Prélude. De l’écriture de soi comme pratique sociale
Des histoires, objet d’Histoire
p. 13-39
Texte intégral
1Le « soi » peut-il être objet d’histoire ? Comment reconstruire historiquement les procédures singulières et hétérogènes qui conduisent de la simple présence à soi vers une conscience réflexive de soi, et historiciser ces formes mêmes de la conscience ?
2Modestement, et demeurant sur le seuil des études de cas, le présent ouvrage a choisi d’interroger sur un temps long les écritures du trouble de soi, de la faille, de la remise en cause et de la souffrance qu’elle suscite. Est mise ici à l’épreuve, dans chaque acte d’écriture socialement inscrit, la nécessité quasiment existentielle, pour l’économie psychique du sujet, de maintenir en permanence une cohérence de l’individu face à lui-même, d’assurer son « identité narrative ».
3L’histoire des émotions, déjà, a su dépasser l’aporie qui oppose les faits naturels aux constructions historiques en approchant, au plus près de l’expérience, les rapports établis entre l’individu et le monde où il vit. Cette historiographie refuse à la fois de rechercher les traces d’une supposée évolution vers la conscience de soi, comme elle refuse d’envisager, d’un point de vue historique, la définition des liens a priori de l’individu à la totalité qui l’entoure1. Elle participe ainsi à la critique désormais consensuelle des « fictions historiographiques » qui associent notamment la conscience de soi au progrès de l’individualisme comme paradigme dominant la civilisation occidentale depuis la Renaissance, sur le modèle séduisant, par exemple, de Jacob Burkhardt2. Barbara H. Rosenwein montre bien au contraire comment, dans une société médiévale dont les présupposés sont de nature holiste, le primat de l’appartenance permet aussi de fonder une définition de soi3. Le recours à d’autres disciplines, telle que la psychologie, lui permet également de montrer en quoi l’absence d’introspection ne signifie pas l’absence de vie intérieure : l’apport de Seymour Epstein met ainsi en valeur la conscience affective de soi, informée par les émotions, parallèlement au système rationnel qui fournit des informations conscientes et forge intellectuellement le moi4. Dans son article « Existe-t-il un “moi” au haut Moyen Âge ? », un extrait des Dialogues de Grégoire le Grand est significatif : affligé par un trouble intestinal qui l’empêche de prier avec les frères (« Moi [ego] qui ne pouvais jeûner, je fus pris de défaillance, plus de chagrin que de faiblesse »), Grégoire est si brutalement guéri par l’intervention miraculeuse du frère Eleuthère qu’il en vient à interroger son identité : « J’en suis ébahi : qu’est-ce que j’étais ? qu’est-ce que je suis maintenant5 ? » Cette ébauche de réflexion sur l’antagonisme qui oppose l’altérité du malade et l’ipséité du sujet n’enclenche nulle introspection et permet plutôt d’éprouver dans sa chair la participation d’une communauté aux miracles de Dieu. Elle n’en enclenche pas moins une forme de retour sur soi. Cette expérience de soi paraît indissociable des conditions intersubjectives de son expérimentation : ici, la capacité d’être avec les autres. En outre, elle se transmet dans le travail de l’écriture.
4Deux éléments apparaissent ici essentiels pour élaborer une approche historique de l’herméneutique du soi.
5Tout d’abord, le cas de Grégoire de Tours atteste empiriquement d’une forme de retour sur soi en situation de « trouble », entendu ici comme perte de contrôle sur son corps et perte de la transparence à soi-même, vécues sur le mode de l’isolement par rapport au groupe. Par « trouble de soi », on pourrait également désigner la perte de cohérence qui survient entre ce que je suis « objectivement » et les valeurs qui légitiment mon existence ; soit, pour reprendre les termes de Georges H. Mead, entre le « Moi » et le « Self », interface complexe entre le « Je » envisagé comme expression intuitive et non réflexive de l’individu, source d’une relative singularité du sujet, et le « Moi » comme objet social construit sous le regard des autres par l’intériorisation d’un système de normes et de valeurs collectives : la personne responsable donc, et engagée envers elle-même et envers les autres sur la base de l’autrui généralisé6. Par « trouble de soi », on pourrait encore désigner, plus existentiellement, le trouble ontologique qui peut envahir l’individu, qu’il naisse volontairement du doute méthodique ou découle à l’extrême des « agonies primitives » où s’engendre le faux-Self de D.W. Winnicott7. On pourrait désigner aussi, dans sa dimension sociale, le doute sur sa valeur, sa dignité, son droit à exister, qui naît par exemple, comme le montre aujourd’hui la philosophie sociale, des attentes de reconnaissance dans les différentes sphères de la vie affective, sociale et politique8. Dans tous les cas, le trouble de soi suppose une forme de réflexivité incluant, dans la conscience d’une opacité, l’aspiration à une ipséité, attestation d’une existence irréductible. De ce fait, même faiblement intellectualisée, c’est la dialectique de la reconnaissance qui pose, nécessairement, le retour réflexif de l’individu sur lui-même.
6De même, l’écriture de soi n’a pas besoin, pour initier une conscience du sujet écrivant, de s’éprouver dans une réflexivité radicale qui se prendrait elle-même explicitement pour objet. Que le sujet attestant de son existence écrive explicitement sur soi ou non, il est toujours présent à lui-même dans une langue – ici par des textes – où se forgent non seulement l’expression, mais aussi l’interprétation de son trouble – et donc, en un sens, une expression et une interprétation de soi9. Les écritures du trouble constituent ainsi un corpus empirique de textes où chaque scripteur négocie son identité. À ce titre, un tel corpus participe, malgré chaque configuration singulière de l’expérience intime, d’une saisie globale de l’herméneutique du soi10. Elle n’exclut nullement, bien au contraire, l’historicité des horizons d’attente dans lesquels chaque scripteur inscrit l’identification de son trouble et sa résolution11. Il ne s’agit pas, ici, de traquer les traces d’une éventuelle « progression » vers la conscience de soi, mais les réponses différenciées à ce qui reste malgré tout, dans ce champ des possibles qu’ouvre l’approche ontologique, un horizon d’émancipation.
7Ainsi, les écritures nées de la remise en cause, de la dualité, de la souffrance, peuvent constituer le champ opératoire d’une enquête qui met à l’épreuve dans son historicité la naturalité quasiment biologique d’un réflexe de survie, la nécessité existentielle, pour le sujet, de maintenir continuellement sa propre cohérence. Il convient tout d’abord de poser l’existence d’une mise en ordre narrative de soi, par laquelle l’individu atteste de lui-même et de sa légitimité, puis de caractériser le corpus empirique issu des écritures du trouble. De ces textes a priori singuliers, fragmentaires et banals, le chercheur ne doit pas méconnaître la valeur heuristique : le sujet écrivant s’y interprète lui-même au croisement des possibles – ses attentes – et de leur possibilité – concepts, normes, réseaux dans lesquels il est enserré. C’est cette saisie empirique de soi par les formes spécifiques d’une conscience discursive qui forge la base de notre recherche : comment le scripteur peut-il s’approprier des textes parfois très peu ouverts à des épanchements personnels ? Comment des écritures quotidiennes de soi peuvent-elles fonder une réflexivité critique ? Quelles modalités de la conscience de soi peuvent-elles se construire, chez des individus singuliers puis dans le sens commun ?
La mise en ordre narrative : une attestation ontologique
L’écriture comme attestation de soi
8L’écriture – et, plus largement, l’expression langagière – peut apparaître comme une forme de reconnaissance ontologique de soi. Pour Georges Gusdorf, les Écritures du moi sont fondamentalement l’expression d’un « être métaphysique » s’interrogeant sur le sens de sa destinée et confronté à l’irruption d’un « Autre » dans sa vie12. C’est ainsi qu’il interprète la question incongrue que Dieu, pourtant omniscient, pose à Adam, sa propre créature : « Où es-tu13 ? » L’existence de cet autre, l’extériorité du tiers posé à côté du sujet de son expérience, engendrerait l’écriture intime :
le journal intime devient possible, et peut-être nécessaire, avec l’apparition de l’Autre […]. Du fait de l’Autre et des questions qu’il ne cesse de me poser, je deviens mon propre interlocuteur14.
9Dans ce dialogue, les écritures de soi deviennent extériorisation de soi, interpellation des témoins, « signes de vie », pour reprendre l’expression de Philippe Lejeune15. Elles attestent de ma présence à moi-même et aux autres.
10Cette dynamique de la remise en cause et de l’attestation fonde profondément l’élan des écritures de soi. Chez Paul Ricœur notamment, le récit de soi engendre la reconnaissance au cœur de l’altérité, oppose aux défaillances de la condition d’homme les capacités de l’agir humain : le pouvoir de se souvenir, le pouvoir de dire, le pouvoir de faire, et, plus important que tout, le pouvoir de promettre, c’est-à-dire de s’engager vis-à-vis d’autrui et de soi-même, clé de cette ipséité que conditionne le maintien de soi16. Ces capacités constituent un mode particulier de conscience de soi qui prend corps dans une forme ontologique de la certitude, l’attestation de soi. Cette attestation narrative tire son statut ontologique de la complémentarité entre le récit et l’action, qui n’arriverait elle-même à la conscience de l’individu que déjà organisée par des structures pré-narratives. Une telle attestation s’engendre donc dans la narration car le sujet doit, pour donner sens à une réalité « préfigurée » dans l’expérience, la configurer dans le récit17. Les intrigues narratives sont ainsi « le moyen privilégié par lequel nous reconfigurons notre expérience temporelle confuse, informe, et, à la limite, muette. […] Avec cette émergence, le sujet impliqué émerge aussi18 ». Les écarts fictionnels relèvent ici moins du mensonge que de l’authenticité du témoignage de soi, du sens de son existence, de la valeur de ses actes. Chaque individu devient l’« apprenti-historien » de sa propre histoire, capable, comme l’écrit Piera Aulagnier, de « substituer au temps vécu-perdu la version que le sujet s’en donne, grâce à la reconstruction des causes qui l’ont fait être, rendent compte de son présent, et rendent pensable un éventuel futur19 ».
