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La controverse islamo-chrétienne en Afrique du sud

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Samadia Sadouni

Chapitre VI. L’après-Deedat : vers un nouveau courant transnational islamiste ?

Texte intégral

1Dans le chapitre précédent, la description des mécanismes de circulation du discours de Deedat a fait la lumière sur les modes d’internationalisation du premier téléprédicateur musulman de renommée mondiale du XXe siècle. Si Deedat n’a pas réussi à bénéficier d’une telle reconnaissance en Afrique du Sud, il reste un personnage qui a fortement marqué les esprits et l’histoire contemporaine du monde musulman. Convaincu que ses activités permettaient d’agir au mieux dans le cadre de la da’wa et d’interagir avec les missionnaires chrétiens, il n’a cessé d’encourager d’autres musulmans à prendre la relève et à améliorer ses méthodes de prédication. Il devient l’idéologue d’un mouvement transnational islamique qui a inspiré la création de différentes organisations de da’wa dans le monde sur le modèle de l’IPCI.

2L’après-Deedat n’est pas celle du post-islamisme mais montre une pluralité de trajectoires religieuses qui s’inscrivent toutes dans un répertoire politique autre que la conquête de l’État islamique. C’est l’exemple du téléprédicateur de Bombay, Zakir Naïk qui, sur les pas de Deedat, a créé une organisation internationale, l’Islamic Research Foundation (IRF). L’existence d’autres organisations IPCI s’inspirant du modèle de da’wa de Deedat dans différents pays suggère-t-elle l’hypothèse d’un réseau transnational dirigé par le prédicateur sud-africain ? A-t-il mis en place un réseau d’organisations missionnaires comparable à celui des télévangélistes américains ? On verra qu’il a davantage joué un rôle d’influence dans les pratiques identitaires des musulmans en Angleterre et en Inde que celui d’un leader à la tête d’un réseau d’organisations islamiques. Toutefois, dans le cas de Naïk à Bombay, la da’wa et la polémique religieuse sont remaniées dans un contexte de tensions communautaires et de montée du terrorisme.

Autorité et contestations : Deedat et l’absence d’appareil partisan en Afrique du Sud

  • 1 Max Weber définit le charisme de la manière suivante : « Nous appellerons charisme la qualité extra (...)

3Après avoir conquis l’espace public musulman international, Deedat a dû affronter de fortes oppositions et de vives critiques au sein de sa communauté d’origine. Faut-il voir dans ces conflits internes en Afrique du Sud l’origine d’un changement de discours ? Ces conflits ont été permanents. Ils doivent être compris dans un contexte d’hyper-communautarisme sud-africain qui affirme son contrôle sur ses membres et dont certains, comme Deedat, ont cherché à s’émanciper. Selon la typologie wébérienne, l’autorité charismatique – qui caractérise Deedat – implique qu’une communauté attribue des qualités héroïques1 à un leader. Mais dès lors que ses méthodes de da’wa ne répondent plus aux aspirations de la communauté, il n’est plus investi d’une légitimité charismatique, ce qui limite fortement sa capacité à mobiliser un appareil partisan en Afrique du Sud.

  • 2 Mohammed Makki, The Muslim Digest, vol. 36/37, juillet-octobre 1986, p. 4.

4Les critiques qui visent Deedat dans les années 1980, période qui annonce la fin de l’apartheid, dans le cadre du champ islamique reposent dans un premier temps sur le caractère agressif et insultant de ses activités de da’wa, puis sur son individualisme, et enfin sur ses liens avec l’Arabie Saoudite. Les musulmans d’Afrique du Sud ont fini par refuser d’accorder à Deedat la légitimité d’être leur représentant. Selon Makki, il n’est qu’« un prétendant au trône islamique2 », et tous s’accordent à déplorer son agressivité à l’égard des chrétiens et hindous ainsi qu’à l’égard des musulmans. Devant de telles critiques, Deedat répond qu’il ne fait qu’obéir aux injonctions du Coran lui imposant, en tant que musulman, de réfuter les propos des chrétiens sur l’islam, contrairement aux oulémas qui, selon lui, ne se préoccupent que du respect des rituels. La légitimité tirée du Coran selon son interprétation du verset 110 de la sourate Al-’Imrân (sourate 3), lui donne un avantage face à ses détracteurs musulmans. Le sens donné à son action le conduit à adopter une stratégie pour la défense d’un droit, celui d’être fier de sa religion, pour l’accomplissement d’un devoir, celui de prêcher l’islam auprès des non-musulmans.

  • 3 Alain Marie, « Du sujet communautaire au sujet individuel », in A. Marie, (dir.), L’Afrique des ind (...)

5Le mouvement d’opposition à Deedat en Afrique du Sud dénonce les fondements de sa pensée qui font l’objet de suspicions dans les milieux conservateurs, le plus souvent relayés par ses anciens collaborateurs et ses principaux concurrents dans le champ islamique, tels que les libéraux musulmans. Pour les premiers, Deedat est identifié comme un ennemi de l’islam et un imposteur, surtout depuis que ses activités ont rencontré un succès international. C’est le passage du sujet communautaire au sujet individuel qui suscite autant de critiques3 qui s’expriment par les soupçons, la rumeur et les spéculations sur le caractère non islamique de ses activités. Car comment expliquer autrement ce revirement dans le comportement de la communauté musulmane qui avait soutenu Deedat au début de sa carrière ? Il n’est plus le porteur du discours d’un islam ethnicisé. Il construit une nouvelle image du musulman engagé et indépendant de sa communauté d’origine et de toute autorité religieuse qui souhaiterait contrôler ses activités de prédication. Ainsi, il ne remplit plus la fonction qu’il devait remplir dans la division du travail communautaire et son discours dans les années 1980, période marquée par le dialogue inter-religieux et la lutte contre l’apartheid, devient dérangeant. Les libéraux au sein du Muslim Youth Movement (MYM) ont, par exemple, pris leurs distances avec l’idéologie deedatienne qui ne correspondait plus à la phase libérale de l’islamisme sud-africain.

6Dans la nouvelle Afrique du Sud, son public musulman a, en revanche, des avis partagés concernant ses activités de prédication. L’opinion publique varie selon l’âge, la connaissance de l’islam, la position dans le champ religieux et le statut socio-économique. Les plus jeunes le considèrent dorénavant comme démodé, les classes populaires, surtout celles des townships indiens et métis, apprécient son discours, l’élite bourgeoise dénonce ses activités qui portent préjudice à l’islam et servent plutôt, selon eux, les intérêts des chrétiens. Ces musulmans en général oscillent entre la dénonciation de ses méthodes jugées non islamiques et la reconnaissance de son style de prédication, qui peut servir à défendre une identité religieuse menacée. Ces opinions aussi diversifiées se rejoignent toutes en affirmant la volonté de se dissocier de ses activités de prédication aussitôt qu’elles menacent les intérêts de la communauté musulmane, et notamment dans ses relations avec d’autres religions dans le cadre de la nouvelle idéologie de la nation arc-en-ciel.

7L’individualisme de Deedat en tant qu’entrepreneur indépendant et le caractère agressif de son discours n’ont pas permis la création d’un appareil partisan en Afrique du Sud, à l’exception de l’IPCI qui est devenu le seul instrument de sa notoriété sur la scène nationale. Deedat ne s’en souciait que très peu puisqu’il s’est toujours attaché à son indépendance vis-à-vis de sa communauté d’origine malgré les nombreuses critiques qui ne cessaient de lui être adressées. Sa volonté de maîtriser sa trajectoire lui a permis de construire l’image d’un homme indépendant et déterminé à conduire librement ses activités pour atteindre ses objectifs religieux. Il a assumé sa subjectivité, alors qu’il est commun dans un contexte social sud-africain aussi fragmenté d’avoir des conduites surdéterminées par l’appartenance à la communauté. Sur la scène internationale, il construit sa notoriété en s’imposant comme l’idéologue et le champion de la cause islamique.

Clientélisme et wahhabisme

8Ses relations privilégiées avec l’islam saoudien ont représenté un deuxième volet dans le dispositif critique de ses activités. Les importantes ressources financières obtenues des pays du Golfe étaient perçues comme une allégeance à l’égard des puissances étrangères et marquaient aussi une rupture avec les musulmans sud-africains soucieux de préserver un islam sud-africain indépendant. Son soutien à l’islam officiel a participé à limiter son ambition sur le territoire national sud-africain. L’importance des fonds alloués à l’IPCI, qui se comptaient en millions d’euros, a provoqué un débat interne à l’islam sud-africain : l’intrusion du wahhabisme et ses liens avec l’Arabie Saoudite.

  • 4 Veven Bissetty, « Leaked documents link Durban’s Islamic centre with suspected terrorist chief », M (...)
  • 5 Entretien avec I. Meilhon à Durban, le 13 mars 2000.

9L’Arabie Saoudite et le wahhabisme sont, depuis les attentats de 1998 contre les ambassades américaines au Kenya et en Tanzanie et les événements du 11-Septembre, la cible des médias nationaux et internationaux. Les journaux et la télévision sud-africains se sont emparés des attentats de 1998 pour mieux les relier à Deedat et l’IPCI, qui avait reçu des dons du demi-frère d’Oussama Ben Laden pour l’achat d’un bâtiment qui se trouve sur le boulevard Grey. Une nouvelle polémique est née depuis la découverte des relations de Deedat avec la famille Ben Laden, et des journalistes ont franchi un pas pour suggérer une éventuelle connexion avec les réseaux terroristes dans le monde4. Ces hypothèses sont toutefois restées cantonnées à la sphère médiatique, l’origine des ressources financières de Deedat étant bien connue des autorités gouvernementales et de la communauté musulmane. Les pentecôtistes ont, en revanche, repris à leur compte les relations de Deedat avec l’Arabie Saoudite pour mieux illustrer le danger du prosélytisme des musulmans sud-africains à Durban qui, selon eux, servait de vitrine à une stratégie islamo-marchande des pays arabes5. En fait, l’investissement immobilier des musulmans indiens dans les quartiers blancs représentait davantage une menace économique qu’une menace islamique comme il l’avait été au début du xxe siècle, souvenons-nous en (chapitre I).

10L’association avec le wahhabisme sert une fois encore à souligner l’opportunisme de Deedat prêt à collaborer avec un mouvement islamique jugé comme sectaire et complice de l’Occident à des fins d’intérêts personnels. Le wahhabisme est, en effet, le plus souvent perçu comme le bras religieux du régime saoudien qui, d’une part, garde le silence sur les activités non orthodoxes de ses dirigeants liés aux États-Unis et d’autre part, véhicule une doctrine rigoriste qu’il finance à grands moyens dans le monde musulman. Deedat est ainsi accusé de faire le jeu du royaume saoudien. Selon l’usage populaire, le terme wahhabite renvoie aussi en Afrique du Sud à une polémique interne à la communauté indienne musulmane qui permet de désigner les diviseurs de la communauté affiliés à une « secte » arabe lointaine. Les musulmans Barelwi, essentiellement, reprochent aux « wahhabites » de remettre en cause la place importante qu’ils accordent à la mémoire du Prophète et de ses compagnons. Pour les musulmans modérés et libéraux, l’intrusion du wahhabisme dans le paysage islamique sud-africain se traduit, essentiellement, par des nouveaux modes culturels et communautaires dans la tenue vestimentaire et la stricte interdiction de la mixité. Les femmes vêtues de la burqa représentent un mode d’identification wahhabite, car les femmes musulmanes indiennes n’avaient, jusqu’à ces dix dernières années, jamais porté le voile intégral. Toutefois, ce jugement doit être nuancé en raison de l’attachement des musulmans à la culture du sous-continent indien où existe la purdah, terme indo-pakistanais désignant le retrait de la femme de l’espace public. Il est difficile de situer la frontière entre les formes de religiosité dérivées de la culture islamique indienne et les pratiques spécifiquement wahhabites. Le TJ, désigné par ses opposants comme wahhabite, a refusé une telle étiquette et ces difficultés terminologiques, qui sont aussi conceptuelles, nous amènent à parler de « néo-wahhabites » ou de « salafistes » afin de marquer la distinction avec le wahhabisme saoudien.

