1Une tradition inébranlable attribue au roi René l’institution des jeux de la Fête-Dieu. La date de cette création varie selon les auteurs : 1460, 1462, 1471, 14732… Les circonstances aussi : lendemain d’une peste survenue dans la ville, contrecoup d’un deuil familial ou, moins dramatiquement, désir d’adapter au tempérament provençal le cérémonial du Sacre d’Angers. Qu’importent ces fluctuations, la conviction est d’autant plus enracinée dans les esprits qu’elle ne repose sur rien. Aucun texte, en effet, ne porte trace de l’établissement de cette fête aixoise. Bien plus, comme le notait, dès 1666, J.-S. Pitton, la procession est antérieure au roi René et se déroulait déjà dans les rues de la capitale de la Provence à la fin du xiv^e siècle3. D’autres érudits, plus proches de nous, ont observé, comme O. Teissier, que Nostradamus, qui, pourtant, a contribué largement à célébrer la légende de René d’Anjou, évoque longuement la procession sans faire la moindre allusion à ce prince4. Aucune de ces constatations n’a jamais ébranlé les fidèles d’un véritable dogme.

2 Cette conviction est à l’origine d’un regrettable vide historiographique. O. Teissier s’étonnait, à la fin du xix^e siècle, de cette situation, en des termes qui n’ont rien perdu de leur actualité :

M. Lecoy de la Marche s’en rapporte à M. le comte de Villeneuve, qui s’appuie sur le récit de Grégoire, qui lui ne s’appuie sur rien… Il est assez singulier que les trois principaux biographes du roi René n’aient pas cru devoir remonter aux sources et définir la part réelle que le bon roi a pu avoir dans l’institution de ces fêtes devenues légendaires5.

3Remonter aux sources est tâche facile. La seule initiative royale que les documents signalent est la commande d’un manteau pour le jour de la Fête-Dieu6. Une poignée de documents, que l’on analysera plus loin confirment l’intuition de Pitton : la procession, mais aussi les jeux, sont antérieurs à la venue de René en Provence. Il s’agit moins de remonter aux sources, que de descendre, à partir d’elles, le fil du temps pour découvrir quand, et comment, la Fête-Dieu d’Aix prend les caractères particuliers qui lui confèrent son originalité. Quand et comment associe-t-elle au défilé hiérarchisé de la société civile et religieuse suivant le Saint-Sacrement dans la procession, la représentation consécutive des faux prestiges du paganisme et de la gloire triomphale du paganisme, prenant ainsi l’aspect que Grégoire puis Millin ont décrit et illustré7 et que présentent encore les figurines du Musée du Vieil Aix8 ?

4La Fête-Dieu, ou fête du Corpus Domini, fait tardivement son entrée dans le calendrier liturgique. Instituée, à l’origine, dans le diocèse de Liège, en 1246, à la suite des visions qu’une moniale, sainte Julienne, eût en 1230, elle devient une fête de l’église universelle en 1264. Une bulle du pape Urbain IV en fixe alors la solennité au jeudi qui suit le dimanche de la Trinité. Saint Thomas d’Aquin est l’auteur de l’office célébré à cette occasion. La véritable diffusion de la fête du Corpus date seulement des premières années du xiv^e siècle, après que Clément V, en 1311, lors du concile de Vienne, puis Jean XXII, en 1317, eurent renouvelé l’acte d’Urbain IV. Dans les années 1320-25, un peu partout en Europe, des processions viennent s’ajouter à l’office. La première procession attestée est celle de Barcelone en 1319 ou 1320, et c’est de 1325 que date la première mention d’un tel cortège en Angleterre9.

5 La plus ancienne procession provençale connue est, peut-être, celle d’Aix. Antérieure d’un bon siècle au roi René, elle est mentionnée dans le manuscrit où Lucien de Sens a recueilli, sur l’ordre de l’archevêque Jean Poisson, les institutions liturgiques de la cathédrale Saint-Sauveur10. Les dates extrêmes de cet épiscopat situent la rédaction du manuscrit entre 1361 et 1368. Mais le cérémonial est antérieur à cette compilation. Le texte indique, en effet, un changement d’itinéraire survenu depuis l’établissement de la procession. Autrefois, le cortège passait par la rue des Juifs, mais il a paru, par la suite, qu’il n’était pas décent de faire traverser au Corpus le quartier où résident ceux qui méprisent « nôtre sacrifice ». Il n’est pas possible de préciser la date de cette modification du parcours décidée « à la honte des Israélites ». Les manifestations d’antijudaïsme provoquées par la Peste Noire porteraient à situer le fait vers le milieu du xiv^e siècle.

6Nos connaissances sur cette procession se réduisent presque à l’itinéraire qu’emprunte la procession. Le cortège quitte la cathédrale par la rue droite du Bourg-Saint-Sauveur, puis celle de la ville comtale jusqu’à la porte de Marseille ; de là, elle monte jusqu’au palais comtal, pour se rendre ensuite au couvent des dominicains. Elle rentre en ville par un portail voisin – le portalet de Rifle-Rafle ? – pour se diriger vers la place (aujourd’hui place aux herbes) et regagner le Bourg-Saint-Sauveur par la rue d’Imbert Coutellier11 et revenir à son point de départ. Ce circuit est très archaïque : il ne s’aventure qu’une fois hors des remparts édifiés au début du xiii^e siècle, pour se rendre aux Prêcheurs, et il ignore toute la partie de la ville comtale située au nord du Palais. N’en déduisons pas trop rapidement que la procession pourrait remonter aux origines même de la Fête-Dieu. Les chanoines ont dû adopter pour ce parcours cérémoniel un trajet coutumier et se conformer aux rites d’autres solennités antérieures. Il n’en est pas moins notable que cette circumambulation ignore les remparts construits au milieu du xiv^e siècle et se déroule bien en retrait de ces murailles, ce qui justifie l’hypothèse énoncée ci-dessus.

7Outre la procession, la Fête-Dieu est également l’occasion de la représentation de jeux dont l’organisation et les frais sont pris en charge par le gouvernement communal. Ce que l’on voit pour la première fois en compulsant le compte du trésorier de la ville en 1444. On y découvre les dépenses entraînées par l’achat de « testières » (masques) pour les « jougadors12 ». Il est impossible de préciser davantage la date d’apparition des jeux : la série, plus que lacunaire, des comptes trésoraires aixois ne compte, avant ce registre, qu’un cahier de la fin du xiv^e siècle, rédigé en un temps où la guerre occupe toute l’attention du gouvernement municipal.

