paix sociale, dans les villes et les États, la fonction de juger s’autonomise et se transfère de Dieu vers les hommes31. Pour autant, le rituel judiciaire ne disparaît pas, même si le caractère « sacré » dont il se trouve investi se modifie ; on assisterait alors, en effet, à un phénomène d’intériorisation du sacré dans la personne même du juge et dans les voies qu’emprunte son jugement – le fameux arbitraire32 –, permettant l’accentuation du caractère juridique du rituel, qui perdrait, de la sorte, ses traits transcendantaux au profit de sa performativité sociale.
- 33 Peter Brown, « Vers la naissance du purgatoire. Amnistie et pénitence dans le christianisme occiden (...)
- 34 Voir notamment l’article de Mayke De Jong dans Frans Theuws, Janet L. Nelson, dir., Rituals of Powe (...)
- 35 L’ouvrage de référence sur ce thème demeure celui de l’historienne américaine Mary C. Mansfield, Th (...)
- 36 Sur la reprise du modèle ecclésiastique de la pénitence publique par la justice laïque, voir plus p (...)
- 37 C’est en ce sens qu’il convient d’interpréter la pénitence publique à laquelle se soumet l’empereur (...)
- 38 « La pénitence publique est la réparation, la satisfaction que doit fournir publiquement l’auteur d (...)
16La prégnance encore grande du sacré dans le système judiciaire médiéval peut se percevoir au travers d’un certain type ritualisé de peine, appliqué lorsque l’autorité judiciaire considère que le délit commis s’assimile à un péché. L’exemple de la pénitence publique peut servir ici de cas d’école des débats historiographiques développés sur l’interprétation des rituels. Selon l’historien spécialiste de l’Antiquité tardive Peter Brown, la pénitence publique aurait disparu durant le haut Moyen Âge au profit d’une variante tarifée de pénitence, plus proche des formes de la culture spirituelle alto-médiévale fondée sur l’économie du don/contre-don33. On se situe là dans une interprétation purement spéculaire du rituel, au sein de laquelle le rite n’a d’autre fonction que de refléter une transformation culturelle. Des études plus récentes ont montré cependant que les formes de la pénitence publique censée avoir été en vigueur durant le Bas Empire, et auxquelles s’opposerait la pénitence tarifée, correspondent, en fait, à un idéal projeté par les théologiens de l’époque carolingienne sur l’Église primitive34. Les travaux, notamment, de Jean-Marie Mœglin35 ont également permis récemment de reconsidérer la question des rituels d’humiliation publique transformés en peine judiciaire sous les traits de la pénitence publique à partir du xiiie siècle. Loin de disparaître, en effet, passé le haut Moyen Âge, la pratique de la pénitence publique, entendue à la fois comme une demande publique de miséricorde, une forme de réparation de l’honneur de la partie lésée, et un élément de l’aveu, persiste et l’on peut la trouver couramment usitée pour régler les conflits survenus entre ecclésiastiques et laïcs, voire entre laïcs seulement, au xiiie siècle36. Car le principal atout de la pénitence publique est de constituer, comme cela est affirmé solennellement dès l’époque carolingienne, un outil approprié de réparation d’un péché considéré comme un scandale, c’est-à-dire une atteinte publique portée à l’honneur d’une personne ou de l’Église37. L’humiliation à laquelle doit se soumettre le coupable est, ainsi, perçue avant tout comme le signe de sa contrition, l’aveu de sa faute et l’expression de sa volonté d’obtenir le pardon38. En ce sens, la pénitence publique, tout comme le rituel d’excommunication ou d’anathème, ne peut être que temporaire et donner lieu à la réconciliation, contrairement à la sentence de bannissement qui exclut définitivement.
- 39 Sur le rôle du rituel d’excommunication comme étape vers la pénitence publique, voir Véronique Beau (...)