11L’argent collecté auprès de cercles privés des pétromonarchies était au centre des discussions de la communauté musulmane de Durban bien avant les attentats attribués à al-Qaïda. Les fonds provenant des pays du Golfe deviennent si importants qu’ils suscitent des conflits internes à l’IPCI et affectent profondément la bonne marche de l’organisation. Deux clans se sont constitués au sein du conseil d’administration de l’IPCI : la famille Deedat et la famille Ally, composées chacune des pères et des fils. Chaque camp a renvoyé la responsabilité du conflit sur l’autre. Les polémiques sont nées à partir de l’utilisation des dons et de leur éventuel détournement. L’affaire IPCI a été jugée par les tribunaux de la province du Kwazulu-Natal et s’est terminée, en 1999, par la décision de démettre Ahmed Deedat de son poste de président en raison de son incapacité physique. À la suite de cette éviction, son fils, Yusuf Deedat a donné sa démission. L’opinion publique musulmane de Durban considère que ces luttes de pouvoir, qui ont fait couler beaucoup d’encre dans les journaux, ne sont que la conséquence d’une internationalisation des activités de Deedat financée à grands moyens par les Saoudiens. Les musulmans se divisent sur le jugement porté sur l’utilisation des capitaux : certains considèrent que l’argent alloué par les Arabes était destiné à Deedat et d’autres soutiennent qu’il appartenait à la communauté musulmane, ce qui était assimilé au régime du waqf (fondation pieuse). Toutefois, tous s’accordent sur le fait que le président de l’IPCI n’a jamais fait l’objet d’accusations de détournements de fonds à des fins personnelles. Un consensus se dégage parmi les leaders de différentes organisations islamiques sur la simplicité de son mode de vie et l’absence d’un quelconque enrichissement personnel à partir de ses activités de da’wa. Il reste pour beaucoup un homme simple, qui a toujours vécu dans une demeure construite par ses propres moyens dans un township indien au nord de Durban, Verulaam.

  • 6 Alain Marie, « Du sujet communautaire au sujet individuel », art. cit., p. 80.

12Ce débat de plusieurs années sur la libre utilisation des fonds par Deedat est essentiel, car ces fonds lui garantissent son indépendance en tant qu’acteur religieux. Il a souvent proclamé que les donations arabes étaient réservées au financement de ses activités de prédication. Les controverses autour de ses éventuels liens avec le régime saoudien et de la bonne utilisation des financements étrangers ont pour fonction de suggérer sa nouvelle allégeance et sa sortie opportuniste de la communauté. La cohésion de celle-ci est perçue comme fortement menacée par ce type de stratégies individualistes ouvertes sur l’extérieur. Pour reprendre les termes d’Alain Marie, Deedat « est un individualiste qui s’individualise6 ». Et ce processus d’individualisation engagé très tôt dans sa carrière de prédicateur a trouvé un nouvel écho grâce à son internationalisation. Depuis le succès de son débat avec Swaggart, il lui a fallu moins de cinq ans pour s’imposer sur la scène internationale islamique. Son réseau personnel et transfrontalier fonctionne comme un accélérateur dans le procès d’individualisation. La mondialisation a transformé la nature des liens communautaires qui étaient incarnés auparavant par une solidarité ethnique et des espaces locaux et nationaux déterminés. La déterritorialisation, en tant que dynamique constitutive de la mondialisation, est le produit de la volonté d’individus qui cherchent ailleurs d’autres allégeances et ressources indispensables à leurs activités, à leur quête de sens et d’identité.

13C’est donc essentiellement le financement exclusif de son style de prédication et le fait de n’avoir apporté aucune aide financière aux organisations islamiques du pays que ses opposants et détracteurs lui reprochent. Même si Deedat a contribué au financement d’un projet de construction sur As-Salaam, où il avait passé douze ans, certains continuent à condamner ce qu’ils considèrent comme une rétention abusive de la richesse accumulée par le téléprédicateur dès le milieu des années 1980. Il est difficile objectivement de lui imputer un changement dans son discours et sa pensée depuis l’allocation d’importants fonds des pays arabes, car ses objectifs ne changent pas : il cherche à médiatiser son modèle particulier de da’wa qui est, pour lui, l’un des instruments les plus efficaces de la défense de l’islam. Son attitude « égoïste » est propre à un entrepreneur indépendant qui cherche à maximiser les chances d’internationalisation de son produit religieux. Afin d’assurer son autonomie, Deedat avait une gestion personnelle des fonds provenant de l’étranger, car il s’estimait le propriétaire de son organisation et le principal acteur de sa réussite.

  • 7 Ibid., p. 95.
  • 8 Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1983.
  • 9 Voir Alain Marie, « Échange : sous le don, la dette », Sciences Humaines, hors-série n° 23, décembr (...)
  • 10 « Saudi millionaires support Deedat », The Daily News, 5 novembre 1991.

14Pourtant, on peut s’interroger sur la logique de la dette qui sous-tend les relations de dépendance qui lient l’individu à la communauté ou bien à des donateurs particuliers. La dette est considérée comme centrale dans l’habitus communautaire, elle permet ainsi de renforcer la solidarité communautaire et de freiner les tentatives d’individualisme7. Cependant, on ne peut appliquer la théorie du don et de la réciprocité décrite par Marcel Mauss8 dans l’analyse des liens qu’entretient Deedat avec sa communauté musulmane d’origine ou un groupe d’hommes d’affaires saoudiens. Il a certes bénéficié de solidarités communautaires, mais sans que cela implique une relation de dépendance à une institution particulière et une obligation de reconnaissance en retour. Car le mécanisme de la zakât – qui représente la principale source de son financement – fonctionne en islam de telle sorte que la personne en obligation de la verser se trouve dans une situation de dette vis-à-vis de sa religion. Il n’existe donc pas de « solidarités impératives9 » qui reposent sur la reconnaissance ou la réciprocité. Deedat a su mettre à profit ce système de solidarité islamique en construisant un réseau de relations personnelles qui interviennent pour le financement de ses activités de prédication en milieu chrétien et musulman. Il a compris que les dons provenant de la zakât représentent une obligation morale et religieuse pour les milieux d’affaires arabes qui ne se soucient que de leur distribution à des fins religieuses et de salut sans attendre aucun retour de la part des bénéficiaires. Mais le financement de ses activités islamiques provenait également de certains admirateurs qui cherchaient à faire connaître sa pensée religieuse dans d’autres parties du monde. C’est le cas d’un groupe de seize hommes d’affaires saoudiens, dont Bakur Ben Laden, qui ont indiqué par voie de presse que les donations lui ont été remises personnellement. Cette prise de position publique fait suite à l’enquête sur la gestion financière et comptable de l’IPCI par la justice, le Master of the Supreme Court10.

15Depuis son attaque en 1996, l’IPCI a eu beaucoup de mal à tirer des ressources financières des pays du Golfe et la situation s’est aggravée avec l’éviction de Deedat de la présidence de l’organisation. Cet état de fait prouve que, pour les principaux donateurs et notamment ceux des monarchies pétrolières, l’IPCI est identifié à Deedat. La nouvelle direction de l’IPCI a pris conscience qu’il était la figure centrale de l’organisation et par conséquent, continue à entretenir son héritage et sa mémoire parallèlement à d’autres activités. Il n’y a pas eu depuis le départ de la famille de Deedat de l’IPCI une rupture totale avec les activités du prédicateur-controversiste, mis à part le retrait de ses vidéos sur l’hindouisme, car la circulation de ses productions reste pour les nouveaux dirigeants un gage pour obtenir des fonds des pays arabes, indispensables au développement de l’organisation.

Le jihad et la guerre du Golfe

16Cette polémique autour de l’association de Deedat avec le royaume saoudien ne sert qu’à alimenter des conflits déjà abordés lorsqu’il s’agissait de le critiquer, au même titre que l’ASC, sur la base de leurs connivences avec des mouvements sectaires (chapitre II). Ces accusations ont remplacé celles qui affirmaient dans le passé son appartenance au mouvement Ahmadiyya (chapitre III). Le symbole du jihad est au centre de la controverse relative à ses liens avec le saoudo-wahhabisme, comme il le sera lors de la guerre du Golfe. En attaquant les fondements religieux de l’Autre, Deedat donne au musulman une victoire symbolique sur l’ennemi chrétien ou juif sans pour autant s’engager dans une lutte militaire. Cette idéologie religieuse convient parfaitement aux appareils étatiques et opposants de l’islamisme radical. Ses détracteurs lui reprochent ainsi d’avoir engagé une bataille virtuelle et rhétorique avec les non-musulmans, et plus particulièrement avec les Américains chrétiens, surtout depuis son débat avec Swaggart.

17Lors de la guerre du Golfe de 1991, Deedat a apporté son soutien au royaume saoudien, qui avait décidé de faire appel aux forces occidentales pour protéger son territoire du régime irakien. Lors d’une conférence enregistrée à la mosquée Grey Street de Durban, il a clarifié ses positions concernant le conflit entre l’Irak et l’Arabie Saoudite. Il a cherché à démontrer que son opinion sur cette guerre était personnelle et nullement motivée par des intérêts stratégiques et financiers. Son rôle d’agent des Saoudiens était selon lui une construction de ses ennemis. Son principal argument repose sur la haine qu’il porte au régime irakien qui s’est rendu coupable de diverses « atrocités » contre des musulmans. Son discours qui se veut rationaliste et logique essaie de prouver le bien-fondé de sa position face à l’invasion du Koweït par l’Irak et à l’appel des Saoudiens à des forces étrangères non musulmanes. Il explique que deux camps musulmans s’opposent et que chacun justifie ses activités militaires par le Coran et la sunna. L’Irak considère qu’il mène un jihad et l’Arabie Saoudite veut défendre sa terre contre l’occupant irakien. Il juge que l’Irak n’a aucune légitimité à invoquer le jihad et que la coalition arabe a eu raison de faire appel à l’aide militaire américaine. Son argumentation repose sur l’interprétation des sources islamiques qu’il considère comme les seules susceptibles de trancher le conflit entre les partisans de Saddam Hussein et ceux du roi Fahd. C’est le verset 9 de la sourate 49 du Coran qui, selon lui, décrit le mieux la situation des musulmans lors de la première guerre du Golfe :

Et si deux groupes de croyants se combattent, faites la conciliation entre eux. Si l’un d’eux se rebelle contre l’autre, combattez le groupe qui se rebelle, jusqu’à ce qu’il se conforme à l’ordre d’Allah. Puis, s’il s’y conforme, réconciliez-les avec justice et soyez équitables car Allah aime les équitables.