8L’existence de jeux de la Fête-Dieu avant même l’installation de René en Provence n’a rien qui doive surprendre. Partout en Europe, en effet, la procession de la Fête-Dieu est, au moins depuis le dernier quart du xiv^e siècle, aussi un spectacle dramatique. En Angleterre, les premiers témoignages de cette théâtralisation datent de 1376, à York, et 1377, à Beverley. Comme d’autres solennités religieuses ou civiques, la fête du Saint Sacrement donne lieu à un défilé de chars qui présentent des tableaux vivants : les pageants. Des acteurs costumés miment des tableaux vivants qu’un présentateur commente d’un bref discours. Plus explicites que les comptes de Beverley de 1377 qui se bornent à la mention des pagine ludus Corporis Christi sans plus de détails, ceux d’York en 1378, indiquent le sujet d’une de ces scènes : « la pagyne des pastours », annonce aux bergers ou adoration des bergers13. De même, en Catalogne, dès la fin du xiv^e siècle, la procession de Barcelone est aussi une représentation de scènes sacrées. Les comptes communaux de 1380 dressent la liste de toutes les choses nouvelles qui ont été faites pour la fête du Corpus Christi. Cet inventaire cite, pêle-mêle, l’arche de Noé avec la colombe, le figuier avec le serpent pour Adam, l’échelle de Jacob avec l’ange, les vêtements des Innocents et ceux du pauvre de saint Martin, les têtes de saint Benoit et saint Dominique munies de leur diadème, et quantité de barbes14. Dans le monde germanique, pour prendre un dernier exemple, un Ludus de Corpore Christi est représenté à Innsbrück en 1391. Sa structure – 756 lignes divisées en une trentaine de tableaux de dix à vingt vers chacun – laisse penser qu’il s’agit d’un mystère représenté au cours du déroulement même de la procession15.

9La Provence et le Comtat s’inscrivent dans ce mouvement. Les premiers exemples connus sont, peut-être, aptésiens, si l’on en croit Rose qui a publié des extraits des comptes de la ville de 1367 à 1373 où figurent des testières d’apôtres et la rétribution due à ceux qui ont joué les patriarches. Mais ces documents ont disparu des archives communales, et certains détails, comme la présence de violons parmi les musiciens, autorisent quelque suspicion à l’égard de ces textes16. Aucun doute, en revanche, dans le cas de Draguignan. En 1437, le conseil de ville alloue 1 florin à Jean Morier « pour le jeu qu’il a coutume de faire chaque année et qu’il ne peut faire sans subvention17 ». Enfin, après la première mention aixoise, voici Avignon où, en 1449, Guillaume Dombet fait représenter, le jour de la Fête-Dieu, un épisode de la vie de saint Jean-Baptiste, avant de donner, en 1453, pour cette même occasion, une histoire de saint Eustache. En 1477, Nicolas Froment, chargé à son tour de monter une « histoire », fait quérir à Aix des ailes, des chevelures et des diadèmes empruntés au jeu aixois, ou réalisés à son imitation18.

10La théâtralisation de la Fête-Dieu revêt, dès l’origine, plusieurs formes : groupes costumés mêlés à la procession, tableaux vivants promenés sur des chars, ou représentations dramatiques présentées sur des tréteaux disposés le long du trajet suivi par le cortège. Les jeux aixois semblent appartenir au type des scènes ambulatoires. Les seules informations disponibles sont un état des frais engagés en 1492 pour réparer certains accessoires19. Ils révèlent la présence dans le cortège du roi Hérode, des douze apôtres, de saint Christophe et d’un écuyer more20. Un compte de 1534 mentionne, en outre un habit des Juifs. Les dégâts survenus en 1538 lors de l’incendie de l’hôtel de ville obligent la ville à reconstituer tous les vêtements et accessoires. Louis Jouven, peintre, est chargé de faire 130 testières, dont une représentera la mort, ainsi que tous les « instruments et meubles appartenant au dit jeu », tels que le paradis terrestre, les ailes des anges, les accoutrements des écuyers des trois rois et les tablettes des prophètes21. Tous ces repères balisent une continuité.

11La procession de la Fête-Dieu d’Aix, comprend dès le xv^e siècle, comme celle de Barcelone, des histoires ou mystères. À la différence du jeu catalan, elle ne comporte aucune scène de la vie des saints. L’ensemble des épisodes représentés correspond, dès le xv^e siècle, à ce qu’évoque le premier document narratif de notre corpus documentaire, le journal du procureur Sobolis, en 1598 : « le jeudy 21 mai 1598, jour de la Fête-Dieu, s’est joué le jeu du Vieux et Nouveau Testament accoustûmé22 ».

12La représentation de mystères n’est pas propre à la procession de la Fête-Dieu. Mais elle revêt une particulière ampleur en raison du propos même de la solennité du jour. En instituant cette cérémonie, Urbain IV reconnaissait qu’il existait dans le calendrier ecclésiastique une date propre à la solennisation de l’Eucharistie, le jeudi saint, anniversaire de l’institution de la Cène. Mais une célébration joyeuse de ce mystère était impossible en un temps marqué par le souvenir de la Passion. Jeudi saint fêté dans l’exultation et vendredi saint vécu comme triomphe, la Fête-Dieu présente l’Eucharistie dans la perspective de la rédemption qui achève l’histoire du salut et dans laquelle s’épanouit le dessein de Dieu. Cette intention théologique explique les jeux d’Aix et les pageants anglais, et aussi la procession barcelonaise avec son souci d’accentuer, par les figurations des saints, le lien entre l’Eucharistie et l’Église militante.

13Tout n’est pas, cependant, pieux mystère dans ces jeux aixois. Les comptes de 1492 signalent l’achat de une canne et demie de toile « pour faire des gipons et des chausses pour l’habillement de l’homme sauvage23 ». Ce personnage est bien connu, grâce aux travaux de R. Bernheimer. Chevelu, pourvu d’une fourrure abondante, composé de traits humains et animaux sans sombrer pour autant au niveau du singe, cet être fruste et agressif représente le revers de l’ordre lucide de la création24. Cette figure carnavalesque est une habituée des divertissements (comme le montre l’incident du bal des Ardents de 1393), des entrées royales et des cortèges de fête.

14La procession aixoise intègre donc aussi des éléments d’origine folklorique, sans que leur rôle et leur sens puissent être précisés à la fin du Moyen Âge. Les développements ultérieurs de la fête pourront éclairer cet aspect des jeux.

15Les comptes de 1499 révèlent un dernier élément de la célébration de la Fête-Dieu : le guet. Cette parade nocturne est encore très modeste, à en juger par les dépenses qu’elle entraîne : une douzaine de torches et de bâtons que prirent Messieurs les Consuls la vigile de la Fête-Dieu pour faire le guet, et quelques autres menus débours pour « faire lume » au guet25. Le nom suggère un certain appareil militaire, mais rien dans le texte n’en témoigne. Aucune trace en tout cas, à cette date, des organisations de jeunesse et de leurs chefs, prince d’amour ou abbé de la jeunesse. Conduit par les consuls escortés de torches marquées aux armes de la ville, le guet en cette fin du Moyen Âge est municipal.