17Il est souvent malaisé d’isoler les peines humiliantes de l’ensemble des peines afflictives. Leur signification, toutefois, n’est pas tout à fait équivalente. Le message délivré par les rituels judiciaires qui reprennent le modèle et les visées de la pénitence publique repose, en effet, sur l’association en une même cérémonie de l’idée de repentance du coupable, de demande publique de pardon, et d’humiliation publique, laquelle agit comme un élément intrinsèque de la punition, voire de la grâce. Or c’est bien cette humiliation qui semble l’élément le plus important dans ce cadre, et c’est sur celle-ci que repose la force performative du rituel. Tout comme dans le contexte des rituels d’anathème et d’excommunication, l’humiliation est une étape première et indispensable qui vise, en le stigmatisant provisoirement, à contraindre le délinquant à s’amender publiquement39. On aborde par là la question du statut juridique de la peine humiliante, et de son caractère de peine première ou peine de substitution. Les historiens qui se sont penchés sur cette question sont dans leur majorité d’accord pour considérer que les peines humiliantes revêtent, au cours du xiiie siècle, le caractère d’une peine de substitution dont l’exécution est conditionnée au non-paiement de l’amende qui acquiert, à la même période, la qualité d’une peine première. De fait, le caractère insolvable de la personne condamnée semble être la principale raison qui pousse à l’application de ce type de peine ; on serait ainsi devant un parfait exemple de l’arbitraire des juges qui, loin d’appliquer de manière autoritaire le droit pénal contenu dans les statuts ou les coutumes, en temporisent la rigueur en préférant négocier en priorité un compromis entre les parties qui permet la prise en compte de circonstances atténuantes ou d’autres critères sociaux. La pauvreté, parfois extrême, dans laquelle semblent être tombés certains justiciables n’en excuse pas pour autant l’acte délictueux qui doit être sanctionné, selon le principe établi par le droit romain et invoqué de manière courante dans les archives judiciaires à partir du milieu du xiiie siècle selon lequel nul crime ne peut demeurer impuni : le rituel humiliant serait, ainsi, le seul moyen pour ces personnes de purger véritablement leur peine.
18Il convient, cependant, de ne pas négliger pour autant la réelle diffamation à laquelle expose le fait de se soumettre à une peine de ce type ; être menacé d’une peine humiliante si l’on ne trouve pas les moyens de payer la peine pécuniaire négociée peut aussi servir à stigmatiser et marginaliser un peu plus les délinquants qui se trouvent, de fait, exclus des réseaux familiaux, amicaux et sociaux activés lors de la recherche du compromis, un acte qui n’est jamais réduit à un simple face à face entre le juge et les parties.
19Il est, cependant, une autre façon d’interpréter les choses qui met l’accent sur le contenu émotionnel du rituel de la peine humiliante et la honte qu’il doit induire chez celui qui s’y soumet. Le principe juridique en serait de faire éprouver, de la sorte, un sentiment de honte au criminel et participerait au processus d’amendement du coupable. La miséricorde de la justice princière ou souveraine, vertu cardinale de la justice, trouverait par ce biais un moyen de se donner à voir de manière ostentatoire avant que de s’appliquer éventuellement et effectivement par l’octroi de la grâce. Ainsi, le rituel d’humiliation publique, selon Jean-Marie Mœglin, vise essentiellement deux objectifs : il peut s’agir, d’une part, de procéder à une mise à mort symbolique par l’usage de la corde au cou et de la dénudation. Si l’on peut lire dans ces pratiques une réminiscence du rituel biblique de l’humilité, tel qu’il se trouve rapporté notamment dans le livre des Rois, comment ne pas songer, non plus, à la corde de l’infamie, utilisée pour humilier avant que de châtier en ravalant le condamné au rang de bétail que l’on mène, par le cou, et que l’on traîne d’un bout à l’autre de la ville, aux yeux de tous ? Car, d’autre part, l’infamie publique vise à l’humiliation maximale, par l’exhibition nu, affublé des objets du délit, ou ceux-ci clairement exposés comme dans le cas de la course, fustigé tout le long d’un parcours qui conduit au lieu du supplice généralement. Il s’agit d’un procédé de dérision par lequel l’honneur du condamné est directement atteint, sa personne diffamée, sa pudeur écornée qui le fait déchoir de son statut social, une mise en scène qui joue sur le registre de la honte et de la contrition, et non sur celui de la grâce et de la miséricorde.