18À partir de ce dernier verset, Deedat identifie l’Irak comme « le groupe qui se rebelle » que les musulmans doivent combattre jusqu’à son entrée « sur le droit chemin ». Le musulman qui se conforme à la Loi doit chercher dans le Coran et la sunna l’arbitrage indispensable pour trouver une solution qui fait problème juridiquement. Il estime, à la lecture du Coran, que l’Irak est en faute et, par conséquent, que le devoir des musulmans est de faire respecter le droit islamique, qui correspond par ailleurs dans ce cas précis à la résolution prise par l’Organisation des Nations unies.

  • 11 De la même manière, le Cheikh Bin Baz légitima l’action du royaume saoudien en ayant édicté une fat (...)

19Le discours de Deedat sur la guerre du Golfe repose essentiellement sur la justification dogmatique saoudienne exprimée lors de la « Conférence internationale sur la situation actuelle dans le Golfe » qui a eu lieu le 10 septembre 1990 à La Mecque et à laquelle il a participé. De sorte qu’il ne fait que relayer une pensée théologico-politique sans s’y référer par un savoir critique et qui a été, par ailleurs, contestée par d’autres oulémas recourant eux aussi à un avis théologique interdisant aux musulmans de prêter leur territoire à des forces non musulmanes. Deedat justifie l’alliance militaire avec les Américains en citant l’exemple du Prophète. Ce dernier avait demandé l’aide des chrétiens et d’autres tribus non encore islamisées lorsque les premiers musulmans et lui-même étaient pourchassés par les polythéistes de La Mecque. Cet épisode historique de l’islam est ainsi utilisé pour légitimer la demande de l’aide américaine11. Mais Deedat élude leur présence près des lieux saints de La Mecque et de Médine où le Prophète en personne avait décidé l’expulsion des juifs et des chrétiens, comme se plaisent à le rappeler les opposants au camp saoudien. Il va contourner cette contradiction politico-religieuse en se rendant dans les campements américains situés en Arabie Saoudite pour y prêcher. Son ouvrage Le Christ dans l’islam qui a été repris sous le titre Tempête du désert, est-ce fini ? (Desert Storm : Has it ended ?), et dont la couverture représente les couleurs de l’uniforme de combat des soldats américains, devait servir à cautionner leur présence en terres musulmanes. La guerre était l’occasion pour lui de conduire des activités de da’wa au sein de la population militaire américaine. Une fois encore, ses détracteurs y ont vu une manière d’éviter le conflit avec les forces étrangères sous couvert de prédication.

20Deedat a réussi, à moindre coût, à donner une nouvelle dimension médiatique et politique à ses activités de prédication en utilisant la présence « chrétienne » des soldats américains en Arabie Saoudite. En outre, il demandera à des donateurs arabes de financer la distribution de Tempête du désert, est-ce fini ? à New York afin d’attirer l’attention des Américains sur son ouvrage qui reprend le thème du Christ dans l’islam et sa lecture critique de la Bible. En ayant rejoint le camp saoudien, il a bénéficié d’un soutien renouvelé de la part des pays du Golfe, contrairement à d’autres mouvements islamistes qui ont vu leurs ressources financières diminuées en raison de leur parti pris pour l’Irak. Il s’est, une fois de plus, distingué du paradigme jihadiste qui privilégie la contestation de l’État saoudien. Son mode d’action religieuse dans l’exemple de la guerre du Golfe de 1991 doit-il pour autant être qualifié de post-islamiste ? Sa loyauté au régime saoudien et au wahhabisme d’État depuis l’internationalisation de ses activités de prédication ne constitue pas, encore une fois, un changement dans sa stratégie, car ses buts n’ont pas changé. Il cherche avant tout à instrumentaliser ses rapports étroits avec le wahhabisme d’État pour mener à bien ses activités de controverse religieuse. Cet objectif n’a pas varié au cours de près de cinquante années de carrière et l’opportunisme reste central dans sa pensée et sa prédication.

  • 12 Voir Jocelyne Dakhlia, « Religion et politique en Islam. Pour une approche d’une question entendue  (...)

21Au-delà de ses représentations du monde, Deedat doit être appréhendé comme un individu politique pluriel, produit et producteur de rapports sociaux variés. Toutefois, l’interprétation que donne Deedat des sources islamiques pour légitimer sa position politique représente une attitude inédite chez lui. Car il a toujours insisté sur sa spécialité de débatteur dans la polémique islamo-chrétienne en prenant ses distances vis-à-vis du discours théologique islamique. Dans le cas précis de la guerre du Golfe, il ne fait que véhiculer une position bien plus politique que religieuse déjà débattue par les oulémas saoudiens, à laquelle il adhère en pratiquant la da’wa aux soldats américains. Les formes de son consentement politique doivent être ici comprises hors de la problématique théologique. Cet exemple nous incite à repolitiser ou à déthéologiser le couple du prince et du prédicateur12. Deedat cherche avant tout à s’assurer un soutien financier et politique indispensable à ses activités fortement concurrencées par des mouvements islamistes tels que l’islam jihadiste. Et le régime saoudien, en retour, trouve un intérêt certain à soutenir la star de la prédication qu’est devenu Deedat dans les années 1990. Ce dernier, en effet, ne considère pas la lutte islamiste radicale contre les autoritarismes musulmans comme sa priorité.

Les IPCI et la circulation de la pensée deedatienne

  • 13 Voir Bertrand Badie, La fin des territoires. Essai sur le désordre international et sur l’utilité s (...)

22Le style de prédication de Deedat incarne une construction identitaire locale qui répond aussi aux attentes et aux besoins d’auto-glorification de musulmans de différentes régions du monde. Ce processus de déterritorialisation revient souvent dans les analyses des réseaux, car le territoire est de moins en moins admis comme support d’une identité ou d’une politique citoyenne13, surtout dans le cas sud-africain pour les communautés discriminées. En outre, le rôle minimal de l’État dans les espaces islamisés et la solidarité religieuse ont fortement contribué au phénomène de transnationalisation et favorisé, du coup, l’insertion des individus dans des structures sociales dotées de capacités internationales.

  • 14 « Deedat has paved the way for the creation of millions of Deedats in the world. In other worlds, t (...)

23L’appropriation d’une tradition de pratique internationaliste qui caractérisait la communauté musulmane d’Afrique du Sud a permis à Deedat de développer ses activités islamiques au-delà des frontières de l’Afrique du Sud grâce à son organisation, l’IPCI. Cette dernière occupait, en effet, une place non négligeable dans la politique de l’islam à travers le monde, puisqu’elle avait développé en son sein des réseaux multiples et variés dont le caractère transfrontalier est indubitable. C’est ainsi que le téléprédicateur sud-africain pourra s’imposer comme l’idéologue d’un nouveau mouvement islamique de la da’wa, comme lui-même l’avait affirmé dans un de ses courriers : « Deedat a balisé la voie pour la création de millions de Deedat dans le monde. En d’autres termes, l’unique solution à la menace des missionnaires est de s’équiper avec le savoir14. » L’organisation d’une formation internationale en étude comparative des religions au sein de l’IPCI à Durban participait au rayonnement de sa pensée à l’étranger. Ce sont principalement des étudiants d’Afrique qui étaient recrutés, comme l’indique un appel à candidatures pour les étudiants nigérians publié par l’IPCI en juin 1992. D’autres étudiants du Sri Lanka, des États-Unis et du Pakistan ont reçu un diplôme de l’organisation, car Deedat avait l’ambition d’initier la création dans différents pays de centres équivalents à l’IPCI à Durban. Ainsi, différentes organisations ont été créées en Angleterre, en Suède, aux États-Unis, au Danemark, en Nouvelle-Zélande, en Australie, au Surinam, au Maroc, en Arabie Saoudite et en Inde.

L’IPCI à Birmingham

  • 15 Entretien avec le responsable de l’IPCI de Birmingham, Shamshad Khan, en avril 1997.

24Nous avons vu que la mobilisation en réseau de Deedat s’articule autour d’un noyau central représenté par l’Arabie Saoudite. Cependant, les nombreuses organisations IPCI qui existent dans le monde ne sont que le produit de la volonté d’individus de construire leurs propres référents en s’inspirant de ses activités. C’est de nouveau l’individualisation religieuse qui est à la source de la circulation de la pensée et des produits de Deedat. L’IPCI de Birmingham entretenait des relations étroites avec celui de Durban et ses membres étaient les principaux organisateurs de ses conférences en Angleterre. Toutefois, le centre récuse le titre de représentant de Deedat en Angleterre, quand bien même le sigle de l’organisation et ses activités sont semblables à ceux de l’IPCI de Durban15. Même si Deedat n’avait pas d’appareil partisan qui se réclame officiellement de sa pensée, il n’en reste pas moins qu’il a dans une large mesure influencé les processus d’organisation de l’IPCI en Angleterre.

25Les différentes organisations IPCI dans le monde sont liées uniquement par un réseau de connaissances. L’existence d’un centre en Arabie Saoudite peut susciter l’étonnement dans un milieu à majorité musulmane mais c’est principalement la présence de travailleurs immigrés qui a motivé l’établissement d’un tel centre de da’wa. L’explication ainsi apportée par le responsable de l’IPCI de Birmingham révèle combien la da’wa est devenu un champ universel qui se développe en dehors des institutions traditionnelles qui ne répondent plus à une demande moderne de prédication islamique. Mais cette déconnexion avec l’institution traditionnelle que représentent les oulémas est également accélérée dans le contexte de l’immigration. Car on retrouve de nouveau les réseaux de la diaspora indo-pakistanaise dans la création de certains IPCI dans le monde sans qu’ils constituent à eux seuls les uniques agents de la circulation de la pensée de Deedat. C’est notamment le cas de l’Américain noir Abdullah Hakim Quick, un téléprédicateur basé aujourd’hui à Bahreïn, qui a été membre de l’IPCI de Toronto, au Canada.

26Les contacts personnels entretenus entre les différents IPCI peuvent se résumer à des échanges de conseils. Il s’agit plus d’émulation liée au phénomène de la mondialisation de l’islam que de coopération. Chaque organisation est indépendante dans l’orientation de ses activités et dans son financement. Rien n’empêche cependant le responsable de l’IPCI de Birmingham de recevoir le responsable de l’Islamic Research Foundation, située à Bombay et dirigée aujourd’hui par Zakir Naïk, pour lui exposer ses méthodes de propagation de l’islam. Il existe également un IPCI à Abu Dhabi dont un membre a travaillé auparavant à l’IPCI de Birmingham. Ainsi, les techniques de da’wa de Deedat ont certes été empruntées, mais son organisation ne gère pas l’ensemble des IPCI dans le monde. Le contraire aurait été difficile car, pendant l’apartheid, la législation sud-africaine lui aurait interdit d’être membre d’une organisation étrangère. C’est pourquoi Deedat a décliné l’invitation de siéger au conseil d’administration de l’IPCI de Birmingham.

27Toutefois, ces différentes organisations ont servi au téléprédicateur sud-africain à préparer des tournées de conférences, notamment en Angleterre où ses partisans considèrent qu’elles leur ont permis de « remplir notre devoir avec confiance et d’acquérir la connaissance pour transmettre le message ». Le discours universaliste qu’a su développer Deedat a mobilisé des forces et fait surgir un réseau. Son appel aux musulmans peut être résumé selon ses propres termes :

  • 16 Ahmed Deedat, Tempête du désert, est-ce fini ? Le Christ dans l’islam, s.l., 1992, p. 14.