16L’ensemble de la solennité est d’ailleurs animé et contrôlé par les autorités communales. Le conseil de ville désigne et rétribue deux gouverneurs, ou prieurs, ou gardiens, du jeu de la Fête-Dieu, des officiers municipaux chargés de conserver les costumes et accessoires dans l’hôtel de ville, de recruter et de payer les « joueurs26 ». À l’inverse de l’Angleterre et de la Catalogne à la même époque, les groupements de métier ne jouent aucun rôle dans la préparation et le déroulement de la procession et des jeux.

17Telle est la Fête-Dieu médiévale, qui ne ressemble guère à la cérémonie instituée par le roi René, illustrée et expliquée par Grégoire. Il nous faut donc, pour la voir apparaître, poursuivre l’enquête, en interrogeant sur l’évolution de la fête les délibérations et, surtout, les comptes communaux.

18Les descriptions émanant de témoins oculaires font défaut jusqu’au milieu du xvii^e siècle, à l’exception des brèves notations qui figurent dans le journal de Sobolis. Les délibérations capitulaires et les manuscrits liturgiques de Saint-Sauveur signalent quelques modifications apportées à l’itinéraire de la procession et éclairent la composition du cortège qui accompagne le Saint Sacrement au travers de la cité. Pour l’essentiel, les informations proviennent des archives municipales, délibérations et comptes au xvi^e siècle, recueil de pièces comptables aux siècles suivants. Cette documentation met en évidence trois grandes mutations survenues entre la fin du Moyen Âge et le siècle de Louis XIV : l’enrichissement des histoires, le développement du guet et le foisonnement des aspects profanes de la fête.

191) L’enrichissement des histoires. – Le contrat conclu avec Louis Jouven en 1538 prévoyait le cas où les consuls et assesseurs voudraient « accroître le jeu d’aucunes autres histoires que celles qui ont été jusqu’à présent ». L’éventualité se réalise dès 1539, avec l’adjonction d’une scène de l’Annonciation : un charpentier est chargé de construire la « cabane sive maison » de Notre-Dame-de-l’Annonciade27. En 1553, la ville confie à un prêtre de Saint-Sauveur, Pierre Platelli, l’organisation d’un second jeu, constitué, lui aussi, d’une succession d’histoires, qui sera représenté le jour de l’Octave, c’est-à-dire le jeudi qui suit la Fête-Dieu. Ce jeu de l’Octave dont la composition nous est inconnue est représenté moins fréquemment que le « jeu ancien des testières », qui conserve la faveur des Aixois. Il n’en est plus question après 1599, mais il n’est pas impossible que certains des éléments qui le constituaient aient été intégrés dans le jeu « ancien28 ».

20Pendant longtemps, nous ne connaissons le déroulement du jeu que de façon très fragmentaire, en fonction des dépenses nécessaires pour telle ou telle histoire. Il faudra attendre le début du xvii^e siècle pour disposer d’une liste exhaustive de ces scènes. Le plus ancien des « rôles de ce qu’il faut donner aux joueurs des histoires pour le jour de la Fête-Dieu » date de 160029. Aucun des jeux que l’on a pu représenter entre la fin du xv^e et la fin du xvi^e siècle n’est absent de cet inventaire. Ce document, et ceux qui le suivent dans la première moitié du xvii^e siècle30, sans apporter d’adjonctions nouvelles sont le bilan d’une tradition qui s’est enrichie, puis fixée au cours du xvi^e siècle.

21Ces listes distinguent deux types d’histoires : celles qui parlent et les « testières ». D’une part, des mystères parlants dont les acteurs récitent un texte ; d’autre part, des mystères mimés dont les interprètes reproduisent les gestes que leur a appris celui qui distribue les rôles et conserve la tradition. C’est, sans doute, pour commenter les actions muettes de ces personnages masqués que l’on a recours à un « héraut du jeu ». Je suis porté à penser que les histoires qui parlent proviennent du jeu de l’Octave tombé en désuétude. Parlantes ou muettes, ces différentes scènes sont intégrées dans un seul et même jeu. Le témoignage de Mathurin Neuré, en 1645, confirme l’impression qui se dégage de la lecture des pièces comptables : les testières et les histoires qui parlent alternent dans un même cortège, ordonné suivant le déroulement chronologique de l’histoire du salut31.

22Au commencement, le jeu du paradis. Cette histoire qui parle nécessite le concours de six hommes forts pour porter le paradis terrestre avec sa cabane et l’arbre sur lequel est peint un serpent. Portant perruque, barbu, Dieu le Père, tenant en mains le globe surmonté de la croix ordonne à un chérubin flamboyant d’expulser du jardin d’Eden Adam et Ève, vêtus de tuniques de peaux. L’épisode suivant, Caïn et Abel, est aussi une scène parlante. Un homme suffit pour porter les accessoires : la cabane couverte de ramée, ou, plus souvent, le buisson, qui sert de cachette à Caïn après son crime. Mais il faut, en outre, se procurer un agneau pour le sacrifice d’Abel, et, au moins à partir de 1617, une livre de poudre pour sonoriser la mort d’Abel32. On assiste, en outre, à la fuite de Caïn et de sa famille, ses fils Lameck et Tubal. Viennent ensuite, toujours « histoires qui parlent », Noé et ses trois enfants, puis le sacrifice d’Abraham. Cette dernière scène requiert, outre les protagonistes, Abraham, Isaac et l’ange, un homme qui porte l’autel et l’agneau. Pour être muets, les récits de l’Exode qui suivent, n’en sont pas moins bruyants, accompagnés de musique et de déflagrations. Moïse et douze Juifs représentant les tribus d’Israël33 s’enfuient d’Égypte, emportant l’or et l’argent des Égyptiens. Quatre hommes sont nécessaires pour porter ce « trésor d’Égypte ». Les Juifs fuient devant Pharaon qui les pourchasse à la tête de son armée. Ce roi en armure donne les signes les plus théâtraux de la fureur. Des tambours et des fifres accompagnent cette troupe de soldats dont le nom varie au gré des modes militaires : arquebusiers en 1539, gens de guerre en 1600, mousquetaires en 1627. Ces hommes d’armes font une grande consommation de poudre34. Ce qui ne va pas sans danger, comme en témoigne le journal de Sobolis, à la date de 1604 :

Le dit jour […] a été joué le jeu accoustumé et a été permis de porter les armes et arquebuses sans y mettre la balle. Toutefois ceux de la gendarmerie du roi Pharaon, faisant peur à ceux qui contrefaisoient les Juifs, un de ceux qui tiroient l’arquebuse a atteint un des dix Juifs qui est mort sur place35.

