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La controverse islamo-chrétienne en Afrique du sud

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Samadia Sadouni

Conclusion. Identités et mondialisation des dénominations islamiques

Texte intégral

1L’existence d’un mouvement aussi inattendu que celui qu’a initié Deedat en Afrique du Sud nous a amené à décrire les mécanismes de circulation de son idéologie, les lieux et les acteurs qui ont participé à la publicisation et à l’internationalisation de ses activités de prosélytisme. Notre propos a eu pour finalité d’analyser la complémentarité entre son discours islamiste, qui relève de la performativité identitaire – reposant sur un mode de bricolage hybride, religieux et politique –, et la matérialisation (réseaux transfrontaliers de solidarité et usage des technologies modernes de communication) à l’échelle internationale du dispositif idéologique créé. Les formes de transfert de la polémique religieuse d’Afrique du Sud en Inde ou bien en Angleterre montrent que cette variante de l’islam politique – considérée ici pour ses vertus explicatives plus que typologiques – est avant tout une fonction du contexte national, bien plus qu’un modèle religieux qui circulerait sans transformation. En tant qu’acteur glocal, Deedat était conscient des processus locaux, nationaux et globaux qui ont à la fois participé au développement de ses activités religieuses et les ont restreintes. Toutefois, ce qui importait pour lui était de susciter des vocations pour la continuité de son mouvement idéologique de la da’wa. Mission réussie puisque ses principaux partisans retiennent essentiellement de son discours sa dimension symbolique, celle d’une victoire de l’islam sur l’Occident. Et c’est en somme pour eux un achèvement important pour la réhabilitation d’une meilleure image des musulmans sur la scène internationale.

Hybridité

  • 1 Homi Bhabha, The Location of Culture, Londres, Routledge, 1994. Voir également, Ellis Goldberg, « S (...)

2Le rapport conflictuel de Deedat avec l’Autre non-musulman relève plus des phénomènes cosmopolites de la mondialisation que d’une radicalisation fondamentaliste de l’islam. Car ce conflit s’est traduit par une ouverture au système culturel et religieux des chrétiens, et notamment par l’usage de techniques de prédication hybrides qui doivent autant à la téléprédication évangéliste qu’aux traditions de l’islam indien. Le mouvement idéologique de Deedat a été conditionné d’abord par la domination britannique coloniale en Inde, dont les immigrés en Afrique du Sud ont entretenu la mémoire, puis par l’urbanisation croissante, l’éducation de masse et l’imprimerie. C’est l’ensemble de ces facteurs, au centre desquels se trouve l’influence mimétique, qui a abouti à des mutations religieuses importantes. C’est pourquoi il convient ainsi de redéfinir l’islamisme dans le cas de Deedat en fonction des réalités de la migration et des formes d’échanges qui relèvent d’une « logique de l’inachevé ». C’est-à-dire que la « différence culturelle » qui est au centre du discours islamiste représente un processus permanent d’emprunt1.

  • 2 Samuel Huntington, « A clash of civilizations ? », Foreign Affairs, vol. 72, n° 3, hiver 1993, p. 2 (...)

3Les faits de chaque période devant, bien sûr, beaucoup à la situation antérieure, l’étude linéaire et historique des événements reste toutefois tributaire d’une analyse pluri-dimensionelle. L’impact de la domination anglo-chrétienne en Inde puis au Natal colonial ne représente pas pour autant le seul facteur déterminant dans la formation de la polémique religieuse comme réponse indo-islamique au colonialisme et au nationalisme religieux européens. L’idée que nous avons défendue est que la simple dialectique de la domination et de la résistance ne permet pas de comprendre la complexité de la situation coloniale et les mobilisations sur des bases religieuses. L’interaction qui est au cœur des activités de prédication de Deedat désigne un processus d’influences réciproques entre évangélisme et prosélytisme musulman. Ainsi, la tendance à imaginer, voire à catégoriser avec les outils des sciences sociales des blocs religieux2 ne correspond pas à la réalité des mouvements religieux charismatiques qui reposent sur des formes permanentes d’hybridité, même si par ailleurs ils revendiquent, chacun de leur côté, un retour aux origines et à la purification de leurs pratiques religieuses.