Je demande instamment à tous les musulmans qui peuvent lire ces versets en arabe (Coran 3 : 42, “Et lorsque les anges dirent : Ô Marie ! Dieu t’a élue, t’a purifiée et élue au-dessus des femmes des humains”) de le faire en leur accordant leur véritable sens. Si la lecture n’est pas possible, il faut en retenir le sens. Vous trouverez l’occasion de les partager avec nos amis chrétiens et vous en tirerez grand bénéfice. Vous êtes concernés. Le temps des évangélistes professionnels est révolu. Serez-vous incapables de faire ce petit effort pour l’islam16 ?

  • 17 Dans l’éditorial d’une brochure intitulée IPCI. For Islamic Dawah and Information parue à la fin de (...)

28Il a trouvé là un terrain favorable à l’incitation à la solidarité musulmane pour la défense de l’islam. L’apologétique de l’islam qui sous-tend son discours de da’wa va également se traduire dans les objectifs posés par l’IPCI de Birmingham. Cette dernière organisation a été créée en 1984, soit deux ans avant le débat avec Swaggart, par un groupe de médecins, pharmaciens et hommes d’affaires musulmans devenus par la suite les sept membres du conseil d’administration. Le discours de Deedat était connu des musulmans en Angleterre où l’Islamic Foundation avait fait la promotion de ses activités. L’organisation s’est implantée sur un territoire où les minorités ethniques sont représentées par plusieurs centaines d’associations. Les circonstances de sa naissance nous renseignent sur les modes d’action de Deedat dans sa stratégie d’internationalisation. Car en Angleterre, l’IPCI reste une organisation islamique qui s’est fortement inspirée de ses activités17.

29Jusqu’au début des années 1980, Deedat n’était pas une figure connue des musulmans anglais. Ce n’est qu’après la lecture de son ouvrage intitulé Le miracle du Coran que Shamshad Khan, ancien membre de la Birmingham Centre Mosque, s’intéresse à la pensée du prédicateur sud-africain. La vidéo, Le Christ dans le Coran, demandée à l’IPCI de Durban, enthousiasme ses proches, futurs fondateurs de l’organisation. Ces derniers décident en jugeant de l’originalité et de la force de son discours apologétique d’en faire des copies et de les distribuer autour d’eux. Le visionnage de la vidéo en groupe crée l’enthousiasme collectif, et un premier lien est ainsi tissé entre l’organe de propagation de Deedat à Durban et un groupe de musulmans qui souhaitent promouvoir sa pensée à Birmingham et en Angleterre. Ils déploient en toute indépendance une stratégie médiatique et religieuse qui s’allie à celle du Sud-Africain. Ils demandent donc à rencontrer Deedat qui est, pour eux, un savant musulman et un érudit dans l’étude comparative des religions. Ce dernier accepte de se rendre en Angleterre à condition que soit organisée une conférence à Londres. Selon lui, l’engouement qu’avaient montré Khan et ses compagnons pour ses activités islamiques devait se traduire par des actions concrètes qui prouvaient la sincérité de leur foi et de leur volonté à défendre l’islam. Ainsi, il profite de cette opportunité pour réunir autour de son personnage un groupe de musulmans qui cherche à promouvoir ses conférences et débats en Angleterre. En 1984, un débat a lieu comme prévu entre Deedat et le Dr Clark, professeur au Johnson Bible College aux États-Unis, sur le thème de la crucifixion de Jésus, dans la plus grande salle de conférences et de spectacles d’Angleterre, le Royal Albert Hall, afin de donner à l’événement une dimension internationale.

30À la suite de cette conférence, l’IPCI de Birmingham est persuadé que Deedat « a donné une nouvelle dimension de la présentation de l’islam aux non-musulmans ». Convaincus, ils considèrent dorénavant qu’il est du devoir du musulman de transmettre le message de l’unicité de l’islam, surtout aux chrétiens, car il faut attirer l’attention de l’Autre sur sa propre écriture, lui démontrer que le prophète Mahomet est mentionné dans la Bible et que Jésus n’est pas le fils de Dieu. Ce dialogue avec les non-musulmans n’est pas un défi, terme que récuse Khan, mais il est plutôt considéré comme un échange où les différents partenaires essaient de découvrir la Vérité selon l’interprétation qu’il donne du verset coranique « Dis : donnez votre preuve, si vous êtes véridiques » (sourate 2. 111). La création de l’IPCI à Birmingham a ainsi pour but de défendre l’islam avec les méthodes employées par Deedat tout en y faisant référence par un savoir critique. Le début de l’institutionnalisation de la pensée deedatienne en milieu européen est aussi marqué par des stratégies de vernacularisation semblables à celles adoptées par les musulmans sud-africains lorsqu’il s’agissait de l’islamisme du JI et des FM.

31L’IPCI de Birmingham a modéré le ton donné par Deedat à ses activités de prosélytisme. La réalité sociologique de l’Angleterre ainsi que sa gestion du pluralisme religieux ne sont pas les mêmes que celles de l’Afrique du Sud. L’appréciation du contexte national et des paramètres sociaux ne peuvent faire l’objet d’une économie de la part des partisans de Deedat, qui doivent se soucier de la nature des liens tissés entre les musulmans et la société dans laquelle ils vivent. Certes ces derniers s’accordent à considérer l’intérêt collectif, celui de la défense de l’islam et de sa propagation, comme primordial, mais il existe différentes manières d’atteindre ce but. Lors de la vente du livre de Salman Rushdie Les Versets sataniques, Deedat a donné différentes conférences sur le sujet et rédigé une brochure intitulée Comment Rushdie a leurré l’Occident, qui a été distribuée en Angleterre par l’IPCI de Birmingham sous le titre Ce que Rushdie dit à propos des Britanniques. De plus, la couverture a été choisie de manière à ne susciter aucune polémique. Dans la première version figurait une caricature de Rushdie représenté sous les traits du diable. Les membres du conseil d’administration ont estimé qu’il n’était pas nécessaire d’utiliser de telles images pour faire passer le message de Deedat.

32En avril 1997, le nom de l’organisation a également subi des changements : l’Islamic Propagation Center International est désormais devenu l’Islamic Presentation Center International. Le terme « propagation » avait, pour la direction, une connotation négative qui renvoyait aux événements de la Seconde Guerre mondiale et à la propagande nazie véhiculée par les médias. Cette volonté de présenter la meilleure image de l’organisation et de l’islam en Europe était une contrainte dont Deedat ne se souciait pas. Ses opposants anglais, aussi bien musulmans que chrétiens, ont critiqué ses méthodes, qui ne pouvaient que nuire aux bonnes relations entre les différents monothéismes en Angleterre. L’IPCI de Birmingham reconnaît que le discours de Deedat est considéré comme agressif par les chrétiens, mais l’argumentation oscille entre deux attitudes : prendre ses distances par rapport à son style controversé, ou justifier sa méthode en affirmant que toutes les précautions prises dans la présentation des contradictions de la Bible n’empêcheront pas la colère des chrétiens qui ne sont pas disposés à recevoir un tel message. L’IPCI de Birmingham ne cherche pas à représenter Deedat en Angleterre, car l’organisation fait également la promotion d’autres conférenciers aussi populaires et dont les ouvrages ou vidéos ne font que servir leurs objectifs de prosélytisme musulman. Mais il demeure celui qui a influencé la création d’une telle organisation. La reconnaissance que lui témoignent les membres de l’organisation est de leur avoir permis, comme musulmans, d’être fiers de leur religion et de le dire sans complexe car, comme le souligne Khan, « auparavant nous étions hésitants, nous n’osions pas dire ouvertement que nous étions musulmans ». La circulation de la pensée de Deedat ne s’est pas faite par l’intermédiaire des branches d’une compagnie mère que représenterait l’IPCI de Durban, mais par un processus de mutualisation de la solidarité musulmane en contexte international. C’est en somme un phénomène de la mondialisation religieuse différent des Églises pentecôtistes. À titre d’exemple, l’Assemblée de Dieu fonctionne sur le modèle d’une multinationale qui s’identifie à un leader, comme cela a été le cas avec Jimmy Swaggart en Afrique sub-saharienne. Pour ce qui concerne Deedat, l’essentiel pour lui était de marquer de son empreinte idéologique le champ islamique et la politique internationale du monde musulman.

L’affaire Salman Rushdie

  • 18 Gilles Kepel, À l’Ouest d’Allah, Paris, Seuil, 1994.

33C’est dans le cadre de l’affaire des Versets sataniques de Salman Rushdie, qui a marqué les annales de l’islamisme des années 1980, que Deedat et ses partisans présenteront une alternative aux mouvements islamistes qui gravitent autour du JI et du soufisme politique. Dans cette affaire, Deedat a adopté une stratégie de contournement de la violence à l’égard de l’auteur et a plutôt privilégié les techniques du débat contradictoire. Dès la sortie du livre en septembre 1988, la mobilisation contestataire musulmane s’est déployée dans plusieurs régions du monde. C’est d’abord au sein d’un réseau d’associations islamiques proches du JI que se propage l’information sur les Versets sataniques en Inde, en Angleterre et aux États-Unis. L’Islamic Foundation de Leicester photocopie les passages jugés offensants pour l’islam et les transmet par télécopie à l’Islamic Circle of North America (ICNA), situé à New York. Ces passages sont reproduits dans de nombreuses publications islamiques britanniques, indiennes, américaines, et sont envoyés aux ambassades londoniennes des quarante-six États de l’Organisation de la conférence islamique. Le Bradford Council for Mosques, représentatif de la diversité des traditions islamiques sud-asiatiques, a organisé des protestations qui ont été largement médiatisées. On se souvient de l’image du livre brûlé en place publique le 14 janvier 1989. Pour Gilles Kepel, ce « communautarisme de mobilisation18 » des musulmans de Bradford s’inscrit dans le cadre de la mondialisation, c’est-à-dire de l’extension des interactions transfrontalières qui permet aux acteurs de manifester leur action contestataire. Deedat et l’IPCI de Birmingham ne se sont pas associés à ces manifestations urbaines, car elles ont été dirigées par un réseau lié au JI. Les conférences de Deedat organisées en Angleterre, où ont surgi les protestations musulmanes les plus médiatisées, devaient offrir aux musulmans une alternative à la défense de l’islam. La tournée du prédicateur sud-africain dans différentes villes du pays a duré une semaine au cours du mois d’octobre 1989, soit un an après la sortie du livre. Ceci prouve, en revanche, qu’il n’a pas cherché à affirmer trop tôt sa position sur l’affaire Rushdie afin d’éviter une éventuelle confrontation avec les partisans du JI.

  • 19 Deedat doit sans doute faire allusion à ces évènements lorsqu’il mentionne les « 40 victimes » musu (...)

34Lors de sa conférence du 1er octobre 1989 au Royal Albert Hall, Deedat a traité du contenu des Versets sataniques. C’est une méthode atypique car la plupart des musulmans qui se sont opposés à la vente du livre n’ont pas cherché à analyser le texte. Il va se servir du corpus d’origine pour planifier une stratégie de défense qui se distancie des mouvements protestataires de Bradford. Sa principale préoccupation était de réhabiliter l’image donnée des musulmans et de l’islam lors des nombreuses manifestations et de « la mort de quarante musulmans causée par le satanique Salman19 ». Cela a été notamment le cas à Bombay où le 24 février 1989, la police a ouvert le feu et causé la mort de treize manifestants. La mobilisation qu’il conseille s’oppose aux deux méthodes déjà employées et qui sont restées sans effet : les pressions effectuées par des États musulmans sur le gouvernement britannique et les mouvements de révolte à caractère plus populaire. Dans le cadre de cette conférence, il s’adresse aux musulmans d’Angleterre et s’efforce de leur prouver que la médiatisation des événements de Bradford a été une « erreur ». En tant que musulman sud-africain, il essaie de démontrer que sa méthode est efficace en raison de l’interdiction des Versets sataniques dans son pays après l’Inde. Il rappelle que la minorité musulmane, qui ne représente que 2 % en Afrique du Sud et qui ne jouit pas de la totalité des droits citoyens, a présenté une requête auprès du directeur des publications en sélectionnant les pages décrites comme vulgaires et blasphématoires. Le « miracle » peut donc être possible en Angleterre, mais Deedat ignore complètement le contexte socioculturel particulier au pays et n’essaie pas de comprendre les motivations des musulmans lors de leurs protestations. Il ne fait que reproduire le discours médiatique dominant lorsqu’il juge la mobilisation des musulmans contestataires qui ont été, selon lui, « assimilés à des nazis en brûlant le livre Les Versets sataniques ».