11Il existe ainsi entre l’écriture et la conscience de soi un lien intrinsèque, quand bien même celle-ci n’établit nulle introspection. Dans son « approche phénoménologique de l’écriture autobiographique », Jean-Pierre Carron ne renvoie pas d’abord l’écriture du journal intime à une quête d’intériorité, mais plutôt à la réminiscence d’une présence originelle et immédiate de soi au monde : l’écrit quotidien consigne des instants et des émotions fugitives, prolongeant l’évidence pré-réflexive d’un sentiment d’existence antérieur à tout découpage artificiel de l’expérience dans les catégories de la pensée20. En témoigne particulièrement le « journal herbier » évoqué par P. Lejeune : une simple collection d’objets, extraits du quotidien pour être déposés dans le livre, « fixe la trajectoire du cueilleur » et, avec elle, la trace d’une présence au monde21.
12Attestation et objectivation de soi sont également inséparables d’un élan d’appropriation de l’individu par lui-même. Analysant « ce que parler de soi veut dire », Claude F. Poliak souligne cette fonction d’extériorisation des affects et de mise en ordre de soi. C’est le cas par exemple d’un professeur d’anglais, qui répond ainsi à une enquête sur les pratiques d’écriture : « ce qui m’agaçait, c’était le chaos qui était en moi… Au départ c’était exutoire. Je ne veux pas mettre de choses passagères dans ce journal, du genre : aujourd’hui, j’ai fait ci, j’ai fait ça… L’objectif, c’est d’arriver à la vérité de ce que je pense22 ». Derrière l’affirmation d’une fonction cognitive de l’écriture – non un journal de « petits faits », mais un journal de ses pensées –, on trouve ici le besoin de légitimer une pratique qui se conquiert, se justifie, et renvoie du même coup à la conquête plus ou moins assurée de son propre droit à tenir la plume : l’écriture s’inscrit alors dans le monde social où elle attend une reconnaissance.
L’écriture comme conscience de sa dignité
13Il n’est pas évident de prendre la plume pour parler de soi. En témoignent les textes d’amateurs, les écritures populaires, les écrits transgressifs. Comme l’écrit Daniel Roche des multiples épîtres introductives de Jacques-Louis Ménétra, elles indiquent
par leurs variations nombreuses, leurs répétitions hésitantes et leurs changements de ton une incertitude vis-à-vis de soi-même et une irrésolution à l’égard du dessein d’écriture qui n’est guère habituelle chez les gens de lettres et les auteurs reconnus23.
14Dans son enquête, C. F. Poliak, réaffirme les contraintes historiquement datées et socialement situées de l’autobiographie. L’écriture de soi naît au croisement d’une conscience de sa dignité et d’un besoin de reconnaissance. Les membres des groupes sociaux dominants, fortement convaincus de l’ordre du monde dans lequel ils vivent et de leur légitimité en ce monde, n’ont ainsi rien à dire de distinctif sur leur individualité : pour l’époque moderne, Jean-Marie Goulemot, dans son ouvrage sur Valentin Jamerey-Duval, remarque le non-sens de l’autobiographie pour un aristocrate, « puisque, dès sa naissance, il s’était installé dans le lieu social auquel le destinait son sang24 » ; les mémoires en revanche se développent comme un genre nobiliaire d’où l’intimité est exclue, au profit d’anecdotes exemplaires défendant les valeurs du groupe. Mais C. F. Poliak rappelle aussi combien la subordination sociale, voire l’exclusion, peuvent entraver le geste autobiographique : l’individu socialement « agi » peut se convaincre de son indignité à parler de lui. Tout au plus, le rattachement au « nous » du milieu d’appartenance peut alors contrebalancer l’hétéronomie de l’individu et produire des cultures de groupe25. L’autobiographie naît donc de l’individu en mouvement, ou comme l’écrit Jean Starobinski à propos de Jean-Jacques Rousseau, de la « métamorphose26 ». Elle se multiplie au cours des périodes de crises, qui confrontent l’individu à l’événement, comme l’ont démontré les importants recensements d’égodocuments réalisés aux Pays-Bas pour l’époque moderne27. Confrontant l’individu à lui-même, elle peut exprimer le « trouble de soi », entendu comme interface entre le sujet agissant et ses propres valeurs.
15En ce sens, l’ascension sociale comme le déclassement peuvent être vecteurs de décalages entre les pratiques et représentations de soi et leur actualisation sociale – telles les « névroses de classe » analysées par Vincent de Gaulejac28. Plus largement, toute épreuve d’individuation peut enclencher un retour sur soi : déracinements, exils, migrations sont autant de ruptures suscitant des épreuves d’assignation, résolues par exemple, selon les études d’Ahmed Boubeker sur l’immigration, par un récit de soi inscrivant l’individu dans la nostalgie, la ruse (mensonge collectif) ou l’authenticité (revendiquer la richesse de son héritage29). Il en va de même des violences sociales créatrices d’incertitude et de marginalité, que dépasse « l’onirisme social » mis en évidence par Corinne Lanzarini et mobilisé ici même, dans l’article de Déborah Cohen, pour analyser le sort d’une demoiselle de la Perriere, fille embastillée d’un perruquier, se persuadant de ses origines nobles30. Encore faut-il distinguer dans ces écritures, heureuses ou malheureuses, celles qui soulignent, telles celles de La Perrière, la singularité d’une vie ; et celles qui soulignent au contraire, comme le fait Ménétra, l’attachement aux modèles collectifs31.
16De telles écritures, on le voit, sont marquées par leur extrême hétérogénéité. Jusqu’où ce corpus empirique peut-il constituer un corpus heuristique pour comprendre l’expérience humaine d’être au monde ? La fonction de l’écriture dans l’économie psychique du sujet peut-elle faire l’objet d’un questionnement historique ?
Écritures et troubles de soi : un corpus heuristique ?
Un corpus empirique Des sources singulières, fragmentaires ou banales ?
17De prime abord, ces écritures peuvent déconcerter. N’y-t-il pas dans le trouble de soi comme affection, dans la confusion voire la souffrance, quelque chose de tellement subjectif, de tellement relatif, qu’il devrait immédiatement conduire l’historien à s’en détourner après l’avoir identifié, pour en chercher sérieusement les facteurs objectifs, les déterminations sociales qui l’ont rendu possible ou perceptible et la manière dont l’individu en témoigne, depuis sa propre position dans l’espace social, doté de tel ou tel bagage culturel, avec tel ou tel but ?
18Ainsi, James Amelang, évoquant les autobiographies d’artisans de l’Europe moderne, souligne bien la troublante singularité de ses interrogations premières : de Michel Parets (1610/1661), maître tanneur de Barcelone et auteur d’une chronique, on peut se demander par exemple
pourquoi un individu que rien ne distinguait a […] par un acte socialement et culturellement marquant essayé de se transformer en chroniqueur, en écrivain, en auteur32.
19Il est des cas où la réponse à cette question renvoie à tel point aux hypothèses psychologiques que le problème de l’interprétation historique des sources peut se poser sans détour.
20Il en va ainsi du journal de Pierre-Philippe Candy, notaire de la petite ville de Crémieu en Dauphiné, tenu de 1779 à 1796, et récemment publié par René Favier33. De 1779 à 1785, Candy utilise, en dédoublant son journal, deux modes d’enregistrement parallèles : celui du livre de comptes, où s’insèrent quelques narrations personnelles et anecdotes légères ; et celui qu’on pourrait qualifier de journal intime, livre de comptes, certes, mais compte de ses masturbations et de ses aventures sexuelles. Que peut bien nous apprendre cette étonnante composition, sinon l’irréductible originalité de son auteur34 ? À cette question, R. Favier et d’autres commentateurs, tel P. Lejeune, répondent tout d’abord par la culture libertine du temps, lisible dans les descriptions pornographiques comme dans l’usage d’un vocabulaire codé mais aisément compréhensible. R. Favier souligne également les contraintes sociales qui pèsent sur l’écriture du livre de raison, écriture a priori familiale, qui impose à un jeune libertin la posture du « notable en devenir » et peut susciter, s’il souhaite résister quelque peu à cette assignation sociale, le choix du dédoublement : les deux parties du journal racontent d’ailleurs parfois un même fait de deux manières bien différentes, telles les larmes qu’il rajoute à un départ tout d’abord purement factuel pour Grenoble, ou l’inquiétude qu’il avoue pour une maîtresse enceinte après avoir simplement nié toute part dans cette grossesse. Mais le jeu social de la provocation ou de la résistance aux normes n’épuise pas l’interprétation du journal. Comme le remarque encore R. Favier, Candy ne songe nullement à dissimuler cet écrit, qu’il s’agisse du sous-titre de son premier volume (« In illo detegitur v[…] us mea », qui pourrait signifier « Là vous sont dévoilés mes usages » ou « Là est dévoilée ma vérité35 ») ou de la dédicace de son journal sexuel (« Delicia mea nota sint omnibus », « Que mes plaisirs soient connus de tous »), en passant par la transcription de ses notes, à partir de 1784, dans un livre de raison relié en parchemin. P. Lejeune voit alors dans ce journal la projection d’un fantasme, celui d’un « pacte exhibitionniste » : « Candy a besoin de s’imaginer vu pour jouir de ses souvenirs ; ce pacte est doublé d’un “pacte voyeuriste proposé” : vu par des gens, qui s’imagineraient qu’il n’écrit que pour lui36 ». Son questionnement n’en reste pas moins ancré dans l’historicité du texte : « un tel journal aurait-il été possible cinquante ans auparavant37 » ?