4Deedat a reconnu qu’il était fasciné par le militantisme chrétien des organisations fondamentalistes de son pays, mais aussi des États-Unis, qui représentent un exemple à suivre dans leur mode de prosélytisme. L’emprunt à des ressources idéologiques de diverses natures dans le contexte politique local sud-africain représente aussi des modes de vernacularisation de l’islamisme qui révèlent la volonté de s’inscrire dans la société, et de faire partie de la société. De sorte que le cosmopolitisme religieux implique aussi des processus de reterritorialisation idéologique. Or, on l’a vu, dans le cas précis de l’Afrique du Sud et jusqu’en 1996, date de l’accident cérébral de Deedat, la reterritorialisation, ou le contexte local musulman, s’est résumé à des processus permanents d’élargissement de l’espace public que les différents mouvements de réislamisation – Arabic Study Circle (ASC), Islamic Propagation Centre International (IPCI), Muslim Youth Movement (MYM) – ont intégré de différentes manières. C’est le passage à l’internationalisation des identités islamiques qui impliquait un processus de politisation et la sortie de l’espace communautaire et ethnique. Cette position ambivalente, à la fois de l’extraversion et du communautarisme fermé dans l’espace local, n’est pas particulière à la communauté indienne musulmane, puisque d’autres groupes ethniques et religieux décrivent une trajectoire semblable dans l’histoire contemporaine de l’Afrique du Sud. Issus les uns des autres, l’ASC, l’IPCI et le MYM ont incarné chacun à leur manière l’identification à l’Oumma et participé à la formation d’un islamisme sud-africain spécifique à la situation de minorité islamique.

Innovations islamistes et localité

5Ce rapport entre identité, communauté et religion en Afrique du Sud, à travers le cas des musulmans, a éclairé par un travail socio-historique le lien entre le contexte local et les choix de Deedat. Son idéologie repose sur deux principes fondamentaux : l’affirmation identitaire musulmane par le biais d’une approche infra-politique et l’internationalisation de ses activités. Cette absence d’identification à la nation sud-africaine, comblée par la communauté, a favorisé la pluralité d’expressions religieuses d’un genre nouveau. Toutefois, l’intérêt pour le politique est présent dans les mouvements islamiques sud-africains dès les années 1930, même si elle n’est pas reconnue ou revendiquée comme telle. La tâche n’en est que plus ardue pour le chercheur, car il convient de repérer et d’analyser les passages au politique de ces mouvements religieux en contexte de minorité religieuse. Elle a aussi l’avantage de poser en termes renouvelés une analyse de l’islamisme.

6L’islamisme deedatien s’intégrait parfaitement dans la politique d’accommodation de sa communauté d’origine jusque dans les années 1980. Les oulémas et les marchands ont fortement influencé et marqué la vision du politique chez les musulmans : les premiers ont adopté une attitude d’indifférence et les seconds une politique d’accommodation, ou parfois même de coopération avec l’appareil d’État. Progressivement, le discours politique sur l’islam cesse d’être la seule prérogative de l’institution religieuse et s’ouvre à l’innovation sociale. L’engagement religieux dans le champ politique doit être compris comme une quête de sens dans une société déchirée par le racisme. La nature des rapports de Deedat avec le politique était ambiguë : il pouvait aussi bien être indifférent qu’opportuniste. Néanmoins, son idéologie reste politique, car pour lui, l’islam est une réponse à l’identification raciale, à la situation minoritaire des musulmans et à l’impérialisme occidental qu’il définit comme chrétien. En revanche, d’autres organisations comme le MYM vont se réapproprier les idées islamistes du Jama’at-i-Islami et des Frères Musulmans en contexte minoritaire et occidental comme en Angleterre et aux États-Unis. La politisation de ces différentes mobilisations implique un travail d’organisation et d’interprétation, mais surtout d’homogénéisation autour d’un objectif identitaire, celui de la défense de l’islam. Or, pour Deedat, la polémique religieuse est aussi un moyen de contourner les autoritarismes et de se projeter sur la scène internationale.

7Dans la nouvelle Afrique du Sud, les choses seront différentes, car les changements démocratiques ne favoriseront plus le développement de la polémique islamo-chrétienne, mais plutôt la nationalisation de l’islam. Deedat n’a pas réussi à enraciner son mouvement dans sa communauté d’origine, pas plus qu’au sein d’autres groupes ethniques musulmans tels que les musulmans noirs et métis sud-africains. C’est le dialogue des religions pour la lutte contre l’apartheid qui a engagé les musulmans vers la voie de la nationalisation en intégrant le discours politique dominant. Les activités de Deedat ne constituaient plus une alternative à l’injustice, mais représentaient, dans la joie de la réconciliation nationale, une gêne pour les musulmans sud-africains.