Pardon, propagande et culture politique
- 40 Georg Koziol, « The early History of Rites of Supplication », in Hélène Millet, dir., Suppliques et (...)
- 41 Sur la question de l’honneur et des rituels auxquels il peut donner lieu dans la société du bas Moy (...)
20Le pardon est cependant bien au cœur du rituel de la peine humiliante qui peut être interprétée, par certains de ses aspects, comme une manifestation de la grâce. Celle-ci donne lieu à d’autres mises en scène ritualisées qui donnent à voir, notamment à partir du bas Moyen Âge, la clémence du prince. Le rite de la supplique, ainsi, adopte la gestuelle et le langage de la supplication religieuse dès l’époque carolingienne car la grâce attendue en retour apparaît aux yeux de tous comme une imitation du pardon divin : à l’humilité du suppliant répond la magnanimité souveraine40. Ce rituel participe pleinement de la construction de la souveraineté au bas Moyen Âge, dans le cadre d’une conjoncture où la valeur de l’honneur et les modes de sa préservation deviennent des éléments fondamentaux de l’ordre politique et social41.
- 42 Sur la question du sacre, la bibliographie est très abondante. On se référera, notamment, à Alain B (...)
- 43 Martin Aurell, « Introduction », dans Convaincre et persuader : communication et propagande aux xii(...)
21Accorder sa grâce, pardonner, c’est aussi pour le pouvoir faire admettre aux sujets que l’ordre social qu’on leur impose est juste et naturel. Le rituel peut alors servir d’instrument de « propagande » et contribuer à conférer au prince les moyens de sa domination. Dans un article récent, Martin Aurell envisage ainsi le sacre42 comme un outil de la communication politique déployée par les souverains et l’assimile à la dimension coercitive de celle-ci, c’est-à-dire ce que l’on peut nommer la propagande idéologique43. Dans le langage courant, l’idéologie se définit comme l’ensemble des croyances, doctrines et valeurs que suit un groupe pour des raisons non rationnelles. La propagande consiste en l’ensemble des outils destinés à séduire et convaincre le groupe. Selon M. Aurell, les souverains occidentaux auraient obtenu à partir du xiie siècle les moyens de gouverner parce que les méthodes de propagande seraient alors devenues efficaces en permettant la mise en place de véritables idéologies.
- 44 Sur les domaines de la sacralité – sacré, religieux et thaumaturgique – voir Jacques Le Goff, « Sac (...)
22L’acte de communication « de propagande », tel que défini par cet auteur, repose sur une dynamique qui lie trois pôles : les créateurs/les passeurs/ le public. Ce triptyque peut être appliqué à la réception d’un texte écrit (commanditaire/auteur ; diffuseur/public) aussi bien qu’au rituel ; les médias de cette propagande sont alors l’écriture, le son, le geste et l’image. Le rite est ainsi rangé du côté des médias, car « jamais univoque, la signification des gestes rituels posait aux médiévaux des problèmes d’interprétation ; or des éléments viennent à partir du xiie siècle donner des clés de lecture pour la plupart des cérémonies célébrant le pouvoir laïque : éléments empruntés à la liturgie chrétienne, commentaires [tel le Traité sur le sacre de Jean Golein, 1364], meilleure connaissance du statut des personnes rendu manifeste par le rite ». L’auteur propose ainsi d’analyser le sacre comme un rite de propagande parce qu’il s’assimile, par les gestes qui y sont accomplis, à un rite d’initiation par lequel le roi accède à la sacralité44. Or cette sacralité s’adosse à une construction idéologique dont la pièce maîtresse est la croyance en la sainte Ampoule, élaborée progressivement à partir du ixe siècle, et le mélange de cette huile miraculeuse avec le saint chrême – utilisé dans tous les rites de passage chrétiens comme la confirmation et l’ordination. L’onction pratiquée sur la tête et les mains des souverains capétiens assimile, ainsi, le sacre à une onction sacerdotale et communique l’idée d’un pouvoir d’ordre surnaturel, de type sacré, au fondement de la mystique de la royauté capétienne.