35Sa méthode évite de mentionner les passages considérés comme blasphématoires à l’égard du prophète Mahomet et de l’islam. Deedat cherche à prouver aux Anglais non-musulmans à partir du livre que l’auteur insulte « leur reine », « leur Premier ministre ». C’est donc en convaincant, en sensibilisant les Anglais sur la défense de leurs symboles nationaux et politiques que les musulmans pourront obtenir leur soutien pour interdire le livre de Rushdie. Le bricolage de l’identité musulmane implique ici de privilégier l’identité citoyenne sur l’identité religieuse. L’affirmation de la citoyenneté britannique doit servir à l’optimisation des gains dans les interactions sociales avec les non-musulmans. Lui-même se considère citoyen britannique en brandissant son passeport daté de l’époque où les Indiens d’Afrique du Sud étaient sujets de la couronne britannique. Il s’associe ainsi à une identité impériale du passé qui rassemble les sujets de la reine indépendamment de leurs appartenances culturelles et religieuses. À travers cet événement, il a non seulement rétabli l’empire britannique, mais aussi dé-théologisé l’affaire Rushdie, ce qui lui a valu d’avoir été fortement critiqué par ses opposants musulmans en Europe.

36La solution est donc pour lui de mettre en place des stratégies de contournement afin de déplacer le débat sur Les Versets sataniques, non plus sur le plan strictement religieux, mais sur le plan politique. Les différentes démarches effectuées jusqu’à présent pour défendre l’islam n’ont eu aucun résultat : « Arrêtez de pleurer, ne vous lamentez pas ! », « Cessez toute marche de protestation, arrêtez de brûler des livres ! », car pour lui les Britanniques « ne savent pas ». Il part du postulat qu’en Occident, la population est attachée à des valeurs patriotiques qu’il essaie de mettre en avant. Sa méthode ne fait que reposer sur des idées préconçues sans prendre en compte la réalité sociologique, car même les médias participent à brocarder les personnalités politiques ou religieuses. Il ne fait que transposer dans un contexte national et social différent des modes d’action qui ont été efficaces en Afrique du Sud où le gouvernement d’apartheid applique une politique de censure et interdit toute publication jugée immorale, comme celles portant sur la sexualité ou des critiques de la religion.

  • 20 Ahmed Andrews, « Why the Saudis and their supporters want to play down the seriousness of Rushdie’s (...)

37La publication de plus de cent mille exemplaires de la brochure Comment Rushdie a leurré l’Occident s’inscrit dans la même trajectoire tactique que celle du manuel Combat Kit indispensable aux musulmans face au prosélytisme chrétien. De la même manière, Deedat conseille aux musulmans d’utiliser cette publication afin de confronter les Anglais non-musulmans au contenu des Versets sataniques. D’autres conférences auront lieu en Afrique du Sud qui feront l’objet d’une vente de vidéos sur l’affaire Rushdie et les menaces de mort qui ont suivi : Should Rushdie die ? The islamic verdict et Should Rushdie die ? The judeo-christian verdict. Selon Deedat, d’après la lecture de la charia, Rushdie peut faire l’objet d’une sentence de mort, mais il privilégie sa méthode qui consiste à profiter de l’événement pour marginaliser Rushdie en Occident et prêcher l’islam aux non-musulmans. Toutes les occasions sont à saisir pour la da’wa. Face à l’affaire des Versets sataniques, Deedat a eu une attitude conciliante qui sera utilisée par ses principaux détracteurs pour démontrer son incapacité à défendre l’islam et ses connivences politiques avec le régime saoudien20.

38Mais cette prise de position de Deedat s’explique également par la compétition des mouvements islamistes sur la scène internationale. Il s’est, d’une certaine manière, opposé à la fatwa de Khomeïni et aux mobilisations radicales des islamistes du JI. Les courants radicaux cherchaient plutôt à se venger de l’affront et ont bien accueilli la fatwa de Khomeïni. Il reste, chez le téléprédicateur sud-africain et dans l’orientation donnée à ses activités, un complexe d’infériorité politique qui l’empêche de s’attaquer de front aux problèmes internationaux tels que la guerre du Golfe et l’affaire Rushdie. S’est-il affranchi de ce complexe d’infériorité qu’il a lui-même dénoncé ? Ou s’agit-il tout simplement d’une division du travail au sein de l’activisme islamiste ? Il est plus probable d’y voir tout simplement une volonté de maintenir un discours qu’il juge apte à atteindre ses objectifs de prosélytisme en Occident.

39Le cas palestinien montre également comment Deedat poursuit sa stratégie de contournement du politique pour mieux servir son prosélytisme religieux. Contrairement à l’affaire Rushdie, il donnera une lecture théologique des événements tout comme il l’a fait pour la guerre du Golfe. Pour lui, il suffit de prouver aux juifs, et plus particulièrement au monde chrétien, que les

  • 21 « Jews and Zionists succeeded in making the Christian world understand that it was God who gave Pal (...)

Juifs et les sionistes ont réussi à faire croire au monde chrétien que c’était Dieu qui a donné la Palestine aux juifs et que, par conséquent, ce qui s’y passe ne représente que la volonté de Dieu21.

  • 22 « Complaint of Harming cause of Palestinians. First Reaction in Arab World to Deedat’s lectures aga (...)

40C’est ainsi qu’il propose au rabbin de Johannesburg, Cyril Harris, un débat au sujet de la Torah et de l’occupation israélienne en Palestine. Toutefois, cette lecture strictement religieuse du conflit israélo-palestinien trouvera ses limites pour les Palestiniens chrétiens, qui considèrent la polémique religieuse comme contre-productive et ne faisant que desservir leur cause politique22. En ignorant le politique et la question de la création d’un État palestinien, Deedat s’attache uniquement à façonner « un choc des civilisations » qui, selon lui, tirent leur existence et leur permanence d’un texte sacré particulier. C’est l’ambivalence du discours de Deedat qui, pour les intérêts de son idéologie et de son charisme personnel, s’est refusé à politiser explicitement son discours. Pourtant, il a montré des signes avant-coureurs de ses aspirations politiques en Afrique du Sud lors de la période de démocratisation et de ses liens avec l’Inkatha Freedom Party (chapitre V). En Inde, avec Zakir Naïk, les choses seront différentes, car les mutations de la polémique religieuse sont d’abord tributaires de la déterritorialisation de son mouvement dans les réseaux de la diaspora musulmane et des enjeux du terrorisme dans le sous-continent indien.

Zakir Naïk : « Deedat plus »

41Beaucoup ont imité les activités de prédication de Deedat dans les années 1990, comme ce Philippin qui envoyait au téléprédicateur sud-africain des rapports de ses activités sous forme de vidéos. Seul Naïk, né le 18 octobre 1965 à Bombay, a réussi à développer du vivant de Deedat sa stratégie médiatique dans l’espace international. Le modèle indien de la polémique religieuse est ainsi retourné en Inde.

  • 23 Information obtenue lors d’un terrain de recherche à Bombay en septembre 2006.

42Des intellectuels musulmans de Bombay s’étaient familiarisés avec le discours de Deedat lorsqu’ils avaient découverts ses ouvrages lors du pèlerinage à La Mecque, et avaient demandé par courrier à l’IPCI l’envoi de vidéos. Certains ont été séduits par l’approche apologétique et anti-impérialiste de l’islam de ce nouveau penseur. C’était notamment le cas du jeune étudiant en médecine Zakir Naïk. En décembre 1987, il organise avec son père, le Dr Abdul Karim Naïk et fondateur de l’IRF, une conférence de Deedat à Bombay, de la même manière que les fondateurs de l’IPCI de Birmingham à Londres, au Royal Albert Hall. Le téléprédicateur sud-africain est de nouveau invité en juin 1988, date de son dernier séjour en Inde. Il avait prévu de s’y rendre de nouveau en 1995, mais il n’a pu obtenir de visa du consulat indien d’Afrique du Sud. Probablement en raison de sa vidéo sur l’hindouisme et le ton de ses conférences qui risquaient d’envenimer les relations communautaires entre hindous et musulmans, au plus bas depuis les massacres des bidonvilles de Bombay en février 1993. Naïk s’est à son tour rendu à Durban et y a reçu une formation technique dans la polémique religieuse auprès de Deedat23. Ce dernier l’a considéré comme « Deedat plus », en raison de sa connaissance des textes sacrés hindous, tels que les Upanishad et le Bhagavad Gita que le Sud-Africain ne maîtrisait pas.

43Naïk est également un autodidacte qui incarne jusqu’à aujourd’hui le style et la pensée internationaliste de Deedat. En costume, il arbore le même style vestimentaire avec toutefois un accessoire supplémentaire : la cravate. Le port d’une calotte musulmane blanche sert à l’affirmation identitaire musulmane et la barbe symbolise le respect de la sunna. Les employés de l’IPCI sont également tenus de s’identifier à ces signes religieux tout comme l’entourage professionnel de Naïk. Ce dernier croise également les mains lors de ses conférences et use de quelques plaisanteries pour agrémenter son discours. Ses admirateurs lui prêtent une capacité de mémoire de génie car il cite aussi bien le Coran, la Bible ou les Védas sans une lecture de notes. Lors de son débat avec Sri Sri Ravi Shankar, le 21 janvier 2006 à Bangalore, sur le thème The concept of God in Hinduism and Islam in the light of sacred scriptures, il retourne contre son adversaire ses propres arguments sur un ton ironique. Shankar insiste tout au long de son discours sur la nécessité de l’amour de son prochain et la vacuité du rationalisme religieux qu’avance Naïk dans son discours. À cela ce dernier rétorque au public qu’il est dans l’obligation de corriger ses croyances religieuses par amour : « I have to correct him because I love him ! »

Public et supports diasporiques

44L’internationalisation du discours et des activités de Deedat reposait essentiellement sur un réseau personnel originaire d’Arabie Saoudite qui lui a permis de financer la distribution à grande échelle de ses vidéos et ouvrages traduits en plusieurs langues. Dans le cas de Naïk, les modes de circulation de son discours sont différents. C’est essentiellement avec le soutien des diasporas musulmanes que la fabrication de la star de Bombay est possible. Les circuits migratoires ont une grande part d’explication dans le succès de son mouvement. En tant que prédicateur itinérant, Naïk a donné des conférences internationales au cours desquelles il a pu s’assurer le soutien de la diaspora indo-pakistanaise comme en Angleterre, au Canada, à Dubaï, aux États-Unis, en Australie, et à l’île Maurice. À titre d’exemple, aux États-Unis il a été invité par l’ICNA, dominé par les immigrés indo-pakistanais, l’organisation rivale de l’Islamic Society of North America (ISNA). De la même manière que Deedat, les pays du Golfe sont devenus une de ses principales destinations et il y est apparu sur les chaînes de télévision par satellite telles que Iqra. Ses conférences sont depuis retransmises par d’autres chaînes de télévision telles que QTv (Quran Tv), dont le siège se trouve à Dubaï et dont le financement est assuré par la communauté diasporique pakistanaise. QTv vise un public ourdouphone en Inde et au Pakistan. Les débats et conférences de Naïk en anglais sont doublés en ourdou et lui donnent ainsi la possibilité de conforter son statut de star de la da’wa dans le monde musulman en continuité avec la démarche internationaliste de Deedat.