8L’articulation du local et du global qui est au centre de la mobilisation islamiste de Deedat s’inscrit d’abord dans un contexte de minorité islamique. La géographie de la polémique religieuse semble se dessiner autour de groupes musulmans minoritaires vivant dans des contextes de nationalisme religieux soit chrétien, soit hindou. C’est à partir de cette perspective de l’intrication du local et du global que la polémique religieuse a eu des effets politiques différents, selon qu’elle a eu lieu au temps du British Raj, au cours de l’apartheid ou lors de la montée du nationalisme hindou en Inde (l’Hindustva). La controverse religieuse est ainsi réactivée par différents acteurs issus de différents territoires nationaux à différentes époques. La périodisation, qu’il convient de rappeler afin de n’en perdre aucune miette historique, nécessite ainsi de comprendre les contraintes du local sur la formation de la polémique religieuse. C’est en réaction aux impératifs locaux que Deedat s’efforce de s’émanciper de ses liens communautaires, car il avait compris que dans les années 1980, et plus tard dans le cadre de la démocratisation et du discours de la nation arc-en-ciel en représentation perpétuelle, son idéologie n’avait d’autre perspective que l’internationalisation. On constate donc combien la mondialisation ne s’oppose pas à l’émergence de fortes identités individuelles et à l’internationalisation d’une pratique religieuse très localisée qu’est la polémique islamo-chrétienne initiée à Durban. Durban n’est que le point de départ d’une trajectoire islamiste dont la naissance se trouve à la charnière des xixe et xxe siècles ; une période marquée par l’impérialisme britannique et le nationalisme blanc dans le dominion sud-africain. Le caractère individuel, individualiste et local du discours islamiste d’un genre nouveau incarné par Deedat devient progressivement une ressource importante dans la promotion globale de l’islam. C’est une idéologie qui simultanément dé- et re-territorialise avec des effets politiques différents, selon qu’elle s’exprime en Afrique du Sud, en Angleterre ou encore en Inde.

9À Bombay, Naïk a également contourné les contraintes politiques locales en usant d’un double langage politique : il a à la fois dénoncé les radicalismes hindous et musulmans pour les mettre dos à dos, de manière à éviter de prendre une position politique claire et déterminée sur le terrorisme islamiste. C’est en quelque sorte la même stratégie adoptée par Deedat lorsqu’il dénonce l’affaire Rushdie et les occupations de l’État d’Israël en Palestine sans légitimer les appels au jihad. Dans son cas, il se doit d’être loyal à l’État saoudien et formate son discours politique de manière à assurer un soutien indéfectible à son ambition religieuse de téléprédicateur. L’adoption de stratégies strictement internationalistes a toujours constitué un objectif pour Deedat, sans pour autant modifier la nature de son discours polémiste ni même sa représentation du monde divisé en blocs religieux, musulmans et non-musulmans. C’est parce que la communauté comme entité politico-religieuse et de socialisation s’est substituée à l’État sud-africain dans la formation de son idéologie que Deedat était libre de s’allier à l’État saoudien. Ce sont ces réseaux transnationaux dominés par les Saoudiens qui ont canalisé l’allégeance de Deedat, que l’institution communautaire n’était plus en mesure de capter. Les succès constants de ses nombreuses conférences à l’étranger ont entretenu la dynamique de ce pouvoir charismatique et renforcé son indépendance au niveau local. Dans l’espace international, ce phénomène s’accentue puisque les individus qui nourrissent les espoirs les plus divers sont plus nombreux qu’en Afrique du Sud. C’est en offrant un nouveau produit islamiste dans la sphère des médias que Deedat a influencé l’émergence de nouveaux prédicateurs, les Muslim Bible scholars que l’on retrouve aussi bien en Égypte qu’en Afrique de l’Est.

  • 3 Olivier Roy, La sainte ignorance…, op. cit.

10La troisième génération de prédicateurs-controversistes que représente Naïk au XXIe siècle, après Kairanawi au XIXe siècle et Deedat au siècle suivant, s’est également confrontée à l’ambivalence de l’internationalisme islamiste. Son discours et son mouvement circulent d’une façon similaire à ceux de Deedat, avec un centre arabe, mais à la différence que ses liens avec les réseaux de la diaspora indo-pakistanaise en Angleterre et aux États-Unis sont plus forts. Toutefois, pour Naïk, le rapport à la localité se construit aussi différemment. Contrairement à Deedat, la politique, nationale et régionale, est incontournable et alimente davantage sa notoriété internationale. Dans son cas précis, le local représenté par Bombay prend toute sa place dans la compréhension de son discours et de ses activités internationales, bien plus que Durban pour Deedat. Ces trajectoires générationnelles de la prédication polémique sont à étudier dans cette continuité renouvelée de l’islamisme et de la recherche émancipatrice des contraintes de la localité et de la culture3. La logique du « nous et les autres » qui caractérise la controverse religieuse s’est d’abord inscrite dans un processus de communautarisation islamique, aussi bien en Afrique du Sud qu’en Angleterre ou en Inde. Puis, la projection internationale d’un tel discours et la recherche concomitante d’indépendance se traduisent essentiellement par l’apologétique de l’islam, la fierté d’être musulman, mais ne constitueront en aucun cas une alternative efficace au radicalisme islamique comme dans le cas de l’Angleterre avec l’affaire Rushdie, ou à Bombay lors de tensions communalistes. De sorte que la circulation internationale d’un mouvement religieux implique souvent sa déconnexion d’avec la culture locale dominante.