- 45 Cette analyse du sacre envisagé comme un rite d’initiation correspond également à celle des anthrop (...)
- 46 Ce courant historiographique fut notamment porté par des médiévistes anglo-saxons et allemands qual (...)
23Cette interprétation, selon laquelle le rituel représente une transformation du statut du roi mais poursuit également le but de réaliser l’harmonie du corps social, par la présence obligatoire du public, et d’exprimer l’unité collective soudée par la croyance en le caractère sacré de la royauté45, participe de la construction de la souveraineté qui accorde une place d’importance aux rituels : selon ces historiens, les rites seraient à l’origine de la pensée politique, ou tout au moins représenteraient des instruments de premier plan dans l’élaboration de celle-ci par la communication qu’ils permettent de nouer avec le public. En accordant une place prégnante dans la culture politique commune à la transcendance que met en scène le rituel et au modèle qu’aurait représenté la liturgie chrétienne, certains n’ont pas hésité à considérer que l’ordre et la pensée politique en Occident à partir du xiiie siècle, baignés des principes moraux qui forment l’éthique du pouvoir, auraient été en grande partie « fabriqués » par l’action ritualisée parce que celle-ci aurait possédé, par nature, une force particulière46. Dans cet ordre d’idée, la fonction du rituel est celle de créer, ou tout au moins de renforcer le lien de sujétion.
- 47 Les langages politiques au Moyen Âge, Médiévales, 57, 2009.
24On peut cependant renverser la proposition : le rituel peut aussi être envisagé comme « créé » par la pensée politique, engendré par la culture politique ambiante parce que celle-ci repose sur un système de langage commun au plus grand nombre. C’est la thèse défendue notamment dans une livraison récente de la revue Médiévales consacrée aux langages politiques au Moyen Âge47. Aude Mairey, dans son introduction, relie la formation des sociétés politiques dans les États occidentaux de la fin du Moyen Âge à la mise en place d’un langage politique destiné à légitimer le pouvoir. La communication ne vise alors pas à former la pensée politique mais à la traduire en termes de légitimation.
- 48 Luiza-Clotilde Gentile, Riti ed emblemi. Processi di rappresentazione del potere principesco in are (...)
25Ces langages s’inscrivent dans le cadre d’une communication axée sur des rapports de pouvoir et sur la notion de gouvernement telle que formulée au sein de la société chrétienne, dont on peut lier l’émergence « aux transformations profondes de l’exercice du pouvoir et de la domination dans les derniers siècles du Moyen Âge ». Il s’agit, ainsi, de déterminer à la fois quelles sont les interactions mises en œuvre par ces langages et sur quelles dynamiques horizontales et verticales ils reposent de manière à tenter de déterminer une sorte de grammaire d’un langage politique commun au plus grand nombre. Doivent, de la sorte, être étudiés finement non seulement les « discours » dont la finalité est de type propagandiste, mais également l’ensemble des signes institués au Moyen Âge comme médiateurs de communication, ce qui nécessite de s’interroger également sur les gestes et paroles organisés sous la forme de rituels. C’est précisément le programme d’étude que poursuit Luisa-Clotilde Gentile dans un ouvrage paru récemment portant sur les cours princières subalpines entre xiiie et xvie siècle. L’auteur, qui se situe clairement dans une interprétation non fonctionnaliste du rituel, décrypte, sur la base de la documentation produite par les cours de Savoie, Montferrat, Saluces et Achaïe, le discours idéologique porté par les rites et les emblèmes en usage dans ces principautés durant le bas Moyen Âge48.
- 49 Sous l’impulsion des travaux de Claude Gauvard principalement, le geste politique, celui qui notamm (...)
