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La controverse islamo-chrétienne en Afrique du sud

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Samadia Sadouni

Chapitre V. Les territoires du prédicateur-controversiste

Texte intégral

1L’ambition internationale de Deedat, inspirée de différents prédicateurs itinérants dont Maulana Siddiqui, a été fortement marquée par son expérience au Pakistan où il a pu observer les activités politiques du Jama’at-i-Islami (JI). Il décide, une fois acquis un certain seuil d’indépendance au sein de sa communauté d’origine, d’intégrer le marché de l’islamisme mondialisé indispensable à la diffusion de son modèle de polémique religieuse avec les évangélistes. Il reproduit dans le champ islamique à l’échelle internationale des modes de mobilisation religieuse identiques à ceux observés en Afrique du Sud. L’individualisation de la fonction religieuse a trouvé, à travers l’exemple de Deedat, son prolongement sur la scène internationale, qui offre des avantages et des potentialités bien plus importants lorsqu’il s’agit d’un acteur individuel. Avec le support des médias, il a su profiter des chances d’une internationalisation de son idéologie en intégrant les réseaux de solidarité islamiste étudiés dans le précédent chapitre. L’articulation du local et le global s’est effectuée, dans un premier temps, le long des réseaux institutionnels et transnationaux déjà existants et auxquels participe le Muslim Youth Movement (MYM), puis, dans un deuxième temps, par la construction de son propre réseau financier. Deedat devient, avec le soutien des monarchies pétrolières, un agent indépendant du prosélytisme musulman comparable aux télévangélistes américains qui ont créé le plus souvent leur propre dénomination. Fort de son succès dans les pays du Golfe, il poursuit la politisation de ses activités religieuses en Afrique du Sud, dont l’impact est différent lors de la période de démocratisation.

L’internationalisation des activités de prédication de Deedat

  • 1 Entretien avec E. Jadwat à Durban, le 24 septembre 1999.
  • 2 Accès à la correspondance de Jadwat adressée à Totonji et datée du 3 avril 1976.

2L’islamisme que représente Deedat se définit aussi par son langage internationaliste. Il n’est pas d’islamistes contemporains qui n’aient pensé l’idéologie de l’islamisme sans la connecter à un espace transnational. Toutefois, l’originalité de Deedat est d’avoir cherché très tôt à se démarquer de ses contemporains tels que Maududi, Khomeïni, voire même plus tard Ben Laden. Il ne s’agit pas dans son cas de panislamisme mais plutôt de l’imaginaire compétitif avec, à la fois, les mouvements évangélistes et islamistes. Son désir d’universalité passe notamment par l’intégration instrumentale à des réseaux transnationaux ayant la capacité de faciliter la circulation de son discours et de ses activités de polémiste. Pour cela, Deedat utilise les contacts du MYM. C’est Ebrahim Jadwat, l’un des fondateurs du MYM, qui a contribué à introduire Deedat dans le cercle des privilégiés soutenus par les mécènes saoudiens1. Jadwat était persuadé que le style de prédication de Deedat pouvait être exporté dans les différentes régions du monde islamique, et surtout qu’il rencontrerait un succès certain dans l’arène médiatico-religieuse. Les relations étroites entretenues par le MYM avec la World Assembly of Muslim Youth, à travers les contacts privilégiés de Jadwat avec Totonji, ont permis à Deedat de promouvoir dans le monde arabe son mode particulier de prédication2.

Le mécénat musulman et l’Arabie Saoudite

  • 3 Entretien avec Yusuf Deedat, 18 septembre 1998.