23Au Moïse du Trésor succède le Moïse des Commandements, principal personnage de la scène de l’adoration du veau d’or. Une baguette à la main, il montre les Tables de la Loi aux douze Juives qui, autour d’Aaron, célèbrent le culte du veau d’or au mépris de la révélation divine. Neuré décrit une machinerie qui fait sauter et tourner la statue de l’idole. Il est le premier à signaler le malheureux chat enfermé dans un sac que les acteurs jettent en l’air et rattrapent. Son témoignage éclaire, en outre, le sens d’une expression insolite des comptes de 1627 qui baptisent les Juives de ce jeu d’estrasse-papiers36. Il décrit, en effet, un jeu de scène destiné à illustrer le mépris dont les Israélites font preuve à l’égard de la Loi. Ils déchirent des feuilles de papier qui la représentent, les jettent au vent, puis, ramassant ces débris, ils en font, courbés en avant, le dos tourné à Moïse, un usage significatif37. À ces manifestations d’impiété succède le châtiment, sous la forme des quatre « rascassets », teigneux qui se grattent frénétiquement, croyant éteindre ainsi le feu qui les ronge38. Deux nouvelles scènes parlantes représentent ensuite la figure de David, chantant les psaumes en s’accompagnant sur la harpe, et le récit du jugement de Salomon, avec le roi, les deux femmes et l’enfant. Après la justice de Salomon, sa gloire est illustrée par la visite de la reine de Saba, histoire mimée ou dansée. Précédée d’une bande de musiciens, violons, hautbois ou parfois saqueboutes, la « reyne Sabe » s’avance suivie de son écuyer, ses mignons ou ses pages et ses quatre demoiselles. L’histoire du Vieux Testament s’achève par le classique défilé des prophètes, portant chacun une tablette où s’inscrit un verset annonciateur du Messie. Prophétique aussi la Sybille – la reine Sybille écrit parfois le scribe communal39 – qui prédit la naissance du Christ à Auguste, l’empereur Octavien, représenté en armure, le globe du monde à la main.

24 Le Nouveau Testament se réduit à l’Évangile de l’Enfance et aux récits de la Passion. Notre-Dame de l’Annonciade précède un autre jeu qui parle, les Pastoureaux, sans doute au nombre de quatre, à en juger par le chiffre des houlettes de fer blanc fournies pour ce jeu. L’unique agneau recensé parmi les accessoires est, vraisemblablement, celui de l’offrande, du pastrage. Nouvelle scène muette : la « belle étoile » guide vers Bethléem trois rois qu’un compte de 1617 désigne sous les noms de roi de France, roi d’Espagne et roi more40. Le personnage de Jean-Baptiste précède la représentation du châtiment de son persécuteur. Hérode le Tétrarque est figuré dans tout l’apparat d’un roi, mais son escorte est formée de quatre diables et d’une diablesse qui danse, évoquant Salomé. À la fuite en Égypte, scène muette, succède l’histoire qui parle de la Présentation au temple. Le vieillard Siméon, canonisé par les scribes communaux, porte dans un panier les pigeons, ou colombes, du sacrifice de purification41. On saute de là aux épisodes ultimes des Évangiles. Le Christ monte au calvaire courbé sous la croix, accompagné par le cortège des douze apôtres. Chacun d’eux porte le signe qui permet de l’identifier, à l’exception des évangélistes revêtus d’une testière représentant leur animal emblématique : taureau, aigle, lion ou ange. Tous ont à la main une tablette qui contient un des versets du Credo42. À ce cortège se mêlent, en outre, Véronique, avec son linge, et les saintes Maries. Vient ensuite la Résurrection où Jésus, vêtu en jardinier, apparaît près du sépulcre à Marie-Madeleine. Cette histoire parle, tout comme celle des « pèlerins qui vont à Emmaüs », où intervient, selon une vieille tradition du théâtre religieux, l’hôte de l’auberge qui sert de cadre à la scène.

25Les trois derniers jeux, muets, se situent en marge des récits bibliques : saint Michel protège une âme que deux démons s’efforcent de lui ravir. Enfin, succédant au géant saint Christophe, la mort, balayant le sol de sa faux, clôt le défilé des « histoires ».

262) Le développement du guet. – Une délibération du conseil de ville de 1541 mentionne, pour la première fois, la participation des sociétés de jeunesse à l’organisation du guet : « Item, pour ce que, à la veille du Corpus Domini est de coutume de faire le gach avec le prince d’amour et l’abbé des gens jeunes de la ville, lesquels vont en avant43… » La coutume ? Il n’en est pas trace dans les comptes antérieurs à 1539. N’en concluons pas qu’Aix ignore jusque-là ces groupements de jeunes mâles célibataires qui contrôlent, par la levée du droit de pelote et l’organisation des charivaris, le marché des femmes de la ville et qui sont les animateurs des danses et fêtes44. Mais ces associations n’interviennent pas officiellement dans le déroulement des cérémonies de la Fête-Dieu. En revanche, à partir des années 1540, la ville se décharge sur elles de la parade nocturne du guet. Elle verse à leurs chefs une subvention pour « les aider à faire leur devoir » et « les soulager des frais et dépens qu’il leur convient faire45 ». Les réticences des heureux élus, qui se font jour dès le début du xvii^e siècle46, montrent que cet évergétisme onéreux excède le montant de l’allocation municipale. Aux frais de la levée et de l’équipement des compagnies qui défilent au gué et à la procession s’ajoutent, en effet, ceux des banquets et des danses. Le journal de Sobolis en témoigne47.

27Dans la seconde moitié du xvi^e siècle, la date du 1^er mai devient le point de départ du cycle des festivités de la Fête-Dieu. C’est ce jour que, dans l’hôtel de ville garni de feuillages, sont élus le prince d’amour, chef de la jeunesse noble, et l’abbé des marchands, artisans et ménagers48. L’un et l’autre désignent ensuite leurs officiers avant d’être solennellement reconduits, au son des tambours et des trompettes, à leur domicile. À partir de 1561, le 1^er mai devient également le jour de l’élection du recteur, chef de la jeunesse des écoles49. Toujours dans le troisième quart du xvi^e siècle, le 1^er mai est la date fixée pour la création du roi de la Basoche qui règne sur les jeunes du Parlement50. Ces deux personnages occupent une place d’honneur dans les cortèges qui parcourent la ville la veille et le jour du Saint Sacrement.

283) Le foisonnement des aspects profanes de la fête. – L’historien de la Fête-Dieu de Barcelone, A. Duran y Sanpere constate, dans le courant du xvi^e siècle, « l’élargissement de la base populaire51 » de la fête. Il en va de même à Aix où se multiplient de nouveaux aspects profanes, voire carnavalesques, des cortèges.