21Cette historicité des faits psychologiques est d’autant plus complexe à appréhender, pour produire un corpus, que de telles sources de soi, finalement rares et fragmentaires jusqu’à l’époque moderne, deviennent presque ordinaires et banales pour celui du contemporain. Philippe Artières et Jean-François Laé, dans l’introduction de l’ouvrage Lettres perdues. Écriture, amour et solitude, questionnent ainsi ce que peuvent apporter à la « restitution intelligible du monde social », ces manuscrits constitués d’états d’âme du quotidien – correspondances, journaux, écrits fragmentaires38… Trois écueils apparaissent. Il s’agit, tout d’abord, de l’apparence répétitive et commune de ces textes, dans la mesure où « il suffi[t] de penser que [ces archives] exist[en]t par milliers pour éteindre toute pertinence39 ». Vient ensuite la difficulté, malgré l’apparente banalité des sources, d’interpréter ces textes souvent clos sur eux-mêmes, inscrits dans une histoire intime. Vient enfin la modestie même de leur contenu, « la formidable platitude » que semblent renvoyer ces lambeaux du quotidien : assurément, les auteurs de ces textes, le plus souvent, ne sont pas des écrivains ; ils ne sont pas non plus les historiens ni les sociologues de leur propre histoire ; quand bien même ils le seraient, de tels écrits poseraient alors d’autres problèmes, comme celui de l’auto-fiction40. Leur valeur, néanmoins, apparaît inestimable, si l’on rapporte chacun de ces textes, par ailleurs d’autant plus intenses que la prise d’écriture est difficile, à la valeur d’une destinée humaine. Contre le risque d’ignorer les souffrances singulières d’auteurs ordinaires, il faut au contraire « prendre au sérieux le rôle social de chacun des protagonistes41 ». Dans le sillage de Lucien Febvre, la vie affective devient objet d’histoire, à la croisée des émotions personnelles et d’un univers social et culturel où elles trouvent sens. Ainsi, pour Frédéric Chauvaud interrogeant les Histoires de la souffrance sociale, xviie-xxe siècles, ces « souffrances minuscules, anodines, sans panache » posent en réalité « la question des seuils de l’inacceptable42 ».
22L’historien qui contournerait l’expression affective du trouble – la souffrance – pour ne s’intéresser qu’à ses causes objectives – troubles psychologiques et pathologies sociales –, perdrait donc l’apport irréductible de ces mots, en ce qu’ils incarnent comme l’écrit encore P. Artières, « le rapport complexe que chacun entretient à la vérité43 ». Nous retrouvons là le fondement même de la démarche herméneutique.
Comprendre l’expérience de soi Herméneutique de la parole souffrante et théorie critique
23Quel lien cette écriture du trouble entretient-elle donc avec la vérité, ou plus exactement avec la vérité que chaque individu se fait du monde ? Le trouble de soi, qu’il soit enraciné dans une affliction physique, une opacité de soi à soi ou bien encore dans une inadéquation à l’ordre social dominant, fait peser sur l’individu, pour reprendre la terminologie de P. Ricœur, l’altérité d’une condition humaine vécue ici dans son aliénation comme une souffrance. La parole souffrante, cependant, n’est pas seulement l’expression de la plainte, mais aussi celle de l’homme « agissant », capable par le récit de soi de s’approprier sa vie dans la conscience de lui-même et dans la dimension éthique qui lui est attachée44. Elle apparaît alors comme une herméneutique de soi, engageant la réflexivité du sujet assigné, dans une identité qu’il refuse ou qu’il ne comprend pas.
24Cette capacité du sujet à souffrir du déni de soi peut inscrire la souffrance dans une véritable ontologie sociale45. Pour Theodor W. Adorno, « le besoin de faire s’exprimer la souffrance est condition de toute vérité ; car la souffrance est une objectivité qui pèse sur le sujet46 ». La souffrance induit une passivité qui écrase l’individu, mais elle est aussi l’expression d’un dysfonctionnement qui dénonce la légitimité du présent : engagée dans le monde social, l’individualité souffrante devient la source d’une théorie critique qui envisage les atteintes subjectives à la fois comme génératrices de pathologies sociales et porteuses d’un horizon d’émancipation. Cet horizon naît d’une vision éthique et utopique de l’individualité comme accomplie dans la reconnaissance intersubjective et capable de remettre en cause l’ordre actuel des choses47. De cette attention à la souffrance naît un regard « micrologique » qui déchiffre les détails de la vie ordinaire et relève la présence d’un sujet d’émancipation dans une totalité en devenir48. Cette interrogation de la philosophie sociale présente un fort potentiel d’extension historique, dans la mesure où elle prend en compte les pathologies sociales dans des conditions de communication comportant un puissant noyau normatif, lié aux relations caractéristiques de toute société humaine49.
25Tout en conservant cette référence à une société globale, et à ce qui y relève, selon Hegel, de la dialectique de l’universel et du particulier, Axel Honneth privilégie aujourd’hui le point de vue d’une « psychologie sociale de la reconnaissance plutôt qu’une analyse des structures de l’aliénation et de la réification50 ». Sa démarche critique se nourrit d’observations sociales liées à des enquêtes51. Il y souligne la particularité expressive des procédures de jugement moral et social des individus, jugements qui s’enracinent dès l’enfance dans une « psychologie du développement » faite d’expériences affectives et d’exigences d’identité particulières, s’inscrivant dans des attentes fondamentales vis-à-vis du monde social : des liens affectifs enracinés dès l’enfance ; le respect de ses droits portés par le sentiment de justice ou d’injustice ; l’épreuve de la reconnaissance sociale, où se joue la valeur de son apport aux autres. Aussi souffrance sociale et injustice ne se confondent pas nécessairement : c’est le cas dans « les névroses de classe » étudiées par V. de Gaulejac chez des individus en ascension sociale et tiraillés entre deux univers de valeurs52. Aux présupposés universalistes qui postulent, notamment chez Jürgen Habermas, une rationalité partagée des valeurs, A. Honneth privilégie ici une immanence fondée sur le potentiel moral de l’individu, sa capacité à s’émanciper par des luttes sociales où s’affirment à la fois un principe de négativité par rapport aux valeurs dominantes d’une société en mal d’éthique et un principe de « particularité » fondé sur une reconnaissance intersubjective53. La question de l’unité est ici toujours présente, mais sous la forme de l’unité du moi, d’une identité personnelle construite par des modes d’appropriation de soi et du monde.
26La cohérence narrative des écritures de soi permet ici d’identifier, sur la base empirique d’enquêtes spécifiques, la circulation des attentes de reconnaissance propres à chaque individu. Dans les mémoires d’Agrippa d’Aubigné, étudiés par Nadine Kuperty-Tsur, la conviction d’une haine généralisée à son égard s’enracine dès l’enfance dans la conviction d’être un élu de Dieu, contrariée à l’âge adulte par une violente absence de reconnaissance54. La demoiselle de La Perrière, étudiée ici par D. Cohen, fonde ses fantasmes nobiliaires sur l’éducation d’une mère qui la préférait à sa sœur, et l’avait élevée bien au-dessus de sa condition. César de Nostredame, orphelin à l’âge de 10 ans d’un père qui lui avait dédié, alors qu’il était encore au berceau, ses Centuries, semble endosser une impossible attente faite d’un devoir intellectuel, mais aussi d’un devoir de justice, puisqu’il fut le témoin des humiliations de son père à Salon, événements violents qu’il raconte bien des années plus tard dans sa Chronique de Provence55. Cette attente s’y cristallise dans une scène étonnante, où César se représente enfant aux côtés de son père glorieux et du roi Charles IX face à la foule hostile : « Et de ce me souviens fort bien car je fus de la partie », écrit l’auteur idéalisant enfin un moment parfait de son enfance. Mais l’absence de la rétribution promise par la noblesse, premier des États de Provence, à cet ouvrage à la fois exutoire et réparateur, conduit à une nouvelle quête de reconnaissance : à plus de 70 ans, dans une lettre à Peiresc, Nostredame dénonce encore « l’ingratitude », « la honte », « le dédain », « la méconnaissance » de la noblesse provençale qu’il menace alors, menace dérisoire, d’un « poème de l’ingratitude ». Cette posture est emblématique d’une écriture qui vise à imposer sa visibilité, au sens propre du terme, à ceux qui refusent de le voir.
Une « sociologie spontanée56 » ?
27Le besoin de reconnaissance n’induit pas seulement la production de litanies plaintives, mais aussi la construction d’une posture critique à l’intérieur du champ social. La prise d’écriture suppose en effet une forme de conscience sociale de soi, de son positionnement et de sa légitimité, qui procède alors, comme l’écrit C.-F. Poliak, d’une « forme de sociologie spontanée57 ». Elle n’a pas d’existence que pour l’économie psychique du sujet, mais est aussi créatrice de pratiques et de catégories critiques nouvelles au sein de la société.
28C’est ce que montrent par exemple, pour l’émergence des mémoires dans la France du xvie siècle, les travaux de N. Kuperty-Tsur. L’intérêt de son approche est de ne pas s’appuyer d’abord sur une analyse en termes de genres littéraires ; mais d’étudier très précisément des pratiques d’écriture convergentes dans des situations d’énonciation très proches : la douleur et la frustration de serviteurs de l’État, de Commynes à Agrippa d’Aubigné, trahis par leur prince, mais exprimant « une certaine forme d’amour-propre qui l[eur] interdit de se laisser déposséder de ce qui constitue les fondements de [leur] identité58 ». L’appropriation de ressources narratives existantes – modèle rhétorique du plaidoyer judiciaire, discours historique, récits de campagnes militaires… – permet d’inscrire un récit de disgrâce, le plus souvent représenté sur le mode émotionnel du déni de reconnaissance, dans des normes sociales partagées, qui finissent par ériger ces histoires d’échecs en études de cas exemplaires59. Ces individus victimes d’un pouvoir injuste n’hésitent pas à prendre la plume pour dénoncer ce pouvoir au nom de valeurs universelles dont ils se retrouvent les dépositaires au lieu du prince et de la cour. Une pratique d’écriture inédite, née du besoin de réhabilitation, offre ainsi un espace d’affirmation nouveau à l’autonomie critique du sujet, transformant, à la Renaissance, le statut de la personne.