3La première entrée de Deedat sur la scène internationale a lieu en 1975, en Angleterre, où il donne une conférence sur « Was Christ crucified ? » et réussit ainsi à exporter son style de prédication en Europe. Il se rend par la suite en Arabie Saoudite, en 1976, à Riyad où il passe pour la première fois à la radio saoudienne. C’est lors de son séjour, en 1977, aux États-Unis qu’il fait la rencontre de Wallace D. Muhammad, le dirigeant noir américain de la World Community of Islam in the West le fils de Elijah Muhammad (le leader de la Nation de l’Islam). Lors du lancement de sa carrière internationale, Deedat est contraint d’utiliser les réseaux de la diaspora indo-pakistanaise proches du JI tels que l’Islamic Foundation de Leicester. C’est en 1982 que l’Islamic Foundation fait la promotion de sa première vidéo professionnelle, « Christ in Islam3 », dans le magazine Impact, visant un public amateur de « shows » religieux audiovisuels. Il faudra qu’il attende les retombées politiques et symboliques de son débat avec Jimmy Swaggart pour obtenir un soutien arabe indéfectible. Mais je reviendrai plus tard sur ce débat quasi légendaire qui a marqué les annales de la controverse islamo-chrétienne.

  • 4 Ariel Colonomos, Églises en réseaux. Trajectoires politiques entre Europe et Amérique, Paris, Press (...)

4La WAMY ainsi que la Ligue islamique mondiale ont été les premières institutions du Golfe à avoir contribué au financement des activités du prédicateur au début de sa carrière internationale et, le plus souvent, conditionné cette aide à sa participation aux rencontres organisées en Afrique et en Asie. Il a, par exemple, donné des conférences dans le cadre de la Southern African Islamic Youth Conference (SAIYC) qui était une émanation du MYM financée par la WAMY. La SAIYC représentait, on l’a vu, l’agent de la circulation du paradigme islamiste dans la région d’Afrique australe. Convaincu de sa mission universelle, Deedat a cherché d’autres sources de financement et souhaité s’émanciper des ressources aléatoires de la WAMY qui ne répondait plus à ses objectifs ambitieux. Il décide alors de trouver d’autres partenaires financiers en Arabie Saoudite en se présentant comme un acteur indispensable à l’expansion de l’islam dans le monde. Soucieux d’initier par lui-même ses propres relations internationales4, il s’allie à des hommes d’affaires arabes. De sorte que son utilisation des réseaux financiers saoudiens s’inscrit dans une logique capitaliste semblable à celle qui traverse le marché américain protestant de la prédication. Deedat était conscient que son ambition internationale ne pouvait se réaliser qu’avec l’aide de l’Arabie Saoudite. En effet, le contexte économique favorable au milieu des années 1970 a permis au royaume saoudien, dans la foulée du quadruplement des prix du pétrole, de s’imposer comme la nouvelle force islamique sur la scène internationale.

  • 5 Charles Hirschkind, The Ethical Soundscape. Cassette Sermons and Islamic Counterpublics, New York, (...)

5Les riches mécènes des pays arabes du Golfe trouvent en Deedat un personnage idéal dans la circulation d’un mode de militantisme musulman qui ne fonctionne pas sur le mode révolutionnaire. Deedat ne souhaite pas créer un mouvement de masse pour le changement d’une quelconque société, pas plus qu’il ne s’intéresse à la purification de l’individu selon les principes du soufisme traditionnel relayés par le Tabligh Jama’at (TJ). Il cherche avant tout à satisfaire l’attente des masses pour un héros. L’échange polémique avec le non-musulman sur la scène publique devient possible aussi longtemps que la liberté d’action du prédicateur est assurée. Deedat offre au public musulman une réponse identitaire qui repose sur l’islam et dans un cadre différent celui de conférences pouvant réunir des milliers de personnes, consacrant ainsi une nouvelle culture du spectacle. La modernité de son discours islamique tient à cette tendance des « nouveaux cultivés » à répondre aux attentes des masses en cherchant à éveiller leur sens de l’ouïe et de la vision dans l’émotion et la conviction de leurs croyances5. Ainsi, ses débats et conférences incarnent l’expression popularisée d’un islam triomphaliste. Les musulmans qui assistent au spectacle médiatique offert par Deedat ont le sentiment de former une communauté musulmane fervente et puissante face à l’Occident. Une prédication itinérante qui n’est pas nouvelle en soi lorsqu’on se rappelle de l’influence du discours apologétique de l’islam de Siddiqui et d’Ansari sur les organisations islamiques sud-africaines. En présentant une identité islamique revalorisée par sa méthode comparative des religions, il nourrit un optimisme excessif relayé par sa littérature missionnaire. Le titre de docteur Deedat que lui attribuent les musulmans après celui de cheikh consacre sa notoriété publique dans le monde arabe.