- 50 Sur ce point, voir la présentation en ligne du programme du LAMOP : Les vecteurs de l’idéel. Le pou (...)
26Ce champ de recherche, neuf et prometteur, s’inscrit à l’évidence dans le domaine historiographique plus large de la constitution d’un « dialogue » entre gouvernants et gouvernés, une circulation de l’information qui apparaît de plus en plus aux historiens comme nécessaire à l’accomplissement de l’acte de gouvernement49. Les éléments nécessaires à la mise en place de ce dialogue sont liés à la conjoncture : le xiie siècle apparaît, de la sorte, aux yeux des historiens comme un tournant majeur dans l’évolution tant des structures de communication que des fondements de la culture politique50. Avec l’essor des langues vernaculaires en tant que vecteur de culture, notamment, c’est tout un code nouveau de signes et de médias qui se met en place, et qui confère au rituel une acuité nouvelle.
Notes
1 Dictionnaire Larousse, 1995, art. « Rite » et « Rituel ».
2 Nicolas Offenstadt, « Le rite et l’histoire ; remarques introductives », Hypothèses, 1997, p. 7-14.
3 Sur ce point, voir notamment Claude Lévi-Strauss, L’homme nu, Mythologiques, 4, Paris, 1971.
4 Pierre Bourdieu, « Le langage autorisé. Note sur les conditions sociales de l’efficacité du discours rituel », Actes de la recherche en sciences sociales, 5/6, 1975, p. 183-190, et « Les rites d’institution », Actes de la recherche en sciences sociales, 43, 1982, p. 58-63.
5 Jean-Claude Schmitt, « La notion de sacré et son application à l’histoire du christianisme médiéval », Cahiers du Centre de recherches historiques, 9, 1992, p. 19-27.
6 Nous faisons ici référence au titre de l’article de Claude Gauvard, « Le rituel, objet d’histoire », in Jean-Claude Schmitt, Otto. G. Oexle, dir., Les tendances actuelles de l’histoire du Moyen Âge en France et en Allemagne, Paris, 2002, p. 269-281.
7 Pour certains, comme Gerd Althoff, cette fluidité des concepts est nécessaire à une bonne interprétation du rituel : « […] le concept de rituel n’est nullement défini avec exactitude (par les historiens). C’est à peine si on le distingue de phénomènes et de notions proches et semblables comme le rite, le cérémonial, l’usage, la coutume, l’habitude, la convention, la routine et bien d’autres encore. Au demeurant, je ne crois pas qu’il soit nécessaire de les distinguer. Il me semble bien plus pertinent d’avoir conscience d’une fluidité des passages de l’une à l’autre forme. », in « Les rituels », Les tendances actuelles…, op. cit., p. 232.
8 Jean-Claude Schmitt, « Rites », in Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt, dir., Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Paris, 1999, p. 969-984. Les remarques ci-dessus s’inspirent largement de cet article.
9 Voir notamment les travaux de Clifford Geertz. Pour un bilan en forme de réflexion, on se reportera à Philippe Buc, Dangereux rituels. De l’histoire médiévale aux sciences sociales, Paris, PUF, 2003.
10 Les travaux de Jean-Claude Schmitt sont ici fondamentaux. Voir notamment, outre l’article précité, La raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, 1990 et Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, 2001.
11 Marc Bloch, Les rois thaumaturges, Paris, 1924.
12 Riti e rituali nelle società medievali, « Collectanea », 5, Spolète, 1994. Parmi les multiples manifestations publiques et rituelles coutumières des communes italiennes notamment, l’historiographie s’est plus particulièrement intéressée ces dernières années à ce que les médiévistes nomment « la religion civique ». Les processions et autres fêtes civiques d’inspiration chrétienne, mais qui mêlent aussi des références païennes, sont un moyen d’affirmation de l’identité urbaine tout autant qu’un outil de domination des élites. Voir, sur ce point, André Vauchez, dir., La religion civique à l’époque médiévale et moderne. Actes du colloque international, Nanterre, 21-23 juin 1993, Rome, collection de l’EFR, 1995.