29En ce sens, l’écriture ne permet pas seulement d’exprimer le trouble de soi. De l’expérience de la souffrance peut naître une conscience critique, postulat essentiel d’une philosophie sociale construisant un sujet éthique, capable de prendre connaissance de son identité propre à condition de la penser avec les autres. L’écriture de soi peut être alors littéralement interprétation de soi, et simultanément construction de soi, si l’on admet que l’objet n’est saisissable pour le chercheur que dans la construction située du rapport à soi et aux autres. Aussi, dans l’approche empirique des sources, il est possible de considérer le sujet se construisant dans l’écriture – d’ébaucher une « phénoménologie » du soi, en quelque sorte.
Se construire dans l’écriture Vers une description des formes narratives du rapport à soi
30Nous l’avons vu, la construction du sens, pour l’expérience humaine, passe par des structures pré-narratives qui engagent l’événement vécu dans le cadre signifiant d’une histoire, quand bien même cette manifestation du sens déformerait le rapport de l’individu à une vérité que l’historien n’a pas nécessairement vocation à privilégier60. Ce processus trouve appui dans la phénoménologie de l’expérience développée notamment par Merleau-Ponty, Schapp ou Ricœur. Il ressort aussi de l’approche neuro-biologique qu’Antonio Damasio expose dans Le sentiment même de soi : « l’intentionnalité généralisée de l’esprit » viendrait de ce que le cerveau « forge naturellement des histoires sans paroles sur ce qui arrive à un organisme pris dans un environnement donné61 ». Le passage au récit permet donc d’extérioriser la construction de cohérence à laquelle se livre incessamment l’esprit humain. L’écriture participe alors de la construction singulière d’une conscience de soi au monde.
L’écriture comme appropriation du sens
31L’écriture est une mise en ordre, qui organise la pensée et le vécu jusque dans la « raison graphique » qui gouverne le texte62. L’essor actuel des travaux sur la literacy montre bien le lien étroit qui existe entre cette mise en ordre de l’expérience vécue dans les mots et la mise en ordre de soi63. Le cas d’Érasme, ici mis en valeur par Marie Barral-Baron, montre comment les écritures de soi expriment « tout ce que je suis », quand bien même l’ordre des mots lui-même, porteur d’une aspiration déçue à adhérer aux choses, ne dit finalement que l’impossibilité d’exprimer précisément une vérité, si ce n’est la souffrance de l’humaniste écrivant. À ce titre, l’expérience narrative constitue également une réappropriation de la souffrance et des accidents qui peuvent arriver au corps, à l’esprit, à la vie d’un individu, induisant une « rupture de sens » dans la compréhension de sa propre existence64. Qu’il s’agisse de psychologie clinique, de sciences sociales ou de littérature, l’intérêt suscité aujourd’hui par les écritures de la maladie témoigne de cet enjeu du récit dans l’appropriation du sens. Du point de vue de la psychologie sociale, Christine Durif-Brucker a montré que le récit privé de maladie fonctionne comme une instance de subjectivation des symptômes, qui permet à l’individu de se réapproprier sa souffrance, ses causes et son identité65. Du point de vue d’une histoire des pratiques d’écriture, P. Lejeune, évoquant les journaux personnels du xixe siècle, identifie une « mythologie de la maladie » – de sa maladie – qui naît d’une appropriation quotidienne dans le journal. C’est par exemple le cas, au xixe siècle, de Célestin Guittard, « diariste malade », soulignant par des marques d’appropriation grammaticale l’appropriation des maux dont il ponctue régulièrement ses écrits (« Mon rhume m’a pris hier au soir… », 19 mars 1791 ; « Mon rhume m’a pris il y a samedi 8 jour », 26 mars66…). L’écriture du malade sur lui-même, qu’il s’agisse de correspondances ou de journaux intimes, est devenue aujourd’hui l’un des champs privilégiés de l’histoire de la médecine67. Vincent Barras et Philip Rieder ont ainsi souligné, pour la période moderne, l’autonomie du patient à l’écoute de son propre corps dans une culture médicale privilégiant l’attention à un « corps subjectif » plutôt qu’une approche nosologique impersonnelle et de toute façon limitée, le paradigme humoral impliquant par ailleurs d’identifier l’organe ou le symptôme témoignant d’un déséquilibre dans le corps. Ils montrent que cette attention à soi a pu contribuer, dès le xvie siècle, à faire émerger dans les pratiques d’écriture du malade une forme historicisée du rapport à soi68. Ainsi, comme l’écrit P. Rieder dans le présent ouvrage, « certains malades parviennent à imprimer une cohérence à leur santé, à leur image et à leur œuvre », construisant dans une même identité narrative le vécu de leur corps, leur représentation d’eux-mêmes, leur travail d’écriture69.
Une objectivation des possibles
32L’écriture de soi crée un double que l’inscription sur le papier permet d’objectiver. Elle rouvre l’espace des possibles que le trouble ou la souffrance ont pu clore. Ainsi, pour le sociologue Jean Foucart, la souffrance est ce qui naît d’une rupture irréversible avec les potentialités de l’existence – à la suite, par exemple, d’un événement intolérable70. Cette souffrance, où domine l’idée d’une impuissance, est au-delà même du sentiment d’injustice, qui autorise déjà à penser des formes d’action. C’est alors que « la construction scripturaire de soi », pour reprendre le titre de l’article de D. Cohen, peut constituer une forme de résistance à ce renoncement de soi, comme c’est ici le cas d’un Jules Momméja reconstruit par Véronique Moulinié, ou de « l’onirisme social » d’une demoiselle de Brulles71. L’extériorisation de la pensée objectivée sur le papier, enfin, peut constituer, pour Jean-François Chianteretto, « un lieu psychique hors psyché, matérialisant une aire intersubjective72 ». C’est alors la figure du lecteur témoin écoutant « une parole adressée supportant l’absence » qui atteste de cette résistance73.
L’appel au témoin comme attestation de soi
33L’appel au témoin est inhérent au geste d’écriture. Le scripteur prend conscience de lui-même en même temps qu’il s’adresse au tiers dont il attend reconnaissance.
34Pour Michel Foucault, l’écriture de soi est d’abord une écriture adressée à autrui. Elle naîtrait de la correspondance où l’on se donne à voir plutôt que des exercices quotidiens enjoignant au travail sur soi :
la correspondance […] est quelque chose de plus qu’un entraînement de soi-même par l’écriture […] : elle constitue aussi une certaine manière de se manifester à soi-même et aux autres. La lettre rend le scripteur « présent » à celui auquel il l’adresse. […] Écrire, c’est « se montrer », se faire voir, faire apparaître son propre visage auprès de l’autre74.
35Louis Marin, dans le recueil de textes qu’il consacre à L’écriture de soi, suggère aussi l’indispensable présence d’un autrui attestant de soi, lorsqu’il cherche, dans les Essais de Montaigne, quelle est la place du « moi » : place recouverte ici par la place impossible mais obsédante de son ami mort, ou plutôt angle mort d’une impossible identification de l’individu, tragiquement seul, par lui-même75. Nombre des textes étudiés dans le présent livre s’adressent à un tiers, réellement ou virtuellement, comme si le témoin de la souffrance permettait d’en attester l’authenticité : c’est le cas d’Érasme, dans sa correspondance76; de Charles Gouyon laissant à ses enfants, au cours des troubles religieux et pour mieux se dévoiler, le portrait de son épouse défunte77 ; des Cristiani père et fils, croisant au début du xxe siècle des expériences spirituelles solitaires et antagonistes, se répondant, comme le montre Michel Casta, sans jamais s’adresser réellement l’un à l’autre78 ; ou bien encore du Jules Momméja dépeint par V. Moulinié, destinant ses Cahiers noirs au ministère de l’Instruction publique pour mieux parler de lui et garder pour lui finalement ce qu’il écrit79.
36On peut donc aussi écrire pour soi comme tiers, être à soi-même son propre témoin, tel le noble canadien Michel Chartier de Lotbinière (1723-1798), étudié par F.-J. Ruggiu, qui tient chaque soir dans son journal le tribunal de ses actions80. Le « je » du récit, comme l’écrit P. Aulagnier, est « un historien en quête de preuve81 » : il construit, à travers son « identité narrative », la preuve de l’engagement éthique dont il témoigne envers lui-même.
37Une telle construction émerge tout autant des documents les plus élaborés, que des textes en apparence les plus dépourvus de compétences langagières. Ainsi, dans les Lettres perdues de P. Artières et J.-F. Laé, le manuscrit d’un certain Léandre, rédigé en 1970 dans une maison d’arrêt de Lille, est défini comme « extrême » : ce sont quelques feuillets, rédigés dans une orthographe phonétique ; sous le titre énigmatique « qui est le feau-tiffe », ils déroulent d’une seule traite la triste histoire d’une vie. Très vite, les souvenirs d’enfance (« J’était blanc avec des sieu bleau comme des farre d’oteau… Jetait minion ») cèdent la place à une litanie d’exclusions (« je fus reformé », « maime Chez sitroenne on ne vouler pas de moi »), ponctuées de déboires amoureux. Sa dernière histoire paraît déchirante : « on tenai mainage, je m’occuper des enfants… je fesai la veselle » ; mais son amie le quitte lorsqu’il retourne en prison : « elle et la seul qui peu me sauver et me mètre dans le troua Chemin… je l’aime, je l’aime… est ce qu’elle maime vréman… jatent toujours, je suis malheureu… je tranble j’ai peure de vivre… » P. Artières observe à la fois la forte construction identitaire de l’écriture mais aussi la faiblesse de sa dimension émancipatrice. Ni réflexion sur la prison, ni réflexion sur l’amour, il est plutôt « un récit d’acharnement pour trouver un lieu », celui du foyer82. L’écriture étaye la construction d’une identité morale, mais cette conscience de soi engendre une faible autonomie critique, tant l’expression brute de la souffrance s’enracine ici dans la normalité sociale.