29C’est d’abord l’apparition des farces, que signale, pour la première fois, un compte de 1534 : le trésorier inscrit en dépense le prix de 9 cannes de toile pour les « farsaires de la Festo de Dieu52 ». Plus explicites les documents du milieu du siècle indiquent que ces vêtements sont taillés dans du drap grossier, serge ou cordelhat, et associent dans un habit biparti les couleurs de la ville, jaune et rouge53. Le nombre de ces farceurs augmente à partir de 1610 ; de quatre, il passe à huit, divisés en deux groupes ou coubles54. Ils sont pleinement intégrés au déroulement de la fête, au même titre que la procession et les histoires. Ainsi, en 1587, après avoir hésité sur l’organisation de la fête, le conseil décide que, faute d’argent, les « histoires dites le jeu de la Fête-Dieu » ne se joueront pas, la procession aura lieu à l’ordinaire et, « pour regard des farces, si lesdits consuls trouvent bon qu’ils disent les farces, ils les feront dire55 ». Ces farces, dont le langage brave l’honnêteté, satirisent la société urbaine. En 1584, le Parlement en est saisi. Un procureur remontre que la veille, jour de la Fête-Dieu, « il se récita quelques farces où il se proféra plusieurs paroles sales et déshonnêtes, et que ceux qui jouent les dites farces se licencient et dénigrent l’honneur d’aucuns ». Le Parlement donne suite et impose une censure préalable : aucune farce « ne se récitera qu’elle n’ait été vue six jours auparavant par deux conseillers de la Cour commis à cela56 ».

30Un autre personnage a, dans le même temps, maille à partir avec le Parlement : le duc d’Urbin. Cette figure burlesque apparaît, pour la première fois, en 1538 dans les comptes du trésorier : « le duc d’Urbin et ses compagnons57 ». La tradition en fait remonter l’origine au roi René qui aurait voulu, par là, ridiculiser un duc d’Urbin avec qui le roi de Sicile avait eu quelques démêlés. Sur la nature de ce conflit, les explications avancées varient : trahison, refus de conclure un mariage58… Plus gênant est le silence des sources narratives ou diplomatiques sur tout incident de ce genre. Une mention marginale d’un compte de 1564 suggère une tout autre interprétation. Le scribe inscrit la somme versée à l’homme qui a joué le Sauvage au jeu de la Fête-Dieu, et une autre main a inscrit en marge : duc d’Urbin59. Le duc d’Urbin serait donc le successeur de l’homme sauvage des cortèges de la fin du xv^e siècle. Rien, pour l’instant, ne permet d’expliquer le changement de nom, en tout cas postérieur au roi René. Ce n’est d’ailleurs pas le seul avatar d’un personnage qui devient en 1579, roi des Tartares et, en 1583, duc des Sauvages60. Quelque nom qu’il porte, il est toujours à la tête d’une troupe et il est généralement assimilé aux autres histoires. Comme elles, le duc d’Urbin et ses compagnons prennent part à la procession comme au guet. De brèves notations du journal de Sobolis font ressortir les caractères particuliers de ce jeu : en 1595, « aucuns ont joué le duc d’Urbin avec grandes fusades » ; en 1598, « le duc d’Urbin a fait plus que jamais n’avait fait61 ». L’amusement complice du procureur contraste avec les réticences chagrines du Parlement. En 1578, le conseil de ville voulant montrer au Grand-Prieur la Fête-Dieu dans tous ses aspects, dut, avant de réintégrer le duc d’Urbin dans le cortège, « bailler requête » au Parlement qui avait interdit ce jeu « pour raison des insolences qui s’y commettent62 ». Tout ceci confère quelque crédibilité à la description que fournit la Plainte à Gassendi de Mathurin Neuré. Le duc d’Urbin, presque nu, les reins ceints d’une sorte de pagne est porté sur une estrade que soutiennent quelques vigoureux gaillards. De ce perchoir, il dirige la danse obscène de son cortège d’adolescents, agitant hanches et bas-ventre dans une gesticulation sans équivoque. Ailleurs, Neuré le peint revêtu d’oripeaux ridicules, proférant à l’adresse des honnêtes gens des quolibets qui excitent l’hilarité de ses compagnons63.

31L’auteur de la Querela ad Gassendum suggère, en outre, une interprétation de ce personnage bouffe et de sa cohorte grotesque. Il le présente comme l’équivalent du prince d’amour, de l’abbé de la jeunesse et du roi de la Basoche. Désigné à la même date, il présiderait à une autre jeunesse, celle des prolétaires ou de la plèbe, pour reprendre ses propres termes. Neuré met en évidence cette communauté d’origine que colore la différence sociale en opposant les deux cortèges qui sillonnent la ville pendant plusieurs jours. La foule qui suit le duc d’Urbin parcourt les rues en dansant au son d’une musique bruyante, envahit les maisons et ne les quitte qu’une fois reçu le paiement de la danse dont elle impose le spectacle. La troupe, que conduit le prince d’amour, défile en bon ordre, comme un corps d’armée, accompagnée d’un grand fracas de tambour et de déflagrations tonitruantes. Elle aussi importune de son vacarme les passants et poursuit les habitants jusque dans leur domicile, tant qu’ils n’ont pas versé d’obole. Mêmes conduites de bruit, même démarche de quête, à la distinction près. Alors, le duc d’Urbin, chef d’une société de jeunesse des travailleurs, des valets, des ouvriers de l’artisanat ? La documentation d’archives semble soutenir l’hypothèse. Une délibération de 1603 – unique témoignage, il est vrai – signale l’élection du duc d’Urbin, à cette date un parcheminier, le même jour où sont créés le prince d’amour et l’abbé de la ville64. En 1624, le consul qui argumente devant le bureau de police en faveur du rétablissement du duc d’Urbin, une fois de plus supprimé, rappelle qu’il avait été institué pour donner « quelque contentement au menu peuple65 ». Seule l’identification des personnes chargées de représenter le duc d’Urbin permettra d’accréditer cette interprétation. Les premiers sondages effectués autorisent à présenter ici cette hypothèse.