13 Philippe Buc, Dangereux rituels, op. cit., p. 304.
14 Ibid., p. 306.
15 Ibid., p. 311-312.
16 Si la loi correspond à la norme explicite, il convient pour autant de ne pas négliger les éléments qui permettent la promulgation de celle-ci, dont le rituel fait partie. En rendant explicite une norme, par sa mise en scène, le rituel participe, en effet, à la construction de son caractère contraignant. En cela, il peut être compté au nombre des instruments juridiques qui fondent la norme. Pour autant, est-il à la source de sa construction ou n’en est-il que la manifestation ? Autrement dit, la norme est-elle prescriptive ou performative dans les sociétés médiévales ? C’est tout le sens du débat qui anime à l’heure actuelle les historiens spécialistes du rite politique notamment. Sur la distinction entre norme explicite et norme implicite, voir Isabelle Pariente-Butterlin, Le droit, la norme et le réel, Paris, 2005, p. 45-50.
17 Pour une synthèse historiographique sur la question du rituel et une approche comparée des écoles historiques allemande et française voir Claude Gauvard, « Le rituel… », art. cit.
18 Voir, notamment, Gerd Althoff, Die Macht der Rituale. Symbolik und Herrshaft im Mittelalter, Münster, 2003, et id., Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Friede und Fehde, Darmstadt, 1997.
19 C’est là la principale critique que Philippe Buc adresse à Gerd Althoff dans son ouvrage Dangereux rituels. Selon cet auteur, G. Althoff s’intéresserait plus à l’idée d’ordre et à sa symbolique qu’à sa construction pratique et sa contestation, dans le droit fil d’une tradition historiographique allemande bien implantée, celle de la Staatssymbolik. Voir aussi Stephen D. White, Stratégie rhétorique dans la Conventio de Hugues de Lusignan, dans Mélanges offerts à Georges Duby, t. II, Le tenancier, le fidèle, Aix-en-Provence, 1995, p. 147-157.
20 Philippe Buc, « Rituels et institutions », dans Les tendances… op. cit., p. 265-268.
21 Gerd Althoff, John Fried, Patrick J. Geary, dir., Medieval Concepts of the Past. Ritual, Memory, Historiography, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.
22 Jean-Marie Mœglin, « “Performative turn”, “communication politique” et rituels au Moyen Âge. À propos de deux ouvrages récents », Le Moyen Âge, t. CXIII, 2/2007, p. 393-406.
23 De ce point de vue, l’Église pense le rituel comme un outil de la constitution de l’ecclesia.
24 Sur l’importance de la liturgie dans la constitution de la société médiévale, voir notamment Éric Palazzo, Liturgie et société au Moyen Âge, Paris, 2000.
25 Celui-ci est rapporté notamment dans les Évangiles : Mathieu, 10, 1-5 ; Luc 10, 1.
26 Sur ce rituel et sa signification dans le contexte de la réforme grégorienne, voir Jean-Hervé Foulon, « Réflexions autour de l’application de la réforme pontificale en France. Le cas du Val de Loire », Revue d’histoire de l’Église de France (RHEF), 96, n° 236, 2010, p. 107-134, ici p. 120.
27 Claude Gauvard, Robert Jacob, dir., Les rites de la justice au Moyen Âge en Occident, Cahiers du Léopard d’or, 9, 2000.
28 Dominique Barthelèmy, Chevaliers et miracles. La violence et le sacré dans la société féodale, Paris, 2004 ; Jean Flori, La guerre sainte. La formation de l’idée de croisade dans l’Occident chrétien, Paris, 2009 ; Stephen D. White, « Repenser la violence : de 2000 à 1000 », Médiévales, 37, 1999, p. 99-112.
29 Sur l’évolution de la procédure et ses conséquences en matière de système pénal, voir notamment Michel Porret, « Mise en images de la procédure inquisitoire », Sociétés et représentations, 2004/2, p. 37-62.