38Cette importance du lien à la communauté humaine nous conduit au troisième interlocuteur potentiel de l’écriture de soi : le tiers virtuel, qui ne renvoie pas seulement à un lecteur possible ou à un personnage imaginaire comblant la solitude de l’auteur, mais aussi à ce que J.-F. Chiantaretto qualifie de « témoin interne83 ». Cette instance d’interlocution, projetée dans l’écriture, signifie sa recevabilité au sein d’une communauté humaine, et par là même atteste de la dignité du témoin dans une situation d’isolement ou de mépris. À l’origine du besoin existentiel d’écrire, elle matérialise l’intersubjectivité constituante qui valide en même temps la justesse du témoignage et l’appartenance à une communauté humaine. Pour le psychanalyste, ce besoin originel s’enracine notamment dans les premières attentes langagières du nourrisson, dont l’échec participerait de « l’effondrement généralisé » théorisé par Winnicott – même si le « témoin interne » répond aussi à des formes d’anéantissement de l’humanité bien plus volontaristes qu’une seule défaillance de l’environnement84. Pour un phénoménologue, ce tiers lecteur symboliserait la communauté où s’éprouvent le vrai et le faux comme objets d’une rationalité réciproque85. Dans tous les cas, cette affirmation existentielle par l’écriture peut s’inscrire historiquement et socialement dans le déni de reconnaissance. Ainsi, J.-F. Chiantaretto montre bien comment l’écriture, pour Primo Levi, permet de se sentir encore humain dans un contexte de destruction systématique du lien humain, et s’oppose, à la sortie des camps, au processus de dénégation de la mémoire des survivants86. Dans un tout autre contexte, N. Kuperty-Tsur montre bien comment les récits de disgrâce qu’elle étudie sont aussi la réappropriation d’une visibilité refusée : « de moy, il me sembloit qu’il ne me croyoit pas du tout », écrit Philippe de Commynes ignoré par son prince87. Cette écriture de l’isolement et du mépris n’en est pas moins, nous l’avons vu, le moyen de restaurer cette visibilité, en dénonçant la disgrâce au lieu de la cacher88.
Perspectives Historicité des pratiques d’écriture de soi
39Singulière, l’écriture de soi s’inscrit donc d’abord dans une manière d’être au monde : « écrire pour être », selon l’expression de V. Moulinié, ou « pour ne pas sombrer », selon M. Barral-Barron, autant de pratiques d’écritures qui participent à la fois de la conscience, du maintien, et de la construction de soi dans un horizon d’historicité. Référé à la théorie critique, l’article de D. Cohen nous rappelle que l’analyse des pathologies sociales n’est pas dissociable d’un diagnostic historique. Les conditions sociales de la prise d’écriture enserrent aussi le discours dans un faisceau de normes, de compétences ou de transgressions où se déploient les aspirations et les limites de l’individu à affirmer son identité.
40S’y construisent, tout d’abord, autant de questionnements sur la nature de la source elle-même. L’écriture s’inscrit-elle dans une familiarité culturelle ou dans une appropriation braconnière ? Répond-elle à une injonction sociale ? Transgresse-t-elle au contraire une censure ? C’est à partir des valeurs de son milieu que Ménétra rédige le récit de sa vie ; c’est en utilisant à son profit et en détournant le droit du prisonnier embastillé à l’écriture que la demoiselle de Brulle construit le sien, en rêvant des valeurs d’un groupe social dont elle n’est pas ; c’est en inventant dans son journal une poétique du genre que Marie-Edmée Pau parvient à dépasser l’antagonisme qui oppose selon elle, biologiquement et socialement, son corps et son âme89… Si ces cas révèlent une maîtrise plus ou moins élevée des codes sociaux et des normes discursives dominants, associée à des degrés de réflexivité également très divers, de nombreux documents témoignent des effets créateurs de l’écriture en acte dans des moments d’émergence identitaire définis par des épreuves (sociales, religieuses, politiques…), des engagements, une quête d’émancipation... C’est en prison que Madame Rolland découvre le plaisir de l’écriture et le plaisir de se découvrir à travers elle90. C’est à sa table de travail, écrivant a priori un témoignage objectif pour l’historien, que Jules Momméja construit sa propre image dans le flot incontrôlable d’un « écrit fleuve91 ». S’agit-il pour autant d’un pouvoir émancipateur de l’écriture, lorsque le regard du « tiers », ici figure meadienne de « l’autrui généralisé », ramène le « moi » vers « la société92 » ?
41Il est difficile, comme le constate Judith Butler dans les traces de M. Foucault, d’esquisser une histoire du sujet qui soit celle de la prise de conscience pleinement réflexive d’un sujet construit par lui-même. Le sujet écrivant écrit toujours dans un univers de liens, de normes et de croyances déjà là, « interpellé » par un autrui radicalement singulier dont dépend de manière primaire, pour reprendre les termes de J. Butler, sa reconnaissance : or,
remettre en cause un régime de vérité, lorsque ce régime de vérité gouverne la subjectivation, c’est remettre en question la vérité de moi-même et, en fait, ma propre capacité à dire la vérité sur moi, à rendre compte de moi. […] Il s’avère également que se questionner de la sorte implique de se mettre soi-même en danger et de compromettre la possibilité même que les autres me reconnaissent93.
42Mais sur cette scène d’interpellation insérée dans des normes et des rôles sociaux, où il est difficile de connaître la part de la duplicité et la part de la négociation existentielle, le soi se construit malgré tout, même s’il le fait dans la subordination. C’est même ainsi que se construit le soi, si l’on considère, comme le fait M. Foucault, « qu’il n’y a pas de sujet souverain, fondateur, une forme universelle de sujet qu’on pourrait retrouver partout. [… A]u contraire le sujet se constitue à travers des pratiques d’assujettissement… ». Mais M. Foucault rajoute, dans une conception de la subjectivation moins articulée sur une disciplinarisation que sur l’opposition de l’assujettissement à la maîtrise de soi, que le sujet se constitue aussi, « d’une façon plus autonome, à travers des pratiques de libération, de liberté, comme, dans l’Antiquité, à partir, bien entendu, d’un certain nombre de règles, styles, conventions qu’on retrouve dans le milieu culturel94 ». Les « techniques de soi », parmi lesquelles se trouvent les écritures malgré tout normées qui fondent les Hypomnêmata qu’il analyse, instaurent ainsi un rapport de soi à soi qui à défaut d’être fondateur reste émancipateur95.
43Cette pratique, saisie dans l’invention singulière, peut-elle faire l’objet d’un questionnement historique des formes de subjectivation ? Cette écriture de soi peut-elle porter la trace de mutations réelles des capacités réflexives et de leur expression, pour des individus de plus en plus « morcelés » en leurs appartenances communautaires, et qui trouvent dans le « moi » un lieu particulier de leur rassemblement identitaire ? C’est l’hypothèse formulée ici par F.-J. Ruggiu, au sujet d’un Michel Chartier de Lotbinière laissant, d’après les fragments dont on dispose, quelques 3 150 pages d’une vie entière d’écriture, fondée, journellement, sur la reconstitution de scènes vécues, disséquées, commentées par le scripteur en dialogue avec lui-même. La notion meadienne de Self, comme interface entre la singularité du « je » et l’objectivation du « moi » construit sous le regard d’autrui, devient ici opératoire pour tenter de construire historiquement l’individu dans ses rapports au monde social, et de comprendre cette construction dans l’acte même, socialement situé, qu’est l’écriture de soi.
44Certes, il est impossible, à la seule lecture d’une collection d’études de cas, de tracer les lignes historiques d’une évolution du rapport à soi. Du moins, le regard porté sur ces « moi » blessés, tels qu’ils se battent avec l’écriture pour se reconnaître dans le reflet qu’ils construisent, identifie des procédés par lesquels un individu fait, volontairement ou non, un retour sur lui-même96. Il peut s’agir de procédés graphiques, tels le mouvement signifiant des lettres manuscrites observé par Nicole Cadène chez Marie-Edmée Pau, dont la calligraphie finit par confondre les sexes, et nous rappelle combien l’analyse des dispositions au récit de soi se pose aussi en termes de genre97. Il peut s’agir d’inventions langagières, même minimes, d’effets de style soulignant la présence du moi dans l’emphase de la personne, comme le fait si bien Jules Momméja98. Inventions poétiques, biffures, notes marginales, digressions, auto-observation jusqu’au ressassement… les écritures de soi apparaissent d’abord comme des constructions hybrides, où le soi surgit pour l’essentiel à partir de genres socialisés et déjà normés (ici le livre de raison, la correspondance, l’autobiographie spirituelle, l’écriture savante ou encore le journal intime…). La fragmentation de ces écritures témoigne également de cette construction empirique de soi, comme c’est le cas chez l’abbé Cristiani, oscillant entre l’injonction du journal spirituel et l’épanchement du journal intime et de la poésie99. Il en va de même des polygraphes, qui ne parlent que d’eux-mêmes tout en parlant toujours d’autres choses, comme l’érudit Momméja…
45L’étude contextualisée des formes hétérogènes du récit de soi – ici sous des formes textuelles qui balisent notre quotidien, ailleurs par des images, des musiques, des attitudes du corps, des objets ou des imaginaires – constitue ainsi un objet fécond pour interroger l’universalité, mais aussi les variations et dissemblances de la conscience individuelle. Elle doit être mise en lien avec les conditions sociales, économiques et politiques – en un mot, collectives – d’une émancipation du sujet : si l’écriture de soi s’inscrit dans le sens commun, ne peut-elle pas aussi, d’expérimentations sociales en inventions de soi, puis d’inventions en engagements et en transmissions, engendrer du sens commun100 ?