  • 6 Lettre du secrétaire général du prix international du Roi Faiçal adressée au Président du MYM et, d (...)
  • 7 « Certificate of King Faisal International Award for Service to Islam », Riyadh, n° 33, le 9 mars 1 (...)

6Cette consécration n’a pu, cependant, être possible sans l’aide du MYM qui a favorisé l’introduction de son idéologie dans le champ islamique saoudien. Le MYM a joué un rôle important dans la nomination de Deedat, en 1986, pour le prix saoudien « King Faisal International Award For Service to Islam ». Faisant partie du réseau islamiste transnational dominé par les organisations internationales saoudiennes, le MYM a suggéré la candidature de Deedat pour s’être distingué dans l’action islamique6. Il a été, avec Roger Garaudy, lauréat du prix et a reçu un certificat attestant la qualité de ses travaux7 pour service rendu à l’islam, une médaille en or et une somme d’argent d’environ 15 000 euros. Ce prix du roi Faiçal, qui a conforté sa notoriété internationale, lui a également permis d’intégrer les hautes sphères d’influence de l’islam saoudien. Liens qu’il a pu maintenir en envoyant de façon régulière des courriers détaillant ses activités de prédication au King Faisal Center for Research and Islamic Studies, notamment. La couverture médiatique de la remise du prix saoudien par les musulmans d’Afrique du Sud soulignait son caractère inédit, car Deedat était le premier dans le continent africain à avoir reçu ce prix international qui avait déjà récompensé Maududi et Maulana Abul Hassan Ali Nadwi. Consécration importante pour Deedat, qui est dorénavant reconnu comme une personnalité internationale de l’islam au même titre que le fondateur du JI. Toutefois, ce n’est pas la première fois que Deedat se voyait décerner un prix en reconnaissance de ses activités de prédication. Déjà en 1985, la Young Men’s Muslim Association (YMMA) de Grande-Bretagne l’avait élu « musulman de l’année ». Ces différentes récompenses ont facilité la diffusion de son interprétation personnelle du prosélytisme musulman.

  • 8 Selon Max Weber, « les formes typiques de la couverture charismatique des besoins sont la subsistan (...)
  • 9 « Deedat back with bulging purse », The Leader, 9 décembre 1988.

7Deedat a exploité très rapidement son succès médiatique dans le monde arabe et surtout auprès d’un mécénat saoudien pour la collecte de fonds8. L’internationalisation de ses activités exigeait un financement important pour la traduction et la distribution de ses ouvrages, cassettes audio et vidéo, dans les années 1980. De la même manière qu’il a autorisé, dans le passé, la reproduction sans copyright de ses ouvrages, quiconque peut aujourd’hui télécharger des extraits de ses conférences sur YouTube. Lors de ses fréquentes visites en Arabie Saoudite, Deedat comprend que « l’argent se trouve au Moyen-Orient. Et les Arabes veulent aider. Ils donnent sans compter. Vous devez y aller et présenter votre cas. C’est absurde de rester là et de crier que les Arabes ont beaucoup d’argent9 ». À ceux qui le critiquaient pour ses liens étroits avec les puissants du Golfe, il a souvent répété qu’il ne faisait que traiter des affaires avec les Arabes, ce qui correspond en somme à une instrumentalisation de l’État saoudien dans ses ambitions de prédicateur. Son style de prédication et les débats polémiques avec les évangélistes sont devenus un produit commercial à développer sur le marché symbolique mondial qui était fortement concurrencé à la fois par l’évangélisme et par les divers courants de l’islamisme mondialisé. Les riches hommes d’affaires arabes ont été ainsi conviés à investir dans une méthode de da’wa qui avait déjà fait ses preuves dans le contexte sud-africain et surtout sur la scène médiatique américaine lors de ses débats avec des télévangélistes.

  • 10 Entretiens avec Yusuf Deedat en 1998.