30 Bruno Lemesle, Conflits et justice au Moyen Âge. Normes, loi et résolution des conflits en Anjou aux xie et xiie siècles, Paris, 2008, p. 171-181.
31 Robert Jacob, « Le jugement de Dieu et la formation de la fonction de juger dans l’histoire européenne », Histoire de la justice, 4, 1991, p. 55-80.
32 xavier Rousseaux, « Sacré, violence, pouvoir : la genèse de la justice occidentale (viiie-xviiie siècles) », in Frédéric Chauvaud, dir., Le sanglot judiciaire. La désacralisation de la justice (viiie-xxe siècles), Paris, 1999, p. 35-50.
33 Peter Brown, « Vers la naissance du purgatoire. Amnistie et pénitence dans le christianisme occidental de l’Antiquité tardive au haut Moyen Âge », Annales HSS, 52-6, 1997, p. 1247-1261.
34 Voir notamment l’article de Mayke De Jong dans Frans Theuws, Janet L. Nelson, dir., Rituals of Power. From Late Antiquity to the early Middle Ages, Leyde, Brill, « The Transformation of the Roman World-8 », 2000.
35 L’ouvrage de référence sur ce thème demeure celui de l’historienne américaine Mary C. Mansfield, The Humiliation of Sinners. Public Penance in Thirteenth-Century France, Ithaca-Londres, 1995. Voir également l’article fondateur de Jean-Marie Mœglin, « Pénitence publique et amende honorable au Moyen Âge », Revue Historique, 298, 1997, p. 225-269, et id., Les bourgeois de Calais : essai sur un mythe historique, Paris, Albin Michel, 2002, p. 327-368.
36 Sur la reprise du modèle ecclésiastique de la pénitence publique par la justice laïque, voir plus particulièrement Jean-Marie Mœglin, « Le Christ la corde au cou », in Élisabeth Crouzet-Pavan, Jacques Verger, dir., La dérision au Moyen Âge. De la pratique sociale au rituel politique, Paris, PUPS, 2007, p. 275-289.
37 C’est en ce sens qu’il convient d’interpréter la pénitence publique à laquelle se soumet l’empereur Louis le Pieux en 822. Olivier Guillot, « Autour de la pénitence publique de Louis le Pieux », in Jacqueline Hoareau-Dodinau, xavier Rousseaux, Pierre Texier, dir., Le pardon, Cahiers de l’Institut d’Anthropologie Juridique n° 3, Limoges, 1999, p. 281-314.
38 « La pénitence publique est la réparation, la satisfaction que doit fournir publiquement l’auteur du scandale ». Jean-Marie Mœglin, Les bourgeois… op. cit., p. 335.
39 Sur le rôle du rituel d’excommunication comme étape vers la pénitence publique, voir Véronique Beaulande, Le malheur d’être exclu ? Excommunication, réconciliation et société à la fin du Moyen Âge, Paris, 2006, et Ead., « La force de la censure : l’excommunication dans les conflits de pouvoir au sein des villes au xiiie siècle », Revue Historique, 2008/2, p. 251-278.
40 Georg Koziol, « The early History of Rites of Supplication », in Hélène Millet, dir., Suppliques et requêtes. Le gouvernement par la grâce en Occident, Rome, coll. de l’EFR 310, 2003, p. 21-38 ; Gérard Guyon, « L’héritage religieux du pardon dans la justice pénale de l’Ancien Droit », in Le pardon…, op. cit., p. 87-115.
41 Sur la question de l’honneur et des rituels auxquels il peut donner lieu dans la société du bas Moyen Âge, voir notamment les travaux de Claude Gauvard sur l’honneur du roi et le rituel de l’amende honorable, réunis dans Violence et ordre public, Paris, 2005.
42 Sur la question du sacre, la bibliographie est très abondante. On se référera, notamment, à Alain Boureau, C. S. Ingerglom, dir., La royauté sacrée dans le monde chrétien, Paris, 1989, et à Éric Palazzo, « La liturgie et le politique », in Liturgie…, op. cit., ch. ix, p. 194-212.