46C’est sur ces formes historicisées des processus de subjectivation, engageant dans les modalités de l’expression de soi les capacités réflexives les plus diverses, que doit aujourd’hui se poursuivre l’enquête. Une démarche résolument comparative peut interroger les temporalités et les espaces de l’écriture, et excéder finalement l’accumulation de cas singuliers par une approche globale du fait social, insérant l’écriture de soi comme action située dans la construction d’une sémantique collective des individus en société.
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Woods Winnicott Donald, « Distorsion du moi en fonction du vrai et du faux self », in Processus de maturation chez l’enfant, Paris, Payot, 1970 (éd. originale, Maturational Processes and the Facilitating Environment. Studies in the Theory of Emotional Development, London, Hogarth Press and the Institute of Psycho-analysis, 1965).
Notes de bas de page
1 Alain Boureau rappelle ainsi que « la catégorie d’individu [est] hors de l’histoire, en considérant que la relation de l’individu au tout (naturel, social, cosmologique) constitue une forme a priori de saisie du monde », « Un royal individu », Critique, no 593, 1996, p. 854, cité par Barbara H. Rosenwein, « Y avait-il un “moi” au haut Moyen Âge », Revue Historique, t. cccvii/1, 2005, p. 42.
2 Jacob Burkhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch, Bâle, Schweighauser, 1860 ; tr. fr. de Louis Schmitt en 1885, La Civilisation de la Renaissance en Italie, 2 vol., nlle tr. revue et corrigée par Robert Klein, 3 vol., Paris, Le Livre de Poche, 1966.
3 Barbara. H. Rosenwein, « Y avait-il un “moi” au haut Moyen Âge ? », art. cit., p. 31-51.
4 Seymour Epstein, « Cognitive-Experiential self-theory », in Lawrence A. Pervin, ed., Handbook of Personality. Theory and Research, New-York, Guilford, 1990, p. 167/169, cité par Barbara. H. Rosenwein, art. cit., p. 41.
5 Cf. Grégoire le Grand, Dialogues, III, 33, 7-9, édité par Aldabert de Vogüé, traduit par Paul Antin, Sources chrétiennes, 260, p. 398-399, cité par Barbara H. Rosenwein, art. cit., p. 46.
6 Georges Herbert Mead, Mind, Self, and Society, éd. Charles W. Morris, University of Chicago Press, 1934, nlle trad. franç. et introduction par Daniel Céfaï et Louis Quéré, L’esprit, le soi et la société, Paris, PUF, 2006.
7 Donald Woods Winnicott, « Distorsion du moi en fonction du vrai et du faux self », in Processus de maturation chez l’enfant, Paris, Payot, 1970, p. 121 (éd. originale, Maturational Processes and the Facilitating Environment : Studies in the Theory of Emotional Development, London, Hogarth Press and the Institute of Psycho-analysis, 1965).
8 Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Frankfurt-am-Main, 1992, Paris, Éditions du Cerf, 2000 (traduit de l’allemand par Pierre Rusch). Sur les caractéristiques et la réception de ce courant, voir notamment le colloque de Grenoble (2009) organisé par Éric Dufour, Franck Fischbach et Emmanuel Renault sur Histoires et définitions de la philosophie sociale, à paraître, ainsi que Franck Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale, Paris, La Découverte, 2009.
9 La médiation langagière, dans cette démarche, est centrale si l’on considère, comme l’écrit Hans-Georg Gadamer que « l’être qui peut être compris est langue », Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode – Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, 1972, p. 450, « Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache », trad. franç., Paris, Seuil, 1976, p. 330.
10 On peut définir ici l’herméneutique comme une « structure interprétative de l’existence humaine », Gianni Vattimo, Oltre l’interpretazione. Il significato dell’ ermeneutica per la filosofia, Bari, Laterza, 1994, Au-delà de l’interprétation. La signification de l’herméneutique pour la philosophie, Bruxelles, De Boeck, 1997, trad. franç. par Malou Somville-Garant, p. 16.
11 Gianni Vattimo, op. cit., p. 12. « Les droits de l’interprétation se présentent précisément comme la liberté de reconstruire une forme historique effectivement donnée […] en la ramenant, avec le plus de rigueur possible, à sa légalité interne », à savoir « l’intention originaire de ses auteurs ».
12 Georges Gusdorf, Les écritures du moi. Lignes de vie 1., Paris, Odile Jacob, 1991, p. 111.
13 Ibid., p. 108.
14 Ibid., p. 106-107.
15 Philippe Lejeune, Signes de vie. Le Pacte autobiographique 2., Paris, Seuil, 2005.
16 Cf. Paul Ricœur, « Devenir capable, être reconnu », Revue du MAUSS permanente, 24 mai 2007 [en ligne]. http://www.journaldumauss.net/spip.php?article96
17 Préfiguration, configuration sont les deux premiers temps de la Mimesis. Ricœur s’appuie ici sur les travaux du philosophe allemand Wilhelm Schapp, pour qui tout état de choses – tout objet de connaissance – ne peut prendre sens pour l’être humain que pris (« enchevêtré ») dans une histoire. Néanmoins, à ce stade, l’existence apparaîtrait comme une brume de fragments narratifs épars : c’est à l’homme de « configurer » par le récit cette réalité « préfigurée » dans l’expérience, afin que des histoires « émergent ». Cf. Jean Greisch, Paul Ricœur, l’itinérance du sens, Grenoble, éd. Jérôme Millon, 2001, p. 147 sq.
18 Paul Ricœur, Temps et Récits, vol. 1, Paris, Seuil, 1983, p. 114.
19 Piera Aulagnier, L’apprenti-historien et le maître sorcier. Du discours identifiant au discours délirant, Paris, PUF, 1984, p. 9, cité par Jean Greisch, op. cit., p. 192.
20 Jean-Pierre Carron, Écriture et identité. Pour une poétique de l’autobiographie, Bruxelles, éditions Ousia, 2002. Le journal permettrait alors, de « retrouver un lieu [où] éprouver ce lien, pour se donner les moyens d’habiter le monde », Jean-Pierre Carron, op. cit., p. 104-105. En effet, « c’est à la rencontre entre sphère réfléchissante et Attestation d’un Monde pré-réflexif que doit se situer le point d’insertion d’une étude sur l’écrit à caractère autobiographique […]. Il faut exploiter […] l’idée de cette co-présence essentielle de l’homme et du monde, précédant toute pensée réflexive », Ibid., p. 104/105.
21 Philippe Lejeune, Les brouillons de soi, Paris, Seuil, 1998, p. 367.
22 Claude F. Poliak, « Manières profanes de “parler de soi” », Genèse, 47, juin 2002, p. 4-20, citation p. 17. L’enquête, par questionnaire et entretien, s’est organisée dans le sillage d’un concours de nouvelles initié par France Loisirs en 1990 sur le thème : « racontez votre plus belle histoire d’amour ». C. F. Poliak constate ici « [l’]inégale distribution sociale des dispositions à parler de soi/ écrire sur soi », p. 7.
23 Daniel Roche, éd., Journal de ma vie ; Jacques-Louis Ménétra, compagnon vitrier au xviiie siècle, Paris, Albin Michel, 1998, p. 13.
24 Introduction de Jean-Marie Goulemot à Valentin Jamerey Duval, Mémoires, Paris, Le Sycomore, 1981, p. 47, cité par C. F. Poliak, op. cit., p. 8.
25 Claude F. Poliak, op. cit., p. 8-9.
26 Jean Starobinski, La relation critique, Paris, Gallimard, 1970, p. 91, cité par C. F. Poliak, op. cit., p. 9.
27 Rudolf Dekker, « Les égodocuments aux Pays-Bas du xvie au xviiie siècles », Bulletin du Bibliophile, no 2, 1995, p. 317-332, et plus particulièrement p. 320/321.
28 Vincent de Gaulejac, La névrose de classe. Trajectoire sociale et conflits d’identité, Paris, Hommes et groupes, 1987.
29 Ahmed Boubeker, « Ethnicité et individuation. Nostalgie, ruse et authenticité », in Philippe Corcuff, Christian Le Bart, François de Singly, dir., L’individu aujourd’hui. Débats sociologiques et contrepoints philosophiques, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2010, p. 165-175.
30 Corinne Lanzarini, Survivre dans le monde sous-prolétaire, Paris, PUF, 2000.
31 Cf., dans le présent volume, Déborah Cohen, « La construction scripturaire de soi : heurs et malheurs de l’onirisme social (xviiie siècle) ».
32 James Amelang, « L’autobiographie populaire en Europe à l’époque moderne : bien des questions et peu de réponses », in Jean-Pierre Bardet et François-Joseph Ruggiu, dir., Au plus près du secret des cœurs ? Nouvelles lectures historiques des écrits du for privé en Europe du xvie au xviiie siècle, Paris, PUPS, 2005, p. 29-41, citation p. 37.
33 René Favier (éd. et présentation), Pierre-Philippe Candy. Orgueil et narcissisme. Journal d’un notaire dauphinois au xviiie siècle, Grenoble, PUG, 2006.
34 Cette question est déjà posée par l’anonyme auteur anglais de My Secret Life, dont des extraits furent préfacés par Michel Foucault, Paris, Les formes du secret, 1977, p. 1-3.