8Au milieu des années 1980, Deedat a construit son propre réseau financier grâce, selon lui, à ses qualités de « mendiant professionnel » dont la liste des mécènes était tenue secrète. L’obsession du danger du prosélytisme chrétien et la surestimation de l’islamophobie, que Deedat mettait en scène, servaient à engager la responsabilité religieuse de l’individu et à soutirer un soutien financier à chacun de ses séjours dans les pays du Golfe. Il interpellait ainsi des donateurs arabes en leur affirmant que les missionnaires chrétiens étaient très actifs dans le monde musulman et notamment en Indonésie, que des versets coraniques inscrits sur des chaussures pour femmes étaient commercialisés dans le monde10. En utilisant de telles techniques de marketing, il devient le premier en Afrique du Sud à bénéficier de sommes colossales des pétromonarchies de façon régulière. Il a, en quelque sorte, inauguré la collecte internationale de fonds auprès des riches particuliers arabes.

  • 11 « Deedat uses Arab cash to buy city properties », Sunday Times, 25 juin 1989.

9Il a toujours affirmé que les donations étaient d’origine privée et que ses activités n’étaient nullement financées par l’État saoudien. Pourtant, en intégrant le milieu du mécénat saoudien il était conscient d’engager sa fidélité vis-à-vis des institutions islamiques saoudiennes. Le financement généreux dont il a pu bénéficier et la circulation de ses ouvrages et autres productions le long des réseaux de distribution transnationaux sont liés à une approche clientéliste de l’islam saoudien. Deedat a toujours adopté des attitudes conciliantes à l’égard du pouvoir politique tant qu’il pouvait en tirer profit. En Afrique du Sud, on le sait, il a privilégié le conservatisme religieux qui se caractérisait par une indifférence à l’égard du régime d’apartheid, qu’il considérait par ailleurs comme l’émanation du christianisme. Sur la scène islamique mondiale des années 1980, au centre de laquelle l’Arabie Saoudite joue un rôle primordial, il n’aura aucune difficulté à s’allier à l’idéologie wahhabite pour obtenir une aide internationale (chapitre VI). Il ne considérait pas son étroite relation avec l’islam saoudien comme un choix idéologique, il en avait plutôt une vision simple et utilitaire : « Les Arabes me soutiennent, en un mot, ils m’ont acheté de sorte que je puisse dépenser leur argent pour la propagation de l’islam11 . »

10Deedat ne s’encombrait pas d’une vision idéaliste de l’islam. Son expérience sud-africaine l’a aidé à comprendre la réalité politique de l’internationale islamique dominée par la puissance financière des pétro-monarchies et la politique de l’apologétique. Son extraordinaire mobilité dans les réseaux transfrontaliers des FM et du JI et son pragmatisme ont participé à son succès mondial. Tout s’achète pour de l’argent, diront certains. Mais Deedat a aussi compris que son style de prédication exprimé dans un langage simple et populaire ne pouvait rencontrer un tel succès international sans l’aide des pétrodollars. Il suffisait pour lui d’adapter un discours jusque-là novateur dans l’islam contemporain aux besoins d’autoglorification des musulmans sur la scène mondiale. Il a donc cherché, dans la continuité de son mode d’action en Afrique du Sud, à débattre avec des personnalités évangéliques qui offraient, selon lui, le meilleur exemple d’une stratégie mondiale de la propagation religieuse.

L’Islamic Propagation Centre International (IPCI) au service de Deedat

11Les fonds arabes qui constituaient essentiellement les « solidarités utilitaires » dont Deedat bénéficiait lui ont permis de développer les activités de l’IPCI, organisation indispensable à la circulation internationale de son discours. Il a notamment reconnu que son institution était « une machine militaire » indispensable à la défense de l’islam qui exigeait une personnalité agressive et affirmait « je suis un combattant », « je suis un soldat ». Il avait une vision très personnelle de l’IPCI et il n’existait rien d’autre que Deedat en son sein. Il s’est toujours efforcé à ce qu’elle soit uniquement une émanation de lui-même. L’IPCI est au service de Deedat comme elle est du coup au service de son idéologie construite autour de son personnage charismatique et de sa pensée unidimensionnelle. Son organisation devient autoritaire, car elle obéit plus aux injonctions de sa personne qu’à celles de la religion. Cependant, l’IPCI n’a jamais cherché à créer un mouvement de masse mais plutôt à marquer le caractère événementiel du rôle de Deedat dans la modernisation de la polémique religieuse sur la scène mondiale. Deedat veut ainsi donner une répercussion de ses activités dans la durée plutôt que dans l’immédiat : son souci est de se présenter comme un pionnier dans la prédication islamique polémique et d’encourager d’autres prédicateurs à poursuivre ses activités.