45Toutefois, c’est à Bombay que s’ancre son mouvement de controverse islamique et que Naïk s’est intéressé à une catégorie sociale bien particulière : la jeune élite bourgeoise. Une jeunesse professionnelle en quête d’identification à un courant islamique qui s’articule autour de la langue anglaise et incarne une modernité urbaine, celle d’une ville globale et cosmopolite. Bombay reste la ville emblématique de Bollywood et de la modernité urbaine dans l’imaginaire des Indiens. C’est par le biais d’un investissement dans des secteurs modernes de la société comme la production d’émissions télévisées, la publication d’ouvrages, la vente et la circulation de cassettes vidéo et de CD, l’achat de matériel audio-visuel, informatique et de télécommunication, que Naïk participe à la formation d’une subjectivation urbaine musulmane.

46L’identification à un discours apologétique de l’islam correspond parfaitement aux ambitions de mobilité sociale d’une élite bourgeoise qui a été séduite par la démarche et l’esprit d’entreprise de Naïk. Ce dernier a poursuivi la logique d’individualisation qu’avait inaugurée Deedat en Afrique du Sud et sur la scène internationale. L’impact de son discours repose essentiellement sur des formes de gouvernance religieuse et de subjectivation qui révèlent ainsi les aspects politiques de son idéologie et de sa pensée. Alors que Deedat donnait le choix aux musulmans de s’engager dans la da’wa tout en cherchant à les convaincre par une rhétorique polémiste, Naïk essaie plutôt d’exercer un pouvoir sur le sujet musulman. Ses techniques d’assujettissement à son pouvoir charismatique, qui peuvent être à plus d’un titre comparées à celles d’un gourou, se diffusent uniquement par les médias et les espaces de conférences. L’usage des technologies modernes a participé à la starisation de l’islamiste bollywoodien et suscité une volonté d’identification d’un public musulman. La télévision ainsi qu’Internet deviennent les principaux canaux de la diffusion de son idéologie polémique. Lorsqu’il voyage, il est toujours accompagné par une équipe de dix cameramen qui impose au public musulman son pouvoir charismatique et son autorité religieuse. Il a ainsi réussi depuis la maladie de Deedat, c’est-à-dire en moins de dix ans, à asseoir son autorité d’homme médiatique en Inde, au Pakistan, en Amérique du Nord, au Nigeria mais aussi parmi la diaspora hadrami et omani en Afrique de l’Est.

  • 24 Entretien avec S. Sheikh le 27 septembre 2006. Voir également Jyoti Punwani, « Islamic English Scho (...)

47Les partisans de Naïk ont souvent à cœur d’exprimer l’importance du changement qu’entraîne l’écoute de sa prédication. C’est le cas d’une femme médecin à Bombay qui s’est consacrée entièrement à la da’wa après avoir été convaincue par le discours du téléprédicateur indien. Elle décide dès lors de créer une école privée musulmane dont elle est directrice et dispensant un enseignement en anglais24. Pour elle, le visionnage des conférences de Naïk a représenté une révélation spirituelle, un nouveau mode d’appartenance à la communauté musulmane et influencé sa quête de réalisation de soi. De la même manière que les chrétiens régénérés (born again), elle considère qu’elle est devenue musulmane à ce moment précis. En tant que figure du féminisme islamique à Bombay, elle reconnait à Naïk de lui avoir donné la force de s’affirmer comme sujet de sa vie religieuse plutôt que de s’identifier à une communauté ethnique que les oulémas avaient tendance à promouvoir. La communauté idéale en Inde est dans son sens à construire plus qu’à réformer. Elle décide donc de se consacrer à l’éducation des jeunes musulmans et à l’apprentissage des purs principes islamiques. L’accent mis sur l’aspect purificateur de l’identification et des pratiques religieuses n’était pas aussi présente chez Deedat, voire chez les musulmans sud-africains de l’Arabic Study Circle ou du Muslim Youth Movement. Cette quête d’orthodoxie islamique imaginée comme voie d’émancipation individuelle s’est construite en réaction au traditionalisme des oulémas et à la marginalisation sociale des musulmans en Inde. De sorte que la subjectivation reste au cœur de cette aspiration urbaine à la modernité islamique.

48Sur les pas de Deedat, Naïk prend ses distances à l’égard des oulémas traditionalistes du sous-continent indien et aspire à créer son propre mouvement transfrontalier dans un laps de temps relativement court. C’est ce que Deedat lui-même reconnaîtra en disant que Naïk a réussi à réaliser une carrière internationale assez rapidement, alors que lui-même avait mis des dizaines d’années pour y arriver. L’aspiration à une identité alternative à celle des Deoband, Barelwi ou Ahl-e hadith en Inde a fortement motivé des individus à se constituer en un appareil partisan autour de Naïk. Dans le champ islamique indien, son entrée fracassante a provoqué l’hostilité des oulémas. Certains d’entre eux, aussi bien Barelwi que Deoband, ont, par le biais de fatwa-s, ouvertement critiqué son discours polémique au sujet des non-musulmans et des courants doctrinaux musulmans. En précisant aux musulmans que Naïk n’est pas un théologien, ils somment les musulmans de ne pas suivre ses recommandations ou, comme certains l’ont suggéré, ses avis théologiques. Il est très difficile de faire la lumière sur l’éventuelle liberté qu’a pu prendre Naïk dans le domaine théologique des fatwa-s. Cherche-t-il effectivement à se substituer à l’autorité des oulémas en Inde et plus particulièrement à Bombay ? Cette question n’est certainement pas la plus appropriée pour comprendre les nouvelles formes d’autorité religieuse que la télévision par câble et Internet ont créées. De la même manière que l’on a pu l’observer dans le champ islamique sud-africain, les compétitions internes ont entraîné des conflits qui aboutissent ici aussi à des formes d’excommunication. Le débat polémique entre musulmans occupe de plus en plus les esprits, davantage que les controverses entre hindous et musulmans, comme cela a été le cas entre Arun Shourie, un radical de l’extrême droite hindoue, et Naïk. Ce dernier n’innove en rien le champ de la controverse interne aux musulmans. Il ne fait que reproduire le discours islamiste qui s’insurge contre les dévotions populaires à un saint, ou bien revendique l’accès à l’espace public que les mouvements Deoband et du TJ préfèrent dépolitiser. Les forums de discussion que l’on retrouve sur Internet sur ses positions théologiques ou politiques ne représentent qu’une des mille et une façons qu’ont les musulmans de débattre de sujets aussi traditionnels et conventionnels que les dénominations islamiques.

  • 25 Patrick Haenni, L’Islam de marché. L’autre révolution conservatrice, Paris, Seuil, 2005.

49La recherche personnelle du salut, la réalisation de soi et la quête du succès économique qui sont au centre de l’idéologie de Naïk n’impliquent pas ici une distance à l’égard du politique, pas plus qu’ils ne montrent des signes de déclin de la pensée islamiste25. L’islam en situation de minorité religieuse et dans un contexte de fondamentalisme apporte un éclairage sur les modes de passage du religieux au politique. Ces formes de subjectivation morale mises en avant par Naïk révèlent aussi des processus de subjectivation politique qui ont des répercussions dans le champ politique et social. Pour Foucault, le changement de soi est, en effet, « une manière de changer la société » que l’on peut observer à travers la création d’écoles islamiques à Bombay depuis ces dernières années. En somme, ces dynamiques de la subjectivation sont des aspects intrinsèques de l’islamisme que Naïk a su faire prévaloir à Bombay, et où les frontières entre le religieux, le politique, l’économique et le social sont de moins en moins nettes et de plus en plus discutables.

L’Islamic Research Foundation

50Président de l’Islamic Research Foundation (IRF), Naïk s’est doté d’une organisation semblable à l’IPCI, indispensable à l’internationalisation de son discours et de ses activités, et à l’institutionnalisation de son autorité religieuse et charismatique en Inde. Créé en 1991, l’IRF est situé à Dongri, rue Mohammed Ali, plus connu sous le nom de « petit Pakistan », une zone de résidence et de commerces musulmane au sud de Bombay. L’organisation emploie environ deux cents personnes. Le personnel se consacre à l’image publique et médiatique de Naïk ainsi qu’à la promotion de son idéologie, fondée sur le jargon de l’organisation et en conformité avec le rationalisme sunnite, ainsi que sur la recherche comparée des religions. Les programmes religieux organisés par l’IRF à Bombay mettent constamment l’accent sur la purification des pratiques islamiques. L’organisation est caractérisée par la prise en charge d’une pluralité de fonctions de réislamisation, comme la formation religieuse des femmes et des plus jeunes, l’éducation, avec notamment la création d’une école islamique privée et enfin l’humanitaire islamique. Pour ce qui concerne l’International Islamic School (IIS), l’éducation n’est plus en amont du mouvement de réislamisation comme il a pu l’être pour l’ASC, le MYM et l’IPC de Deedat. En cherchant à faire de l’IIS un établissement d’excellence, l’IRF participe à la modernisation du système éducatif musulman à Bombay et à la socialisation des plus jeunes, ce que ne faisait pas l’IPCI de Durban.

51La marginalisation politique et économique des musulmans au Maharastra et les discriminations dont souffrent les musulmans expliquent en partie l’émergence d’écoles privées musulmanes anglophones, créées ces dix dernières années. Ces établissements scolaires cherchent à répondre à un besoin identitaire et de mobilité sociale lié à la question du réformisme musulman et de la citoyenneté. On retrouve aujourd’hui à Bombay une situation similaire à celle à laquelle étaient confrontés les immigrés gujaratis à Durban au début du XXe siècle (chapitre I). Comment s’intégrer au corps national « séculariste » indien sans perdre son identité religieuse particulière ? En somme, comment être un Indien musulman sans pour autant être systématiquement identifié au Pakistan par les radicaux nationalistes hindous ? Dans le contexte local particulier de Bombay, les musulmans en situation de minorité ne sont pas confrontés à l’évangélisme chrétien, pas plus qu’ils ne le sont à un évangélisme hindou. Les conflits politiques entre musulmans et hindous se radicalisent dans la surenchère citoyenne et deviennent un aspect politique incontournable pour Naïk. Ce dernier s’est trouvé mis au défi de répondre à cette situation politique locale.

52L’idéologie deedatienne, qui construisait des frontières essentiellement religieuses entre groupes superposées aux catégories raciales sud-africaines, ne pouvait être importée telle quelle en Inde. Car les signes religieux comme le voile, la calotte musulmane servaient à Deedat à affirmer l’identité musulmane face au prosélytisme chrétien. Alors que pour Naïk, l’IIS, sa chaîne de télévision Peace TV et son organisation humanitaire, United Islamic Aid, représentent des formes d’affirmation citoyenne d’un genre nouveau en Inde. On retrouve ces pratiques et marqueurs de la citoyenneté musulmane en Afrique du Sud depuis la fin de l’apartheid, mais aussi aux États-Unis et en Europe qui, rappelons-le, ont représenté dans les années 1970 un modèle d’islamisme moderniste pour les musulmans en situation de minorité (chapitre IV). Depuis 2004, Naïk a lancé sa propre chaîne de télévision, Peace TV, consacrée à l’étude comparée des religions, ce qui lui permet ainsi d’émuler les télévangélistes américains et de porter au paroxysme l’islamo-business. Financé par la diaspora pakistanaise de Dubaï, le siège social de Peace TV se trouve à Bombay.