35 Selon que le « v » signifie « vobis » ou « veritas ». R. Favier, « Sexualité et histoire de soi. Le journal de Pierre Philippe Candy, notaire dauphinois à la fin du xviiie siècle », in Jean-Pierre Bardet et François-Joseph Ruggiu, dir., Au plus près du secret des cœurs ?… op. cit., p. 209-226, plus particulièrement p. 220.
36 Philippe Lejeune, « Lectures croisées du journal de Pierre-Philippe Candy. Pierre-Philippe Candy, diariste sexuel », RHMC, 2008-1, 55/1, p. 164-178, citation p. 176.
37 Ibid., p. 178.
38 Philippe Artières, Jean-François Laé, Lettres perdues. Écriture, amour et solitude, Paris, Hachettes, 2003, p. 12. Pour une analyse synthétique de la diversité de ce corpus et de ses approches, voir également Philippe Artières, Jean-François Laé, Archives personnelles. Histoire, anthropologie et sociologie, Paris, Armand Colin, 2011.
39 P. Artières, J.-F. Laé, Lettres perdues..., op. cit., p. 9.
40 Cf. ici notamment Valérie Piétri, « Les “barbouillages” du comte de Thorenc : écriture et frustrations sociales d’un moraliste de province », in Jean-Pierre Bardet, Elisabeth Arnoul, François-Joseph Ruggiu, dir., Les écrits du for privé en Europe du Moyen Âge à l’époque contemporaine. Enquêtes, analyses, publications, Pessac, Presses universitaires de Bordeaux, 2010, p. 395-418.
41 P. Artières, J.-F. Laé, Lettres perdues..., op. cit., p. 13-14.
42 Frédéric Chauvaud, dir., Histoires de la souffrance sociale, xviie-xixe siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2007, p. 11.
43 P. Artières, J.-F. Laé, op. cit., p. 14.
44 Muriel Gilbert, « L’homme souffrant en quête de sens : du récit de soi à l’identité narrative. Une réflexion à partir de Ricœur », Anthropologie clinique et Sciences Humaines/Clinical Anthropology and Human Sciences, 2007, volume 5, supplément 1, p. 72-76.
45 L’attention à la souffrance, reliant les attentes morales des individus aux interactions qui fondent le jeu social, vient ainsi élargir le registre classique des sciences sociales, qui souvent valorisent les tensions structurelles et les revendications collectives.
46 Theodor. W. Adorno, Dialectique négative, Paris, Payot, 1992, p. 22, cité par Estelle Ferrarese, « Le regard micrologique. L’héritage de la réflexion de la Théorie Critique sur la souffrance », Revue internationale de psychosociologie, 2002/2, vol. viii, p. 81-82.
47 Emmanuel Renault, « L’individu comme concept critique », Contretemps [en ligne]. http://www.contretemps.eu/interventions/lindividu-comme-concept-critique.
48 Pour Estelle Ferrarese, ce regard micrologique traque le détail de la vie ordinaire où l’universel et le particulier s’affrontent, tout en postulant « la présence de l’universel dans des phénomènes historiques spécifiques », art. cit., p. 78-79.
49 Axel Honneth, La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, recueil d’articles traduits par Olivier Voirol, Pierre Rusch et Alexandre Dupeyrix, Paris, La Découverte, 2006.
50 Emmanuel Renault, « L’individu comme concept critique », art. cit.
51 À partir d’un tout autre point de vue, c’est le cas d’autres approches de la sociologie critique, comme la longue enquête qui a présidé à La misère du monde, ouvrage dirigé par Pierre Bourdieu, Seuil, Paris, 1993.
52 Vincent de Gaulejac, La névrose de classe…, op. cit. Sur le lien entre souffrance sociale et questionnement de la société, voir Emmanuel Renault, Souffrances sociales. Philosophie, psychologie et politique, Paris, La Découverte, collection « Armillaire », 2008.
53 A. Honneth explicite ces fondements hégeliens de sa démarche dans La lutte pour la reconnaissance, p. 28/42 en particulier. Sur les conditions d’émergence et d’effectivité des conflits sociaux, cf. p. 191-214.
54 Nadine Kuperty-Tsur, Se dire à la Renaissance. Les mémoires au xvie siècle, Paris, Vrin, 1997, p. 158-160.
55 Isabelle Luciani, « Car je fus de la partie… Écriture de l’histoire et surgissement de soi chez César de Nostredame (1553-1629) », in Maryline Crivello, Jean-Noël Pelen, éd., Individu, Récit, Histoire, Colloque international, Maison méditerranéenne des sciences de l’homme, Aix-en-Provence, 19-21 octobre 2006, Publications de l’université de Provence, 2008, p. 53-76.
56 Claude F. Poliak, art. cit., p. 15.
57 Ibid.
58 Nadine Kuperty-Tsur, op. cit., p. 10.
59 Ibid., p. 21-24. Ainsi, chez Philippe de Commynes, la biographie royale, pratiquant traditionnellement l’éloge du roi, est détournée pour mettre en valeur la figure du conseiller, à travers l’éloge de la perspicacité de Louis XI. Réhabilitant ainsi sa propre figure en la diluant dans le paradigme de l’ingratitude du souverain, Commynes stigmatise ce roi qui n’a pas eu la sagesse et la loyauté de l’écouter, tout en produisant un effet d’objectivité, Ibid., p. 155-156.
60 Rudolf Dekker rappelle ainsi, retraçant l’aventure des égodocuments, la méfiance et le rejet dont ces sources ont pu faire l’objet au seul constat, certes problématique mais nullement insurmontable, « qu’on ne peut pas décrire objectivement ses propres actions », « Les égodocuments aux Pays-Bas du xvie au xviiie siècles », Bulletin du Bibliophile, no 2, 1995, p. 317-332, citation p. 318. Notons par ailleurs que la question de la vérité, ou plus exactement de la sincérité, relève précisément d’une approche historique et culturelle des formes d’expression de soi. Dans les Mémoires d’Amadou Hampâté Bâ, auteur malien élevé dans la double tradition animiste et musulmane mais aussi dans celle de l’école française, Jean-François Chiantaretto propose par exemple de « repenser la question de la sincérité, […] notion aujourd’hui récusée ou faussée dans l’univers occidental ». Pour l’auteur africain, la sincérité n’est pas dans la restitution du ressenti du scripteur, mais dans la « construction de la représentation de soi passant par le témoignage de tiers […], une représentation de soi en relation, comme telle vérifiable ». L’affirmation d’Hampâté Bâ, je ne suis pas maître de mes sources, revient ici à affirmer que « nul n’est réductible à une représentation, la sienne ou celle de l’autre », et que la sincérité est d’abord la « capacité à faire entendre sa voix et la voix des autres pour se voir et se donner à voir, pour se voir en se donnant à voir », Jean-François Chiantaretto, Le témoin interne. Trouver en soi la force de résister, Paris, Aubier, 2005, p. 79-107.
61 Antonio R. Damasio, Le sentiment même de soi. Corps, émotions, conscience, Paris, Odile Jacob, 2002 (1999), p. 245.
62 Jack Goody, La raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, Cambridge, 1977, Paris, Minuit, 1979, traduit de l’anglais et présenté par Jean Bazin et Alban Bensa.
63 Sylvie Mouysset, dans ses Papiers de famille (Papiers de famille. Introduction à l’étude des livres de raison [France, xve-xixe siècle], Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2007), montre bien comment depuis le xvie siècle la tenue d’un livre de raison suscite des modes d’« appropriation de l’espace offert » qui sont autant de manières d’instaurer un ordre à soi, pour « se représenter l’ordre de son discours comme de ses affaires », p. 136-137 ; Aïssatou Mbodj-Pouye, dans sa thèse de doctorat, Des cahiers au village. Socialisations à l’écrit et pratiques d’écriture dans la région cotonnière du sud du Mali (Université Lumière-Lyon 2, 2007) souligne combien, dans les cahiers tenus aujourd’hui au Mali, les dispositifs graphiques construisent des mises en ordre personnelles du temps vécu. Cette appropriation personnelle est également soulignée dans l’article « Tenir un cahier dans la région cotonnière du Mali. Support d’écriture et rapport à soi », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 2009/4 (64e année), p. 855-885.
64 On peut ainsi définir la souffrance comme une « rupture de sens », pour reprendre l’expression de la psychologue Jacqueline Barus-Michel, pour qui la souffrance naît du « malheur qui vous tombe dessus et vous enfonce dans la déréliction » (Jacqueline Barus-Michel, « Le malheur et la réparation », Nouvelle revue de psychologie, 2006/2, no 2, p. 26/27).
65 Christine Durif-Bruckert, « Récits privés de la maladie et processus narratif groupal : un support thérapeutique fondamental », Nouvelle revue de psychosociologie, 2007/2, no 4, p. 105-122.
66 Philippe Lejeune, « Célestin Guittard, diariste malade », in Jean-Pierre Bardet, Élisabeth Arnoul et François-Joseph Ruggiu, éd., Les écrits du for privé en Europe du Moyen Âge à l’époque contemporaine. Enquêtes, Analyses, Publications, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 2010, p. 304-314. Sur ce processus de construction de soi dans l’écriture du corps, voir Anne Carol, « Expérience du corps et sentiment de l’intime : les journaux de Lucile Le Verrier et Marie Elisabeth Court », in Anne Emmanuelle Demartini, Dominique Kalifa, Imaginaire et sensibilités au xixe siècle. Études pour Alain Corbin, Paris, Créaphis, 2005, p. 171-184.
67 Sur l’écriture des corps souffrants dans les écrits du for privé, voir l’article de synthèse réalisé sur ce sujet par Scarlett Beauvalet et Isabelle Luciani dans l’ouvrage collectif sur Les écrits du for privé à paraître sous la direction de Jean-Pierre Bardet et François-Joseph Ruggiu.