  • 12 Le bâtiment « Bin-Laden » devenu l’IPCI a été acheté pour 4,8 millions de rands et rénové à hauteur (...)

12Son organisation, devenue internationale depuis 1986, était estimée jusqu’à sa maladie à environ 4,5 millions d’euros. De plus, les revenus générés par la mise en location d’un espace commercial dans quatre bâtiments12 ont participé au financement de sa da’wa. Le bureau de Deedat se trouve sur Grey Street, dans l’un des bâtiments achetés avec les fonds de la famille Ben Laden d’Arabie Saoudite. Les médias sud-africains se sont emparés de cette information, connue de tous depuis longtemps, lors des attentats d’août 1998 dans deux ambassades américaines au Kenya et en Tanzanie, et attribués à Oussama Ben Laden et à son organisation terroriste al-Qaïda. Toutefois, les responsables de l’IPCI ont indiqué qu’ils ont bénéficié de fonds donnés par le demi-frère d’Oussama. L’IPCI devient une entreprise de prosélytisme qui a pour président Deedat, et les membres du conseil d’administration sont à la fois des proches et des membres de sa famille. Il a su s’entourer d’hommes de confiance qui ont, depuis des années, apporté leur soutien à ses activités de prédication. Il s’est donc créé un empire qu’il a, par la suite, dirigé avec l’aide de son fils, lequel a réussi à devenir secrétaire général. L’IPCI devient une institution familiale qui sera cependant fortement critiquée dans les années 1990 par les autres membres du conseil d’administration.

  • 13 « Crank call-turned out to be from the Man », The Leader, 28 juin 1994.

13Il est difficile jusqu’à aujourd’hui de dissocier l’IPCI de Deedat en raison de sa célébrité mondiale. Le prédicateur musulman sud-africain est devenu l’ambassadeur de l’islam d’Afrique du Sud dans le monde. Deux personnalités sont associées à ce pays par les musulmans de l’étranger : Nelson Mandela et Deedat. En 1994, lors d’un voyage officiel en Arabie Saoudite, le président Nelson Mandela a visité le King Faisal Center for Research and Islamic Studies où il a appris que Deedat était une célébrité dans le monde musulman. Mandela, qui ignorait tout de l’existence et des activités religieuses du téléprédicateur dans son pays, a pris l’initiative de lui téléphoner d’Arabie Saoudite13. Au cours d’une décennie, le succès international de Deedat lui a permis d’acquérir une notoriété au sein de la communauté musulmane d’Afrique du Sud. La richesse acquise au niveau international représentait pour les riches marchands musulmans de Durban un motif de fierté. Désormais, Deedat concrétise sa véritable indépendance en n’ayant plus besoin de recourir à des solidarités religieuses locales et affirme son statut d’égal de l’élite gujarati. L’aide internationale et surtout celle de la haute bourgeoisie des pays du Golfe ont constitué, avec le charisme de Deedat, les indicateurs d’une force de mobilisation inédite. Il devient possible pour l’entrepreneur indépendant de mener simultanément sur deux fronts des activités de propagation religieuse, étant donné que le local et le global sont devenus indissociables et interdépendants dans sa mobilisation religieuse, comme l’avait montré par ailleurs le MYM dans sa phase islamiste des années 1970 (chapitre IV).