  • 26 Communalism Combat, 1999, The enemy within, consulté le 15 avril 2010, http://www.sabrang.com/cc/co (...)
  • 27 Jyoti Punwani, « Islamic English schools. Back to their roots », The Hindu, 19 octobre 2003.

53Toutefois, le caractère sectaire des mouvements nationalistes hindous a également influencé le fondamentalisme musulman qu’incarne son organisation. Contrairement à l’IPCI de Durban, il existe une stricte séparation entre hommes et femmes au sein de l’IRF. Les femmes qui y sont employées n’ont pas forcément accès au secteur « recherche » dirigé par des hommes et sont le plus souvent reléguées à des activités mineures26. L’école, l’IIIS, impose aux parents souhaitant y scolariser leurs enfants de parler l’anglais, de suivre uniquement les programmes télévisés de Naïk et de couvrir d’un hijab (voile) leurs jeunes filles27. Cette intrusion dans le cercle privé familial implique que l’IRF cherche à construire un cercle de fidèles et un appareil partisan quasi sectaire issu de la bourgeoisie musulmane de Bombay. C’est, en effet, cette classe sociale en particulier que Naïk a ciblée puisque c’est la seule qui pouvait proposer, dès 2006, des frais de scolarité de 5 000 roupies. Son organisation humanitaire et l’appel aux dons visent également la diaspora indienne musulmane, la zakât pouvant être versée en roupies, en dollars américains ou en riyals saoudiens.

La démarche politique

  • 28 « Same mission, new vision », Muslim Views, juin 2000, p. 2.

54Le mouvement créé par Naïk au début de sa carrière, à la fin des années 1990, est un mouvement hybride empreint d’islamisme, de littéralisme, et de traditionalisme. Il s’est dans un premier temps attaché à donner des conférences sur l’apologétique de l’islam et la supériorité du Coran sur les autres textes sacrés sans pour autant user des procédés agressifs tant reprochés à Deedat. Il s’est contenté de s’adresser à un public musulman sans vouloir convaincre l’Autre de la vérité de l’islam. C’est un discours qui s’inscrit dans la pensée deedatienne : cibler avant tout un public musulman dans une stratégie d’affirmation identitaire pour gagner son adhésion. Contrairement au Sud-Africain, Naïk, au début de sa carrière, n’a pas usé d’un ton sarcastique susceptible de provoquer l’hostilité des croyants hindous ou autres non-musulmans28.

55Une autre différence avec Deedat repose sur son entrée sur la scène politique, ou plus précisément le triomphe explicite du politique sur le religieux. C’est en quelque sorte avec Naïk et dans le contexte particulier de l’Inde que la logique politique qui sous-tend le mouvement initié par Deedat est poussée plus avant. Depuis ces quatre dernières années, une rupture a bien eu lieu. Que s’est-il donc passé ? Comment Naïk, en poursuivant au départ la démarche infra-politique de Deedat, s’est-il radicalisé ? Avec la montée de l’hindouisme radical, son approche du politique se fait plus expressive. On observe ainsi une idéologie politique avec une base religieuse plus accentuée que celle promue par Deedat. Les changements de tonalité politique dans la carrière de Naïk doivent se comprendre dans une double perspective qui est celle du contexte politique en Inde et de sa diaspora dans les pays du Golfe.

  • 29 Thomas Blom Hansen, Wages of Violence. Naming and Identity in postcolonial Bombay, Princeton, Princ (...)
  • 30 Christophe Jaffrelot, Les nationalistes hindous, Paris, Presses de Sciences Po, 1993.

56Le modèle de la prédication controversiste, dans son transfert en Inde à partir de l’Afrique du Sud, retrouve non seulement ses racines idéologiques, mais représente aussi, dans la plus grande démocratie du monde, une réaction au nationalisme hindou et aux conflits « communalistes » entre musulmans et hindous. Bombay offre non seulement un site de pluralisme religieux et de modernité culturelle, mais aussi un espace où les extrémismes religieux se sont exprimés par la voie du terrorisme29. Progressivement et au rythme des soubresauts politiques qui secouent l’Inde, Naïk s’est résigné à définir son approche politique et plus particulièrement ses positions vis-à-vis du terrorisme et du radicalisme musulman. La rhétorique de combat et l’approche apologétique de l’islam ne permet plus à Naïk de contourner l’autoritarisme des gouvernements locaux du Bharatiya Janata Party (BJP), aile politique du mouvement nationaliste hindou30.

  • 31 Marc Gaborieau, « Les musulmans de l’Inde : une minorité de 100 millions d’âmes », in Christophe Ja (...)
  • 32 Violette Graff, « Les musulmans et la politique », in Christophe Jaffrelot, (dir.), L’Inde contempo (...)

57L’une des idéologies traditionnelles de l’hindouisme politique radical est de voir dans l’islam l’ennemi héréditaire. Ce courant prône le déplacement des musulmans d’Inde au Pakistan. Cette sorte de « génocide culturel31 » atteint son paroxysme en décembre 1992 et janvier 1993. C’est à la suite de la destruction totale par les organisations extrémistes hindoues de la mosquée d’Ayodhya, revendiquée comme un site religieux hindou et lieu de naissance du dieu Rama, que des émeutes intercommunautaires se sont produites à Bombay en février 1993, avant d’être instrumentalisées à des fins électorales. On retrouve ainsi la logique de purification ethnique que l’on avait déjà vue lors de la partition et qui se répète en 2002 dans l’État du Gujarat où ont eu lieu de nouveaux massacres de musulmans par les extrémistes hindous, avec le soutien du gouvernement BJP de Narendra Modi32. Ces événements sanglants et tragiques sont le plus souvent la conséquence d’une passivité ambiguë du gouvernement central et notamment du Congrès qui mettent ainsi en péril le « sécularisme » indien.

  • 33 Voir notamment Rowena Robinson, Tremors of Violence. Muslim Survivors of Ethnic Strife in Western I (...)

58La diaspora indienne musulmane est le second facteur explicatif de la politisation du discours de Naïk. Contrairement à lui, Deedat n’a pas été l’agent d’un mouvement incarné par une diaspora particulière. La trajectoire internationale de Deedat et la construction d’un appareil partisan n’étaient pas le produit d’une mobilité d’immigrants entre leur pays d’origine et leur pays d’accueil. D’autant que pendant la période de démocratisation, les musulmans d’Afrique du Sud ont pris leurs distances et exprimé clairement leur opposition à son discours. Ce sont les attentes d’un public diasporique indo-pakistanais influencé par la montée des nationalismes religieux dans la région du sous-continent indien qui pèsent sur l’orientation politique des activités de Naïk. Fort d’un soutien important de ces communautés diasporiques, Naïk a réussi à construire son autorité cathodique sur les dividendes de la popularité de Deedat dans les années 1990. Il avait jusqu’alors été très marginal dans le champ politique indien, car il était réputé pour s’être démarqué du style polémique et agressif à l’égard des non-musulmans. Toutefois, à la différence du téléprédicateur sud-africain, il a été contraint d’adopter une position politique au lendemain des attentats de Bombay, qui ont eu lieu en 2006 et ont été attribués par les enquêteurs et médias à des mouvements extrémistes musulmans tels que le SIMI (Students Islamic Movement of India). Au cours de la journée du 11 juillet, sept bombes explosent quasi simultanément dans des trains de banlieue bondés et font des centaines de victimes. Deux mois après ces événements, l’IRF organise en septembre 2006 une conférence intitulée Terrorism a Muslim monopoly ? qui représente le moment politique marquant de cette rupture dans la trajectoire religieuse de Naïk. Il n’a pu éviter de prendre position au sujet de la situation politique des musulmans en Inde, de la question des relations avec le Pakistan et du conflit militaire au Cachemire (région frontalière du Pakistan à majorité musulmane et dont une partie est rattachée à l’Inde). Face à la croissante ghettoïsation des musulmans à Bombay, la violence policière à leur égard, les pogroms anti-musulmans aussi bien à Bombay en 199333 qu’au Gujarat en 2002, Naïk avait un devoir de responsabilité vis-à-vis de son public.

59Dans cette conférence, il a orienté autrement son discours de controverse religieuse et s’est positionné dans le champ politique en affirmant à plusieurs reprises que les terroristes sont les hommes politiques sans les nommer, car il ajoute : « Je ne donne pas de noms, pourquoi ? Parce que je suis un citoyen responsable. » Les personnes ciblées dans son discours sont très vraisemblablement les membres du BJP et du Shiv Shena au pouvoir en 2002-2003 au Maharashtra. Dans le cadre de cette conférence, l’État n’est plus envisagé à partir des représentations qu’en ont les musulmans, mais bien des représentations de l’État sur les musulmans. Il indique que les médias occidentaux entretiennent l’imaginaire politique qui veut que « tous les musulmans ne sont pas terroristes » tout en insinuant que « tous les terroristes sont musulmans ». De sorte qu’il ne fait que revenir au cœur de sa conférence : « le terrorisme est-il un monopole musulman ? »

  • 34 Arab news, 2006, Bombay Blasts : Kashmiri Among Many Arrested, consulté le 11/02/2010, http://archi (...)

60Le thème de son discours sur un sujet aussi sensible que le terrorisme en Inde présageait, dès 2006, la politisation et la radicalisation de son discours polémiste dont les médias font état aujourd’hui. En effet, des allégations sur ses supposées connexions avec les mouvements jihadistes au Cachemire tels que le LeT (Lashkar-e-Taïba) ont été diffusées à grande échelle. La tournure politique prise par le discours de Naïk est influencée par les événements internationaux qui ont partie liée avec le local. Depuis les tragiques événements de juillet 2006, l’IRF a été sous la surveillance de la police et des services secrets indiens, l’Anti-Terrorist Squad (ATS). À cette époque, les médias ont mis en relation l’IRF et un membre du groupe terroriste qui aurait appartenu à l’organisation de Naïk. Ce dernier a nié toute relation avec le terrorisme. Il a, par contre, reconnu qu’un des acteurs présumés de ces actes terroristes avait fréquenté son organisation et affirmé dans la foulée qu’il n’était pas un de ses employés34.

61La stratégie internationaliste de Naïk continue à provoquer des réactions et des oppositions de part et d’autre du spectre islamique en Inde, comme cela a pu être le cas en Afrique du Sud lorsque Deedat a été critiqué par le courant islamiste libéral. Dans son pamphlet distribué par l’IRF, Islam & Terrorism, il considère que chaque musulman devrait être un terroriste. Car pour lui :

  • 35 « Every Muslim should be a terrorist. A terrorist is a person who causes terror. The moment a robbe (...)

Un terroriste est une personne qui inspire la terreur. Au moment où un voleur voit un policier, il est terrifié. De la même manière, chaque musulman devrait être un terroriste pour les éléments antisociaux de la société tels que les voleurs, les bandits (dacoïts) et violeurs35.