32La fête profane et burlesque prend plus d’ampleur encore au xvi^e siècle avec l’irruption du cortège des Mores. En 1618, les pièces comptables relatives à la Fête-Dieu comportent un versement au profit d’un cardeur à laine pour une compagnie de cinquante hommes habillés en Turcs66. Cet entremet disparaît ensuite, mais resurgit sous une autre forme lorsque le conseil délibère, en 1628, sur la proposition que présentent quelques personnages de la ville qui offrent de faire une compagnie de Mores au nombre de soixante, moyennant qu’on leur baille trente écus67. Les consuls y consentent. Resurgis en 163468, les Mores font régulièrement partie des dépenses de la Fête-Dieu à partir de 164569. Il faut compter avec les lacunes des séries comptables, l’usage est sans doute établi avant 1645, puisque, dans son livre paru précisément cette année-là, Mathurin Neuré décrit cet aspect des jeux70. Le texte de la Querela ad Gassendum et les « parcelles » des comptes trésoraires permettent d’imaginer cette cavalcade parodique qui comprend, selon les années, de cinquante à cent vingt figurants. C’est un cortège militaire qui va bannière au vent, encadré par un enseigne, un capitaine et un maréchal des logis. Les Mores en casaque traînent derrière eux une horde de captifs, femmes et enfants dans leur majorité, enchaînés et gémissants. C’est un cortège parodique. Le roi et la reine des Mores, accompagnés de baladins et de musiciens, s’avancent sur un chariot tiré le plus souvent par des bœufs. Les montures de leurs hommes sont des « chevaux, mules et bourriques ». Ce cortège est représenté sur le paravent des Jeux de la Fête-Dieu conservé au Musée du Vieil Aix. Sous une forme renouvelée, c’est la société du duc d’Urbin. Et d’ailleurs, ce personnage est maintenant incorporé au défilé des Mores. Le roi des Mores se recrute dans le même milieu que le duc d’Urbin : les travailleurs, couche inférieure de la société rurale, et les porteurs de chaise. Ce défilé des Mores, est pleinement intégré à la fête religieuse. Le cahier des charges du chef de la troupe prévoit qu’elle marchera le soir à la Fête-Dieu, fera le guet à l’accoutumée, et, une fois la procession achevée, fera encore une fois le tour de la ville. Elle assiste à l’office du jour dans la cathédrale, comme en témoigne la Pratique des cérémonies rédigée, en 1663, par Louis Franc, « prestre et bénéficié en la dicte église » : « le maistre de chœur… fait entrer dans le chœur le Capitaine des Mores, ses tambours et toute sa suite71 ».

33Enfin, mais bien plus tard, viennent s’insérer dans le cortège les « chivaus-frus ». Il n’en est pas trace avant 1668. De fait, Neuré, grand débusqueur de pittoresque, n’en dit mot. C’est un portefaix, Jacques Juramy, que les autorités communales chargent pour la première fois de « faire vingt-sept chivaus-frus » au soir de la Fête-Dieu72. Acteurs à part entière des jeux dracénois, où ils sont mêlés aux mystères de l’Ancien et du Nouveau Testament depuis, au moins, le milieu du xvi^e siècle, les chevaux-jupons s’introduisent tardivement dans le cérémonial aixois. Tardivement et timidement car, jusqu’en 1677 ils ne participent qu’au guet et restent à l’écart de la procession. Après cette date, ils sont de tous les épisodes de la fête et le paravent peint par l’ordre du président de Galice, au xviii^e siècle, les montre, ainsi que le roi des Mores, au sein du cortège qui suit le Saint Sacrement. L’organisation de ce jeu appartient longtemps à Jacques Juramy et dans les dernières années du xvii^e siècle un autre Juramy, Pierre, prend la relève. Le groupe des chivaus-frus comprend aussi plusieurs danseurs qui évoluent au son des fifres et des galoubets, et un homme qui fait virevolter un drapeau73. Il arrive même qu’ils représentent une « histoire », différente selon les années, spectacle allégorique ou épisode d’actualité. En 1676, Juramy « fera porter le roi sur un théâtre avec quatre princes et leurs officiers », le tout accompagné « d’un château à quatre tours ». L’année suivante surgit sur ce théâtre une « fille échevelée », richement vêtue, qui « présente au roi la prise de Cambrai ». En 1679, le sujet est « l’histoire de la paix générale74 ».

34Le centre de gravité de la fête s’est déplacé. Après 1650, on ne représente plus les « histoires qui parlent ». De nouveaux tableaux vivants, en revanche, apparaissent qui ne puisent plus leur inspiration dans la Bible mais dans l’actualité politique. Quant aux « jeux mystérieux » qui subsistent, ils se fossilisent. Loin de s’enrichir, ils s’appauvrissent et perdent de leur valeur symbolique. Le vocabulaire des pièces comptables révèle un glissement progressif du religieux au pittoresque. En 1671, l’histoire de Moïse du trésor est rayée de la liste des jeux dont la ville rétribue les acteurs ; il n’est plus fait mention, désormais, que de l’histoire de Pharaon qui l’absorbe75. En 1709, le scribe remplace la formule « jeu d’Hérode » par l’intitulé « jeu des diables » qui reste, par la suite, attaché à cette scène76. Ce changement de vocabulaire est significatif d’une mutation du regard. Les chiffres même de la comptabilité font ressortir l’ampleur d’une véritable révolution. En 1628, les histoires coûtent à la ville 122 livres et la compagnie des Mores, 90 livres. Après la disparition des histoires qui parlent et l’entrée en scène des « chevau-légers », pour parler comme les comptes du xviii^e siècle, dans les années 1670, le coût des histoires n’est plus que de 70 livres, tandis que les cortèges des Mores et des chivaus-frus entraînent une dépense de 180 à 200 livres.

35Insensiblement, la fête a changé. La Fête-Dieu médiévale a pris un autre visage, sans que, pour autant, les jeux du temps de Louis XIV ne correspondent à l’image traditionnelle des festivités instituées par le roi René.

36La fête a changé, et aussi le regard que l’on jette sur elle. Les critiques se multiplient à partir du milieu du xvii^e siècle. Il ne s’agit plus seulement de dénoncer la licence excessive des farces ou des momeries du duc d’Urbin. C’est maintenant l’ensemble des cortèges processionnels, guet, jeux et procession qui est mise en cause. Les esprits forts s’en gaussent et les âmes pieuses s’en indignent.

37La première description détaillée des cortèges de la Fête-Dieu figure dans la Querela ad Gassendum de Mathurin Neuré, publiée en 1645. Cet opuscule d’une centaine de pages, écrit dans un latin recherché d’érudit précieux, est l’œuvre d’un libertin. Neuré, de son vrai nom Laurent Mesme, chartreux défroqué devenu, en 1643, précepteur des enfants de l’intendant de Provence, a composé ce libelle pour obtenir « son brevet d’esprit fort77 » et attirer sur lui l’attention du cercle des amis de Gassendi, dédicataire de cette plainte. Polémique, le livre est souvent outrancier. Toutefois, confronté aux documents comptables des archives communales, il s’avère un témoignage exact dans ses grandes lignes. Le premier, Neuré dit ce que beaucoup pensent tout bas : pour les esprits éclairés, la Fête-Dieu est devenue un spectacle ridicule et indéfendable. Les historiens provençaux de la seconde moitié du xvii^e siècle en témoignent. Pitton s’empresse de dire que ces jeux se donnent fort rarement, et que, pour lui, il ne les a vu que trois fois, une assertion des plus contestables. Bouche est aussi réservé sur le rôle fondateur du roi René que rapide sur les « farces et momeries » qui accompagnent le défilé du long ordre des bannières. Gaufridi se lance dans un long discours apologétique, pour justifier cette représentation que « quelques-uns ont traité de bagatelle », et conclut que, « si le temps y a apporté quelque relâchement », il faut incriminer « la licence des hommes » et non un « deffaut du législateur78 ».