11Sur la scène internationale, la prédication mondialisée de Deedat – celle que poursuit Naïk aujourd’hui – repose sur une dualité : elle vise d’abord à contrer l’expansion du nationalisme et du prosélytisme non musulmans, puis à assurer sa place dans le champ compétitif de l’islamisme. La polémique religieuse s’érige en réaction à l’impérialisme occidental au XIXe siècle, mais aussi en réaction au nationalisme hindou, comme c’est le cas pour Naïk en Inde. Elle représente également dans sa variante islamiste un mouvement compétitif face à d’autres idéologies musulmanes et radicales. L’islamisme nécessite aussi d’être étudié sous cet angle particulier, celui de la prétention au rôle du mujaddid, le rénovateur qui contribue au réveil de l’islam et devient son champion. Ainsi, la munazara (débat religieux) ne vise pas uniquement des stratégies de prosélytisme, mais sert aussi à réguler des conflits internes aux musulmans sans pour autant bloquer la démocratisation de l’autorité religieuse. C’est lorsqu’il y a conflit que l’ouverture du champ islamique est possible en accommodant différentes théologies politiques.

12Dans la littérature des réformistes musulmans des XIXe et XXe siècles, ce qui revient souvent c’est l’opposition entre taqlîd (imitation, traditionalisme) et ijtihâd (ouverture à de nouvelles interprétations). Or, dans le discours de Deedat, on est loin de retrouver ce format. Il met au défi quiconque de lui donner la preuve que le Coran n’incite point les musulmans à réfuter la Trinité dans le christianisme. Deedat n’est pas un réformiste, il n’a jamais outrepassé son rôle de polémiste. Il n’a prononcé aucune fatwa, il n’a cherché à donner une interprétation du Coran que lorsqu’elle était relative à ses activités afin de légitimer son discours. Son interprétation de la religion s’inscrit dans un cadre moderniste et utopique : une aspiration à la modernité religieuse qui passe par des manipulations idéologiques du texte sacré et un désir de reconnaissance perpétuel qu’incarne la star médiatique qu’il était. C’est la da’wa qui devient l’agent de l’utopie deedatienne, et est essentielle dans la constitution d’un public et d’un appareil partisan international. Le pouvoir du téléprédicateur se donne ainsi à voir, il se met en scène : son action est théâtrale, cérémonielle, et protocolaire. Il joue sur l’émotion autant que sur la raison. La culture islamiste moderne se caractérise par l’émergence d’un espace discursif ouvert, où des acteurs s’affrontent sur une scène publique à partir d’arguments fondés en raison. Le prédicateur-controversiste s’érige ainsi en leader religieux, à la fois corps physique et verbe, une bio-esthétique véhiculée par les médias et les circuits diasporiques en Occident et dans les pays du Golfe.

13C’est cette triple relation inédite entre média, capitalisme et islamisme qui vaut à l’idéologie deedatienne d’être taxée d’islam non dénominationel, et auquel d’autres prédicateurs se sont associés. Du coup, l’islam est également traversé par ce phénomène global de la pluralisation des dénominations religieuses. L’internationalisation des dénominations représente aujourd’hui le marqueur des productions culturelles contemporaines. La difficulté n’est plus de cerner l’existence de ce pluralisme religieux dans le champ islamique, comme c’est le cas pour le protestantisme ou le judaïsme américain, mais bien d’en retracer la généalogie pour chacune de ces dénominations. Kairanawi, Deedat et Naïk incarnent cette généalogie de la polémique religieuse formée dans l’espace de l’océan Indien. Il ne s’agit pas tant d’un modèle indien immuable que de constantes innovations qui sont le produit d’un contexte local fondamentalement hybride et empreint des effets de la mondialisation. De sorte que l’affiliation religieuse et les dénominations islamiques sont tributaires de la modernité, et plus particulièrement des lieux d’interaction entre le local et le global que représentent les villes globales. Peut-être faut-il voir dans les structures urbaines le lieu où s’incarnent les innovations religieuses diffusées par les phénomènes migratoires et les technologies modernes. L’islam fait sans aucun doute partie de cette histoire moderne, sans pour autant présager des conséquences démocratiques que chacune des nombreuses dénominations islamiques capable d’exprimer. Car cela reste toujours une question de contexte.

Notes

1 Homi Bhabha, The Location of Culture, Londres, Routledge, 1994. Voir également, Ellis Goldberg, « Smashing Idols and the State : The Protestant Ethic and Egyptian Sunni Radicalism », Comparative Studies in Society and History, vol. 33, n° 1, janvier 1991, p. 3-35.

2 Samuel Huntington, « A clash of civilizations ? », Foreign Affairs, vol. 72, n° 3, hiver 1993, p. 22-49.

3 Olivier Roy, La sainte ignorance…, op. cit.

© Presses universitaires de Provence, 2011

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