Les conférences internationales et la fabrication de la star

14Afin de continuer à bénéficier des ressources matérielles et financières des monarchies pétrolières, Deedat devait développer ses activités de da’wa en Afrique du Sud. Plus il réussissait à ancrer son organisation dans l’espace public sud-africain et international, plus il obtenait un soutien de ses donateurs saoudiens. Il illustrait avec des vidéos et des photographies les différents projets menés dans un pays chrétien comme l’Afrique du Sud. L’analyse d’une conférence vidéo qui s’est tenue aux Émirats arabes unis en 1988 nous renseigne sur le discours de Deedat dans un milieu à majorité musulmane. Il exprime à cette occasion sa vision du monde en s’adressant plus particulièrement aux « récipiendaires » du message de l’islam. Sa renommée mondiale et sa longue carrière de conférencier depuis 1954 n’influencent nullement la constance de son style de prédication.

15C’est tardivement dans sa carrière, vers l’âge de soixante ans, que l’usage de la vidéo s’est imposé dans ses activités. La vidéo a l’avantage de montrer la mise en scène de son discours face à un public. La tenue vestimentaire de Deedat illustre sa stricte conformité à l’image qu’il veut se donner. La calotte musulmane de couleur blanche et un costume deux pièces, le plus souvent de couleur sombre, une chemise blanche, restent les deux accessoires de simplicité et de sobriété qui, dans toutes ses conférences, rappellent son identité islamique ainsi que sa culture sud-africaine et occidentale. Le port de la barbe reste bien entendu le symbole du respect de la sunna, mais le costume occidental renseigne sur sa volonté de se différencier du clerc-savant. Ce type de symboles religieux et culturels représente les référents cognitifs mobilisés dans la présentation d’un prédicateur exempt des contraintes institutionnelles que les oulémas doivent, en revanche, respecter. Deedat cherche à imposer sa personnalité, son style de prêche et son indépendance à l’égard des codes de conduite propres au clergé musulman. Dans la majorité de ses conférences, il privilégie la position debout, sans aucune note à lire, excepté la citation de différentes sources journalistiques ou bibliographiques pour illustrer ses propos. L’intériorisation de son discours est telle qu’elle démontre l’habitude de l’acteur de traiter des mêmes sujets qui ne varient pas, à quelques détails près, depuis des dizaines d’années. Deux formes de gestuelle caractérisent le ton donné à sa prédication, tantôt grave, quand il cite des versets du Coran en croisant discrètement les mains, tantôt expansif, lorsqu’il aborde les croyances religieuses de l’Autre dans une perspective comparative. Le public à majorité musulmane, le pluralisme des sources intellectuelles et idéologiques ainsi que la gestuelle caractériseront la mise en scène que Deedat a reproduite dans différents pays.

  • 14 Dominique Maingueneau, Nouvelles tendances en analyse du discours, Paris, Hachette, 1987.

16Dans cette conférence aux Émirats arabes unis, Deedat délivre son message à un destinataire particulier qu’il nomme la nation arabe, et le ton ironique qu’il utilise montre combien son style provocateur ne vise pas uniquement le chrétien. À travers sa description du christianisme, il révèle un inter-discours destiné aux Arabes avec lesquels, en revanche, il prend certaines précautions pour ménager la susceptibilité de ses principaux bailleurs de fonds. L’acteur religieux s’adapte à son public en transformant un tant soit peu son discours, sans pour autant abandonner son but : encourager les musulmans à intégrer un mouvement de da’wa. Dans ce cas précis, le discours est bien moins un point de vue à imposer à son public qu’un réseau de contraintes réglant une activité spécifique14, celle d’un prêche particulier à Deedat.

17Il s’adresse à son public sur un ton qui interpelle la responsabilité de tous : « Est-ce que cela émeut les musulmans ? Pas du tout. » Puis celle des Arabes : « Le monde arabe, vous êtes plus de cent millions, comprend ce qu’il dit, ce qu’il lit, de quoi il parle et cela n’émeut personne. » En déjouant son assujettissement aux règles de la bienséance publique et au prêche officiel, il réussit à gagner les applaudissements de la salle lorsqu’il finit par ajouter : « Nous sommes des morts vivant sur la bonne voie et les autres, les ennemis sont vivants sur la mauvaise voie ». Une fois le public conquis par son discours, il propose sa méthode de prédication dans le style d’un publicitaire et la présente comme un modèle infaillible doté des caractères de la modernité et de la rationalité. Il rassure son auditoire sur la facilité de ses techniques non violentes puisqu’il ne s’agit pas de les « injurier, de les tuer. Allah dit : Emploie-toi par la sagesse, par l’exhortation à appeler les hommes vers le Seigneur, discute avec eux sur un ton modéré […], et moi j’ajoute : Tendez un hameçon ». Le style de da’wa est ainsi décrit de façon succincte et, de plus, légitimé par le texte canon.