68 Vincent Barras, Philip Rieder, « Corps et subjectivité à l’époque des Lumières », Dix-huitième siècle, 37, 2005, p. 211-224.
69 Cf., dans le présent volume, Philip Rieder, « Souffrance et la culture médicale : lectures et interprétations laïques du mal être au xviiie siècle », p. 154.
70 Jean Foucart, « La souffrance : un enjeu social contemporain », Pensée plurielle, 2004/2 (8), p. 7-20.
71 Cf. Déborah Cohen, art. cit., p. 191-206 ; Véronique Moulinié, « Écrire pour être : les Cahiers noirs (1914-1918) de Jules Momméja », p. 207-229.
72 Jean-François Chiantaretto, op. cit., p. 14.
73 Ibid. p. 14-15.
74 Michel Foucault, « L’écriture de soi », in Corps écrit no 5, 1983, repris dans Dits et écrits, t. ii, Gallimard, 2001, p. 415-431, citation p. 425.
75 Louis Marin, dans L’écriture de soi (Paris, PUF, 1999), écrit ainsi à propos « De la figurabilité du moi chez Montaigne » : « Le lieu du “moi”, mon lieu est l’inoccupable, l’inappropriable lieu de l’autre, de l’altérité […]. Tout se passe comme si, par-delà les raisons conjoncturelles du retrait de la Servitude volontaire puis des 29 sonnets érotiques de La Boetie, l’écriture des Essais consistait en une prolifération “monstrueuse” d’un cadre, d’un dispositif de présentation, d’une puissance de figurabilité qui sans cesse […] envahirait le lieu réservé à la représentation de l’alter ego mort au point de devenir la représentation en supplément et en suppléance du Moi : représentation de moi comme l’infini travail du deuil de l’ami perdu, de l’autre moi mort par lequel – et c’est en cela l’infinité ou l’indéfinité de l’écriture des Essais – s’opèreraient dans une oscillation interminable, l’identification du Moi comme l’objet perdu et l’identification de l’objet perdu au Moi […]. Certes, mais ce moi substitué au portrait de l’ami (ou à sa représentation comme mort par son livre, ses poèmes, par le retrait de son livre, puis de ses poèmes) n’est autre qu’un cadre de portrait devenu autoportrait, ou plutôt un autoportrait qui n’est jamais et indéfiniment que son propre “cadrage”, le cadrage de son lieu, la mise en figure de sa figurabilité – ou plutôt, à l’inverse, la mise en figurabilité de sa figure ; comme si, en bref, s’opérait l’opacification radicale de toute transparence dans la représentation de soi » (p. 122-124).
76 Cf. dans le présent ouvrage, Marie Barral-Baron, « Écrire pour ne pas sombrer : la plume d’Érasme, son remède et son poignard », p. 47-64.
77 Cf. dans le présent ouvrage, Marie-Clarté Lagrée, « Écriture versus souffrance : l’extreme affliction de Charles Gouyon de La Moussaye (1548-1593) », p. 65-80.
78 Cf. dans le présent ouvrage, Michel Casta, « Les désordres de la foi. L’ermite et le prêtre (1880-1932) », p. 81-98.
79 Cf. dans le présent ouvrage, Véronique Moulinié, art. cit.
80 Cf. dans le présent ouvrage, François-Joseph Ruggiu, « Une voix à soi ? Autour du diaire de Michel Chartier de Lotbinière », p. 161-185.
81 Piera Aulagnier, L’apprenti-historien et le maître sorcier…, op. cit., p. 196.
82 Philippe Artières, Jean-François Laé, Lettes perdues…, op. cit., p. 223-248.
83 Jean-François Chiantaretto, Le témoin interne…, op. cit.
84 Jean-François Chiantaretto appuie ainsi une partie de son analyse des enjeux psychiques du témoignage sur l’article de D. W. Winnicott, « La crainte de l’effondrement » (1974), Nouvelle Revue de psychanalyse, no 11, 1975, p. 35-44. Il souligne néanmoins que les enjeux psychiques de la survie s’articulent aussi – malheureusement – à un autre type d’expérience, tel celui des camps nazis, soit l’expérience « non pas exactement d’un environnement défaillant mais de la mise en acte d’un projet mortifère de destruction de tout environnement humain, autrement dit d’un projet de destruction des fondements relationnels, intersubjectifs et sociaux de l’intériorité, en tant qu’ils actualisent et rendent possible l’œuvre identifiante de la psyché de l’autre, reposant dans les premiers temps de la vie sur l’environnement offert par la psyché maternelle », J.-F. Chiantaretto, op. cit., p. 154-155.
85 Cf. Jean Foucart, « Formes symboliques, aisthésis et lien social », Pensée Plurielle, no 4, 2002, p. 121-137, plus particulièrement p. 125, « Pour prétendre à une certaine universalité, l’expérience vécue doit pouvoir être communiquée dans un langage. Comme les états de chose, comme les intérêts, ces épisodes de la vie psychique interne doivent se relier à un universel ».
86 Jean-François Chiantaretto, Le témoin interne…, op. cit., p. 109-142.
87 Philippe de Commynes, « Mémoires », in Historiens et chroniqueurs du Moyen Âge, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1952, p. 1367, cité par Nadine Kuperty-Tsur, Se dire… op. cit., p. 154.
88 Cf. note 58.
89 Cf. dans le présent ouvrage, Nicole Cadène, « L’invention du genre dans le journal de Marie-Edmée… », p. 231-246.
90 Cf. Claire Gaspard, « Madame Roland : écriture et liberté », in Carole Dornier, dir., Revue Elseneur, no 17, Se raconter, témoigner, septembre 2001, 249 pages, p. 107-124. D’abord dévouée à une justification politique de ses actes et de ses proches, elle finit par s’épancher jusqu’aux révélations les plus intimes.
91 Véronique Moulinié, art. cit., p. 207-229.
92 Georges Herbert Mead, Mind, Self, and Society…, op. cit.
93 Judith Butler, Le récit de soi..., op. cit., p. 22-23.
94 Michel Foucault, « Une esthétique de l’existence », (entretien avec A. Fontana), Le Monde, 15-16 juillet 1984, p. XI, repris dans Dits et écrit, t. ii, 1976-1988, Paris, Gallimard, 357, 1994, p. 730-735, citation p. 733.
95 Michel Foucault, « L’écriture de soi », Corps écrit, no 5 : L’autoportrait, février 1983, repris dans Dits et écrits, t. ii, 1976-1988, Paris, Gallimard, 1994, p. 1237. Danilo Martucelli souligne notamment que « pour Foucault, cette attitude est un savoir-faire qui instaure un rapport de soi à soi-même, puisqu’il ne s’oriente ni sur une codification des actes (sur une morale basée sur le renoncement à soi) ni vers une herméneutique du sujet (qui chercherait les désirs dans les arcanes du cœur) mais vers une esthétique de l’existence, une sorte de technique de vie qui cherche à distribuer les actes au plus près de ce que « demande » la nature, et qui par-là même, est la possibilité de se constituer comme sujet maître de sa conduite », Danilo Martuccelli, « Les trois voies de l’individu sociologique », EspacesTemps.net, Textuel, 08.06.2005 http://espacestemps.net/document1414.html
96 Sur ces « irruptions » de soi dans des textes quotidiens, cf. Isabelle Luciani, « Écrire pour laisser trace : les recueils manuscrits de François Rebatu (1588-1662) », Annales du Midi – Plumes singulières, écrits de soi (xvie-xviiie siècle), t. 122, no 270, avril-juin 2010, p. 177-196, et « “Car les ungs et les aultres m’accablent de peyne…” Des épreuves de la vie à l’expérience de soi dans quelques livres de raison provençaux (xvie-xviie siècle) », in Sylvie Mouysset, Jean-Pierre Bardet, François-Joseph Ruggiu, dir., Car c’est moy que je peins… Écritures de soi, individus et liens sociaux, Toulouse, Éditions Méridiennes, 2011, p. 37-49 ; pour une dimension genrée de cette approche, « De l’espace domestique au récit de soi ? Écrits féminins en Provence (xvie-xviiie siècle), Clio, no 35, « Écrire au quotidien », Isabelle Lacoue-Labarthe, Sylvie Mouysset, dir., 2012, p. 21-44.
97 Nicole Cadène, art. cit., p. 234. Philip Rieder souligne également ici l’impact de la maladie sur l’écriture projetant là encore, d’une certaine manière, l’identité souffrante dans le corps d’un texte dont la lecture, simultanée ou ultérieure, renvoie le scripteur à lui-même.
98 Comme dans cette « jubilation évidente – et un peu pathétique » que Véronique Moulinié souligne dans la lettre du 15 mars 1892, lorsque la revue L’art, « ce qu’il y a de mieux en fait de publications artistiques », lui écrit « une lettre charmante » lui demandant sa collaboration, art. cit., p. 210.
99 C’est encore le cas, par exemple, dans les écrits de Madame Roland éclatés entre Mémoires, Notices historiques, Mémoires et anecdotes, Mémoires particuliers (Claire Gaspart, art. cit.).
100 Ainsi, pour Dan Sperber, les représentations collectives se créent – à travers l’outil complexe que sont les « chaînes causales cognitives sociales » – par un chemin qui va « des microdécisions des marcheurs du passé à celles des marcheurs à venir, via les modifications de l’environnement auxquelles chacun contribue (D. Sperber, « Outils conceptuels pour une science naturelle de la société et de la culture », in Pierre Livet, Ruwen Ogien, dir., L’enquête ontologique. Du mode d’existence des objets sociaux. « Raisons pratiques », Paris, Éd. de l’EHESS, p. 220).
Auteur
Université d’Aix-Marseille UMR 7303 TELEMME
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