38Même rejet chez les dévots. M^me de Sévigné, en 1671, puis en 1689, exprime son indignation. Elle oppose la sainteté de la procession avignonnaise du Corpus aux grossiers spectacles aixois. Seule l’origine italienne de l’archevêque d’Aix lui permet de comprendre qu’il puisse tolérer de telles « profanations79 ». Réaction de Parisienne80 ? Bien des Aixois la partagent, à commencer par l’archevêque incriminé, le cardinal Grimaldi, qui tenta de supprimer les éléments les « plus indignes et de mauvaise édification » introduits dans ces saintes cérémonies par « la vanité extravagante du peuple81 ». La correspondance échangée durant la peste de 1720 entre deux avocats au Parlement, François Decormis et Pierre Saurin, révèle d’autres tentatives, non moins infructueuses, pour épurer la fête du Saint Sacrement, et lui rendre « la sagesse, la piété et la pureté de son institution », en 1706, puis en 1709. Instigateurs de l’une et l’autre entreprise, les deux correspondants attendent beaucoup de la situation créée par la peste : « Cette année la suppression sera forcée, l’intention de M. l’archevêque étant qu’il n’y ait que Saint Sauveur à la procession ». Encore faut-il que le prélat obtienne un arrêt du roi, faute de quoi « l’année prochaine, le Parlement et les consuls rétabliront ces folies82 ».

39C’est que le « monstre », pour parler comme Saurin, a ses défenseurs : « la fadaise a ses protecteurs tout comme les meilleures choses ». Decormis les dénonce, stigmatisant les consuls qui « disent pour raison que la ville se dédommage des deux mille livres de dépenses par l’attrait des étrangers ».

40La procession a aussi ses apologistes, tels Gaufridi et, surtout, son parent Pierre-Joseph de Haitze, qui estiment que, pour déformé qu’il soit, le cérémonial « pourrait être facilement remis sur le premier pied, puisque les différences qui s’y rencontrent, soit pour l’ordre, soit pour les circonstances particulières peuvent très aisément être ramenées à l’esprit de l’Inventeur ». Ces lignes sont la conclusion de L’Esprit du cérémonial d’Aix en la célébration de la Fête-Dieu, publié, en 1708, par P.-J. de Haitze pour réfuter le libelle de Neuré et combattre le mépris qui pèse sur le rituel aixois. L’auteur prétend dévoiler, par delà les altérations introduites au cours des âges, le programme conçu par le roi René et publier « la découverte que j’ai fait du véritable esprit que son royal auteur eut en le projetant83 ». Avec un certain génie, il reconstitue, à partir du cortège qui parcourt les rues d’Aix au début du xviii^e siècle, ce qu’aurait dû être à l’origine la composition des jeux. Du réel, il remonte à un Urtext imaginaire. La parade nocturne du guet devient la représentation de la dissipation des ténèbres du paganisme. Le cortège des Mores trouve ainsi son explication84 : « À cet effet, la nuit qui précède la fête, il ordonne la marche d’une pompe profane, composée de gens de toutes les nations païennes, ridiculement habillés, les uns montés sur des chevaux, les autres sur des ânes, plusieurs sur des mulets ». Le char du roi et de la reine des Mores vient se rattacher à l’Olympe : « Une feuillée roulante, en manière de char traîné par des chevaux ou par des bœufs serre la file. Sous cette verdure, la déesse Cybèle, mère des dieux est placée, ayant son Saturne à ses côtés ». Sur la lancée de l’imaginaire mythologique, les chivaus-frus deviennent « ces détestables changements de sexe et d’espèce et leurs productions monstrueuses dans lesquelles la philosophie païenne était tombée85 ». Transposant dans le passé son désir de séparer le sacré et le profane, Haitze prétend que le roi René avait voulu que les personnages de cette marche effectuée au coucher du soleil ne reparaissent pas le lendemain consacré exclusivement à la procession et à la représentation des « jeux sacrés86 ». Participants le matin au cortège du Saint Sacrement, les acteurs des histoires ne devaient en donner le spectacle « avec tous les assortiments et les gesticulations requises » qu’après les vêpres87. Ainsi, « la décence de la cérémonie sacrée » se trouvait préservée. Au terme du défilé des pieux mystères, « on faisait paraître un Jeu profane pour divertir le peuple d’une manière plus gaye ». Il s’agit de « Momus, le dieu de la critique », juché « sur un théâtre porté sur les épaules de plusieurs hommes. Ce Momus était couvert d’un habit emplumé collé sur le corps, accompagné de tous les animaux que les anciens lui ont donné pour symbole ». La horde de ses fidèles, les Momons, le précède, se livrant à des danses grotesques, à l’origine, mais qui ne tardèrent pas à devenir indécentes, « faute de censeurs publics ». En outre, « on faisoit de temps en temps des pauses pour donner lieu aux Momons de ridiculiser les spectateurs contre lesquels il y avait à gloser ». Certains des Momons y excellaient, « troubadours que l’on appeloit autrement farceurs », habiles à dire aux gens en langage rythmé… leurs veritez les plus cachées88 ». Haitze donne lui-même la clé de cette remontée aux origines : « c’est là le Jeu improprement dit du duc d’Urbin et des farceurs ».

41Cette ingénieuse reconstitution mythique n’a aucune consistance historique : le roi René n’est pas l’inventeur de la Fête-Dieu d’Aix et le xv^e siècle ignorait la plupart des scènes et rites que le cours du temps aurait perverti. Elle n’affecte guère le déroulement des jeux, et, surtout, elle ne désarme pas les critiques. En 1757, la revue Le Conservateur publie une traduction abrégée de la plainte à Gassendi et justifie cette remise à jour d’un texte vieux de près d’un siècle en notant que « l’abus contre lequel on s’emporte ici avec tant de raison n’a point cessé. On vient encore à Aix de tous les coins de la province où cette ville est située, assister à ces cérémonies indécentes que ni la sagesse des magistrats, ni le zèle éclairé des évêques n’ont pu supprimer89 ». Les nuits parisiennes de A. Chomel, publiées à Londres en 1769, font un sort à la Fête-Dieu d’Aix, dans une rubrique intitulée « Ignorance ancienne et moderne », aux côtés des fêtes des fous, de l’âne, des rois et autres Saturnales. Les éléments de la description sont empruntés à Neuré et l’accent à nouveau mis sur le dérèglement et l’indécence90. Même source, même esprit, dans la lettre datée d’Aix, 1764, que publie vers la fin du siècle, l’abbé Coyer dans ses Voyages d’Italie et de Hollande. L’auteur y raille le grotesque des figurations tirées de l’Écriture Sainte et y dénonce le caractère peu relevé d’une fête dont les protagonistes sont des porteurs de chaises et des manants.