18Deedat prend ici une certaine liberté dans son interprétation du Coran, il se réapproprie de manière personnelle le corpus sacré afin d’illustrer son propos. L’« hameçon » résume sa représentation du champ religieux où la conversion du chrétien, en particulier, est l’enjeu de ses méthodes de prédication. Il poursuit en s’adressant à son public : « Dieu est-il heureux qu’ils aillent en enfer ? » Par cette interrogation, il essaie de démontrer une nouvelle fois que la da’wa représente une obligation religieuse et l’une des plus grandes responsabilités du musulman vis-à-vis de sa religion. Avec le soutien du public arabe, il réussit par l’usage de techniques de marketing à internationaliser son approche personnelle de la da’wa, une ambition qui date de plus de trois décennies.

19Il rappelle que la responsabilité de la prédication appartient à chaque musulman, indépendamment de son savoir et de son origine, mais qu’elle est plus grande pour les donateurs des pays du Golfe. La continuité dans la transmission du message islamique exige que tous, selon leurs moyens petits ou grands, s’investissent dans un mouvement de da’wa jusqu’à « travailler pour Dieu sur la place du marché ». Cependant, il enchaîne en reconnaissant que cette méthode de prédication rebute les musulmans qui ont « peur du ridicule ». Il leur conseille donc de faire preuve d’habileté pour exciter la curiosité de l’Autre. Il donne pour exemple des méthodes modernes qui ont déjà fait leurs preuves en Afrique du Sud. Il offre ainsi au musulman arabe une perspective de changement sans se couper de la tradition. Cette nouvelle manière de penser la da’wa constitue une rupture avec le modèle de la prédication en public qui ne correspond plus aux exigences de la modernité et aux mentalités de notre époque. La transmission du message religieux doit se moderniser avec l’aide des nouveaux modes de communication afin d’« appâter » l’individu, comme dans l’exemple qu’il donne du prophète Moïse attiré par la vue du buisson ardent au sommet de la montagne. Deedat présente alors la méthode qu’il utilise à Durban et décrit en même temps le produit de sa marque de prédication qui a fait ses preuves dans la transmission du message de l’islam. Les hommes d’affaires présents dans la salle peuvent ainsi se faire une idée de la pertinence de son style de prosélytisme qu’ils sont libres de financer ou pas. Au cours de sa prédication, Deedat ne manque pas d’exhorter les Arabes à soutenir son travail pour la défense de l’islam et pour l’accomplissement du devoir religieux. Ceux qui s’associent à ses activités, aussi bien les mécènes que les bénévoles, ont ainsi une part de rétribution dans les biens et services de salut offerts aux musulmans et surtout aux non-musulmans.

  • 15 Deedat n’utilisait, en effet, que l’anglais dans ses conférences à l’étranger, y compris celles org (...)

20La mosquée de Durban étant un lieu touristique, il en tire avantage en partant du principe que « toutes les occasions sont bonnes à prendre ». Il expose à son public des photos qui mettent en évidence le succès de ses méthodes. On y voit par exemple un « jeune musulman sud-africain noir dans un pays raciste enseigner l’islam à des jeunes Blancs ». Cet exemple choisi montre ainsi combien son organisation, l’IPCI, est performante sur un mode très novateur. L’africain noir, malgré le contexte particulier de l’apartheid, réussit à transmettre le message islamique et retrouve ainsi sa dignité d’homme que seul l’islam lui assure. Deedat termine en invitant chaque musulman à transmettre ne serait-ce qu’un verset ou un aspect de la vie du prophète Mahomet. Il demande aux Arabes de poursuivre le travail de la da’wa, car « à une époque l’Arabie régnait sur Grenade d’un côté et Delhi de l’autre ». Pour cela, il leur conseille d’acquérir la traduction anglaise du Coran afin de prêcher aux non-musulmans qu’ils rencontreront. Ainsi la langue arabe, qu’il n’utilise que pour la récitation du Coran, n’est plus considérée comme le médium indispensable à la prédication islamique : l’anglais reste le véhicule d’un discours religieux qui vise l’Occident15.