43 Martin Aurell, « Introduction », dans Convaincre et persuader : communication et propagande aux xiie et xiiie siècles, Poitiers, CESM, 2007. Sur la définition de la propagande, voir notamment Jean-Philippe Genêt, « Les langages de la propagande », in Vincent Challet, Jean-Philippe Genêt, Hipolito R. Oliva-Herrer, Juan Valdeon-Barruque, dir., La société politique à la fin du xve siècle dans les royaumes ibériques et en Europe. Élites, peuple, sujets ?, Valladolid/Paris, 2007, p. 89-109.
44 Sur les domaines de la sacralité – sacré, religieux et thaumaturgique – voir Jacques Le Goff, « Sacre », dans Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Paris, 2000. L’interprétation fonctionnaliste du sacre comme rite d’initiation, qui distingue le roi du reste de l’aristocratie, se discute ; on peut, en effet, lire également le sacre comme un rituel communautaire qui relie le roi au reste de l’aristocratie. Voir à ce sujet les travaux sur la sacralité du pouvoir souverain entre ve et viie siècle : D. Cannadine, S. Price, dir., Rituals of Royalty. Power and Ceremonial in Traditional Societies, Cambridge, Cambridge University Press, 1987.
45 Cette analyse du sacre envisagé comme un rite d’initiation correspond également à celle des anthropologues ; voir notamment Albert Dupront, « Sacre, autorité, pouvoir », in Le sacre des rois, Paris, 1985. Les autres rites de passage relatifs au souverain ont également fait l’objet d’études importantes : citons, notamment, Ralph Giesey, Le roi ne meurt jamais, Paris, 1970 qui poursuit les recherches menées dans les années 1950 par Ernst Kantorowicz Les deux corps du roi, Paris, 1989 ; Bernard Guenée, Françoise Lehoux, Les entrées royales françaises de 1328 à 1515, Paris, 1968. À l’heure actuelle, ce sont les rituels liés au pouvoir princier qui sont à l’honneur, comme le montre entre autres la thèse de Murielle Gaude-Ferragu, D’or et de cendres. La mort et les funérailles des princes dans le royaume de France au bas Moyen Âge, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2005.
46 Ce courant historiographique fut notamment porté par des médiévistes anglo-saxons et allemands qualifiés de « ritualistes » ; voir, sur ce point, Philippe Buc, « Rituel… », art. cit. Pour une mise au point historiographique sur le rituel du sacre et ses interprétations, voir Alain Guerreau, « Ritualité politique et modernité monarchique », in Niels Bulst, Robert Descimon, Alain Guerreau, dir., L’État ou le roi. Les fondations de la modernité monarchique en France (xive-xviie s.), Paris, 1996, p. 9-25.
47 Les langages politiques au Moyen Âge, Médiévales, 57, 2009.
48 Luiza-Clotilde Gentile, Riti ed emblemi. Processi di rappresentazione del potere principesco in area subalpina (xiii-xvi secolo), Torino, Silvio Zamorani Editore, 2008.
49 Sous l’impulsion des travaux de Claude Gauvard principalement, le geste politique, celui qui notamment conduit à l’élaboration de la loi, est désormais considéré par les médiévistes comme reposant sur une dynamique d’échange – ce que l’on peut également nommer une interaction entre gouvernants et gouvernés – qui repose sur la plainte, ou requête adressée par les sujets, à laquelle doit répondre la protection, ou bienveillance du prince. Voir, notamment, Julie Claustre, Olivier Mattéoni, Nicolas Offenstadt, dir., Un Moyen Âge pour aujourd’hui. Mélanges offerts à Claude Gauvard, Paris, PUF, 2010, p. 4.
50 Sur ce point, voir la présentation en ligne du programme du LAMOP : Les vecteurs de l’idéel. Le pouvoir symbolique entre Moyen Âge et Renaissance : http://lamop.univ-paris1.fr/spip.php?rubrique122.
© Presses universitaires de Provence, 2012