42 Impavide, le conseil de ville reste attaché aux jeux de la Fête-Dieu. La lettre de Decormis montre que les raisons de cette attitude n’ont pas changé depuis le xvi^e siècle : « tant pour la louange de Dieu que pour le profit de la ville », disait-on en 1573, et, en 1587, on se proposait de « faire jouer les histoires dites la Fête-Dieu pour raison de quoi les marchans qui sont en icelle reçoivent grand profit et les fruits se vendent mieux91 ». Réponse argumentée aux détracteurs, occasion d’une réforme qui ne bouleverse pas trop les habitudes, le livre de Haitze vient à point pour sauver la fête et ses profits. On peut penser que c’est dans cet esprit que les autorités municipales décidèrent d’expédier aux échevins d’Angers un exemplaire de L’Esprit du cérémonial d’Aix, attendant de cette autre cité du roi René une confirmation des « découvertes » de Haitze. Peine perdue, car les magistrats angevins ont un sens plus aiguisé de la critique historique. Ils savent que les figurations en cire des prophètes et des saints que l’on porte en procession dans leur cité, le jour du Sacre, sont antérieures d’un bon siècle au roi René. Et ils ne voient rien dans leurs archives qui corresponde aux fabulations de Haitze92.

43La copie de cette lettre, non datée, conservée aux Archives communales d’Aix est de la main de Jean-Baptiste Roux, greffier de la municipalité de 1773 à la Révolution. Deux ans plus tard, le même J.-B. Roux donne une nouvelle mise en scène du guet. Il s’en explique dans un manuscrit resté inédit, Mémoires pour servir au Cérémonial de la ville, partiellement reproduit, pour le passage qui nous intéresse, dans les Rues d’Aix de son fils, Roux-Alphéran : « le 14 juin 1775, veille de la Fête-Dieu, la ville qui donnait le guet à entreprise l’a fait faire. J’en ai fourni le plan et je l’ai fait exécuter93 ». Le plan suit. Il installe en tête du cortège la Renommée à cheval, sonnant de la trompette. Il conserve les jeux dérivés des histoires, mais introduit entre ces épisodes Momus, dieu de la satire, Mercure et la nuit, une troupe de faunes et de dryades, Pan et Syrinx, Bacchus, Mars et Minerve, Saturne et Cybèle, et, enfin, montés sur le grand char de l’Olympe, Jupiter, Junon, Vénus, Cupidon, les Ris, les Jeux et les Plaisirs. On aura reconnu, chemin faisant, quelques idées reprises à P.-J. Haitze qui a trouvé dans J.-B. Roux un disciple inventif, exploitant sa « découverte » du véritable esprit du cérémonial d’Aix. La filiation ne fait aucun doute à lire les commentaires du réformateur du guet : « Quand j’ai donné cette idée, ce n’a pas été pour le guet, mais pour tâcher de relever la fête, s’il est possible. Je me suis pourtant conformé autant que j’ai pu, à l’intention du roi René, qui a été de représenter, la veille, le paganisme détruit, le lendemain par le christianisme ». Et l’auteur d’ajouter une phrase que son fils a préféré ne pas reproduire : « Car, enfin, l’objet de tout cela est d’attirer les étrangers dans la ville ».

44Les comptes de l’année 1775 contiennent l’état des dépenses entraînées par ce « rétablissement du guet94 ». Le cortège inventé par J.-B. Roux s’impose aussitôt comme une reconstitution historique. Deux ans plus tard, en 1777, Grégoire fait paraître son Explication des Cérémonies de la Fête-Dieu d’Aix-en-Provence, un ouvrage illustré qui reproduit le programme de J.-B. Roux et le commente en ces termes : « On suit en quelque façon pas à pas les idées du bon roi René ». C’est ce spectacle qui sera monté chaque fois que l’on donnera à nouveau les jeux au cours du xix^e siècle et qui va passer, jusqu’à nos jours, pour l’œuvre du génie du dernier grand prince angevin95.

45Jean-Baptiste Roux avait réussi au-delà de ses espérances. On ne cessera pas pourtant, même après le « rétablissement du guet », de spéculer sur les véritables intentions du roi René et sur le sens profond des jeux de la Fête-Dieu. Le livre de Grégoire en est le premier exemple. À ces interrogations, deux raisons. D’une part, la fantaisie de J.-B. Roux, plus soucieux d’illustrer les ténèbres du paganisme que de mettre en scène le dessein du Dieu de la Bible. Les « histoires » se trouvaient réparties dans le cortège du guet en fonction du pittoresque plus que de la logique, ce qui ne pouvait manquer d’intriguer le spectateur. D’autre part, ces histoires, progressivement reléguées au second plan de la fête, avaient subi au cours du xviii^e siècle d’étranges métamorphoses que le texte et les gravures de Grégoire font ressortir : dislocations, amalgames, réinterprétations. Avec la disparition de l’histoire qui parle de la présentation au temple, le vieillard Siméon est venu s’agréger au cortège des Apôtres, et Grégoire de s’étonner de voir « saint Siméon » porter de la main gauche un panier avec des œufs (tout ce qui reste des colombes du sacrifice !). Les rasquassets ont été extraits du contexte de l’Ancien Testament pour devenir les « lépreux de l’Évangile ». Qui reconnaît encore saint Michel et le jugement dernier dans l’ange du jeu de l’armette ? Quant aux tirassons, les Juifs poursuivis par Pharaon qui se jetaient à terre pour simuler le passage de la mer Rouge96, ils figurent le massacre des Innocents : le roi d’Égypte a pris le rôle d’Hérode, mais Moïse et l’un des rabbins juifs demeurent mêlés à la scène, témoins de l’agencement originel du groupe. Grégoire, perplexe, ne peut que s’interroger : « On ne sait pourquoi ni comment Moïse s’est introduit dans ce jeu ni ce que signifie cette figure qui est à côté de lui avec un livre à la main97 »…

46Dès la parution du livre de Grégoire s’amorce une nouvelle étape. Pour la Fête-Dieu « restaurée » et défigurée, s’ouvre le temps des interprétations avec Grégoire, Millin, Guiet et Rostan98. La fête du xv^e siècle imaginée à la veille de la Révolution par Jean-Baptiste Roux entre dans l’éternité immobile des traditions populaires.