  • 36 The Hindu : Opinion, 2008, Praveen Swami, War for the soul of Islam in India, consulté le 10/11/201 (...)

62Face aux critiques de l’intelligentsia musulmane et des partisans de l’islam laïc, Naïk finit par prendre une autre position sur la question du terrorisme islamique qu’il condamne aux côtés des oulémas Deoband. C’est en somme son statut d’acteur international qui lui donne la possibilité de souffler le chaud et le froid selon ses intérêts stratégiques en Inde et sur la scène internationale. Tantôt il accuse à demi-mot l’État et l’hindouisme radical d’être responsables des attentats meurtriers en Inde, tantôt il suggère sa dénon-ciation des mouvements jihadistes36. Le mouvement islamiste de la polémique religieuse, que symbolise Naïk en Inde, reste pour beaucoup un courant islamique inédit dans le paysage islamique du pays. D’autres considèrent que sa trajectoire internationale lui vaut bien le statut d’Indien non résident (« non-residential indian »). Toutefois, les conflits internes au sein de la communauté musulmane semblent avoir pris une nouvelle tournure avec la politisation d’un discours aussi novateur que celui de Naïk en Inde. Il semble que la boucle soit bouclée et que l’on ne fasse que revenir sur le moment déclencheur de ce mouvement islamiste polémiste : la compétition interne aux champs islamistes local et international. La reterritorialisation ne fait que subir les conséquences de cette concurrence dans la politique mondiale de l’islamisme.

  • 37 YouTube, How Deedat made me Daaee, consulté le 06/05/2010, http://www.youtube.com/watch?v=C2EIEpBbT (...)

63C’est en quelque sorte l’ironie de la situation provoquée par ce mouvement initié par Deedat. Ce dernier avait évité tout au long de sa carrière de prédicateur-controversiste de se prononcer sur des aspects techniques du dogme, ou sur les questions d’opposition politique à un État afin de monopoliser l’attention des musulmans sur le danger des missionnaires chrétiens. À l’exception de la guerre du Golfe de 1991, il avait pris soin de ne prendre aucune position dans les affaires politiques internationales, en rappelant que son objectif restait de contrer l’évangélisme chrétien. Pour Naïk, la situation est radicalement différente. Il a non seulement débuté sa carrière internationale plus vite que de Deedat, mais il a aussi l’opportunité et le temps devant lui pour déterminer – autant de fois qu’il le souhaite et dans un contexte local particulier – l’orientation politique qu’il veut donner à son mouvement qu’il a pu internationaliser en très peu de temps. Comme Naïk l’a affirmé lui-même à Deedat, il considère que c’est grâce aux efforts du prédicateur sud-africain au cours de sa longue carrière de quarante années que lui-même a pu se projeter sur la scène internationale en l’espace de quatre ans37. Autrement, il lui aurait fallu quarante-quatre ans pour devenir la star de la prédication dans le cyberespace. C’est dans la continuité et la réappropriation de ce mouvement initié en Afrique du Sud qu’il faut comprendre l’après-Deedat. Même si Naïk essaie d’une certaine manière de se distancier de la trajectoire de Deedat, il reste que les partisans de Deedat en Afrique du Sud comme son fils, Yusuf Deedat, prennent la peine de rappeler aux musulmans la dette qu’ils ont envers le fondateur de la téléprédication controversiste et apologétique de l’islam.

64Le modèle de la polémique islamo-chrétienne, que Deedat a innové dans le cadre de la mondialisation, rend compte de dynamiques d’individualisation qui n’excluent pas pour autant le pluralisme des références, la résistance à l’autorité et la politisation des identités par l’allégeance à l’État saoudien ou à la diaspora musulmane pour Naïk. Sous couvert de défense de la cause islamique, ces deux générations de téléprédicateurs ont participé au développement de l’islam indien « mondialisé » sur la scène médiatique internationale. Toutefois, leur public n’est pas issu uniquement de la diaspora indo-pakistanaise, puisque d’autres communautés immigrées se sont identifiées à un discours au centre duquel se trouvent l’estime et la réalisation de soi. Ce sont ces mêmes diasporas musulmanes installées aux États-Unis, en Angleterre et en Afrique du Sud qui diffusent dans leur pays d’origine, mais aussi ailleurs, leurs modèles d’écoles islamiques, d’ONG islamiques ou bien de polémique religieuse. L’IRF ne représente pas une exception, car l’organisation s’est réapproprié le modèle sud-africain de la munazara. L’Inde, qui a représenté avant la partition un modèle de réislamisation, devient le récipiendaire des courants islamiques véhiculés par sa diaspora. Le mouvement d’influences idéologiques semble être dorénavant dirigé par la diaspora plus que par le pays d’origine.

Notes

1 Max Weber définit le charisme de la manière suivante : « Nous appellerons charisme la qualité extraordinaire (à l’origine déterminée de façon magique tant chez les prophètes et les sages, thérapeutes et juristes, que chez les chefs des peuples chasseurs et les héros guerriers) d’un personnage, qui est, pour ainsi dire, doué de forces ou de caractères surnaturels ou surhumains ou tout au moins en dehors de la vie quotidienne, inaccessibles au commun des mortels ; ou encore qui est considéré comme envoyé par Dieu ou comme un exemple, et en conséquence considéré comme un « chef » [Führer]. » Max Weber, Économie et société, tome 1, op. cit., p. 320.

2 Mohammed Makki, The Muslim Digest, vol. 36/37, juillet-octobre 1986, p. 4.

3 Alain Marie, « Du sujet communautaire au sujet individuel », in A. Marie, (dir.), L’Afrique des individus, op. cit., p. 63.

4 Veven Bissetty, « Leaked documents link Durban’s Islamic centre with suspected terrorist chief », Mercury, 27 août 1998 ; « Bin Ladin helped fund IPCI », Mercury, 26 août 1998.

5 Entretien avec I. Meilhon à Durban, le 13 mars 2000.

6 Alain Marie, « Du sujet communautaire au sujet individuel », art. cit., p. 80.

7 Ibid., p. 95.

8 Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1983.

9 Voir Alain Marie, « Échange : sous le don, la dette », Sciences Humaines, hors-série n° 23, décembre 1998-janvier 1999, p. 28-31.

10 « Saudi millionaires support Deedat », The Daily News, 5 novembre 1991.

11 De la même manière, le Cheikh Bin Baz légitima l’action du royaume saoudien en ayant édicté une fatwa intitulée, « la position de la char’ia face à l’invasion du Koweït par l’Irak » : « Le gouvernement saoudien est autorisé à recourir à des armées de nationalités multiples, comprenant des musulmans et des non-musulmans, afin de contrer l’injustice commise par le chef de l’État irakien à l’encontre du Koweït et faire face à l’agression. Cela a été motivé par la nécessité de défendre l’islam, les musulmans et la souveraineté du pays. Le gouvernement doit être excusé pour ces décisions et remercié d’avoir pris ses précautions ». Bin Baz aurait également affirmé que « l’athée Saddam Hussein est plus impie que les chrétiens et les juifs. » Cité par Antoine Basbous, L’Arabie Saoudite en question, Paris, Perrin, 2002, p. 94 et p. 96.

12 Voir Jocelyne Dakhlia, « Religion et politique en Islam. Pour une approche d’une question entendue », Prologues : revue maghrébine du livre, n° 17, 1999, p. 94-100.

13 Voir Bertrand Badie, La fin des territoires. Essai sur le désordre international et sur l’utilité sociale du respect, Paris, Fayard, 1995.

14 « Deedat has paved the way for the creation of millions of Deedats in the world. In other worlds, the only solution to the missonary menace is to equip ourselves with knowledge ». Ma traduction. Archives de l’IPCI, courrier du 12 avril 1995.

15 Entretien avec le responsable de l’IPCI de Birmingham, Shamshad Khan, en avril 1997.

16 Ahmed Deedat, Tempête du désert, est-ce fini ? Le Christ dans l’islam, s.l., 1992, p. 14.

17 Dans l’éditorial d’une brochure intitulée IPCI. For Islamic Dawah and Information parue à la fin des années 1990, l’IPCI de Birmingham reconnaît s’être inspiré des activités de prédication de Deedat.

18 Gilles Kepel, À l’Ouest d’Allah, Paris, Seuil, 1994.

19 Deedat doit sans doute faire allusion à ces évènements lorsqu’il mentionne les « 40 victimes » musulmanes dans son opuscule, What Rushdie says about the British, Birmingham, IPCI, s.d., p. 1.

20 Ahmed Andrews, « Why the Saudis and their supporters want to play down the seriousness of Rushdie’s crime », Crescent, 1-15 décembre, 1989.

21 « Jews and Zionists succeeded in making the Christian world understand that it was God who gave Palestine to the Jews and accordingly what is happening is God’s will ».
Ma traduction. Al-Burhaan, vol. 1, n° 10, juin 1990.

22 « Complaint of Harming cause of Palestinians. First Reaction in Arab World to Deedat’s lectures against Christianity », The Muslim Digest, février-mars 1998, p. 57-58.

23 Information obtenue lors d’un terrain de recherche à Bombay en septembre 2006.

24 Entretien avec S. Sheikh le 27 septembre 2006. Voir également Jyoti Punwani, « Islamic English Schools keep the faith », The Times of India (Mumbai), 23 juin 2005, p. 8.

25 Patrick Haenni, L’Islam de marché. L’autre révolution conservatrice, Paris, Seuil, 2005.

26 Communalism Combat, 1999, The enemy within, consulté le 15 avril 2010, http://www.sabrang.com/cc/comold/march99/cover.htm.

27 Jyoti Punwani, « Islamic English schools. Back to their roots », The Hindu, 19 octobre 2003.

28 « Same mission, new vision », Muslim Views, juin 2000, p. 2.

29 Thomas Blom Hansen, Wages of Violence. Naming and Identity in postcolonial Bombay, Princeton, Princeton University Press, 2001.

30 Christophe Jaffrelot, Les nationalistes hindous, Paris, Presses de Sciences Po, 1993.

31 Marc Gaborieau, « Les musulmans de l’Inde : une minorité de 100 millions d’âmes », in Christophe Jaffrelot, (dir.), L’Inde contemporaine de 1950 à nos jours, Paris, Fayard-CERI, 2006, p. 620.

32 Violette Graff, « Les musulmans et la politique », in Christophe Jaffrelot, (dir.), L’Inde contemporaine…, op. cit., p. 629-650.

33 Voir notamment Rowena Robinson, Tremors of Violence. Muslim Survivors of Ethnic Strife in Western India, New Delhi, Sage Publications India, 2005.

34 Arab news, 2006, Bombay Blasts : Kashmiri Among Many Arrested, consulté le 11/02/2010, http://archive.arabnews.com/?page=4&section=0&article=75872&d=5&m=8&y=2006.

35 « Every Muslim should be a terrorist. A terrorist is a person who causes terror. The moment a robber sees a policeman he is terrified. A policeman is a terrorist for the robber. Similarly every Muslim should be a terrorist for the anti-social elements of society, such as thieves, dacoits and rapists ». Ma traduction. Pamphlet de l’IRF, « Islam & Terrorism », s.d, Mumbai.

36 The Hindu : Opinion, 2008, Praveen Swami, War for the soul of Islam in India, consulté le 10/11/2010, http://hindu.com/2008/06/11/stories/2008061153340800.htm.

37 YouTube, How Deedat made me Daaee, consulté le 06/05/2010, http://www.youtube.com/watch?v=C2EIEpBbTfg&feature=related.

© Presses universitaires de Provence, 2011

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