L’itinérance deedatienne

  • 16 Veven Bissetty, « IPCI head receives deportation threat », Mercury, 5 avril 1996.

21Deedat s’est rendu dans de nombreux pays dans le monde à l’exception du bloc communiste, comme cela avait été le cas pour Siddiqui. Toutefois, cinq pays lui ont refusé l’entrée sur leur territoire : la France, le Nigeria, l’Inde, l’Indonésie et Singapour16. L’Australie l’a également menacé d’expulsion à la suite de protestations contre sa conférence qui a eu lieu à Sydney en 1996. Pour ce qui concerne la France, le 16 septembre 1993, dès son arrivée à l’aéroport de Paris, Deedat est sommé de quitter le pays. Prévoyant d’y rester du 15 septembre au 23 septembre 1993, il refuse de signer « la notification et motivation d’une décision de refus d’admission sur le territoire français » pour le motif suivant : « Votre présence constituerait une menace pour l’ordre public ». L’IPCI a contesté cette décision auprès des autorités françaises, sans obtenir gain de cause. L’année suivante, par arrêté du 31 mai 1994, le ministre de l’Intérieur français a interdit la circulation, la distribution et la mise en vente de dix-sept ouvrages de Deedat sur l’ensemble du territoire et dans toutes les versions, française, arabe et anglaise. Car toujours selon le ministère de l’Intérieur :

Ces publications sont de nature à causer de graves dangers à l’ordre public en raison de leur tonalité violemment anti-occidentale, antisémite et de l’incitation à la haine raciale qu’elles contiennent.

  • 17 Voir vidéo de l’IPCI « Islam in Africa ».
  • 18 Paul Gifford, « Reinhard Bonnke’s Mission to Africa, and his 1991 Nairobi Crusade », in Paul Giffor (...)
  • 19 George Mahabeer, « Evangelist’s visit sparks a riot after SA Muslim barred », Sunday Times, 20 octo (...)
  • 20 Marlan Padayachee, « Singapore puts ban on Durban preacher », Post, 18 octobre 1987.

22Alors qu’en Afrique du Sud, ironie de la situation, Deedat était plutôt ignoré par l’État d’apartheid et libre de mener ses activités de prosélytisme, la France a considéré que son discours aurait des conséquences politiques fortement dommageables pour l’ordre public. Le Nigeria a également signifié à Deedat le refus d’entrée sur son territoire, une première fois en 197717. Il voulait y créer lors de ce séjour une organisation similaire à celle de l’IPC, chargée de la publication et de la distribution de sa littérature islamique. En 1990, sa demande de visa pour le Nigeria est rejetée, mais cette fois-ci cette décision provoque un conflit entre chrétiens et musulmans dans le pays. Certains musulmans nigérians ont considéré la venue du pasteur pentecôtiste allemand Reinhard Bonnke, en 1991, comme une provocation alors que l’année précédente l’administration du pays avait refusé d’accorder un visa à Deedat ; le même sort avait été réservé, en 1988, à Louis Farrakhan, le leader noir américain de la Nation de l’Islam18. Dès lors, les manifestations pacifiques organisées par des leaders musulmans ont dégénéré en émeutes conduisant au pillage systématique des quartiers chrétiens19. Le cas de l’Inde est, en revanche, différent car Deedat s’y était déjà rendu, mais en 1995, il n’a pas obtenu de visa. Peut-être faut-il voir derrière ce refus l’intervention d’un lobby hindou en Afrique du Sud qui considérait la vidéo de Deedat sur l’hindouisme comme un affront. En ce qui concerne l’Indonésie, il existe très peu d’informations sur les raisons du refus des autorités consulaires, mais elles étaient sans doute liées à la situation politique du pays. Quant à Singapour, il semble, selon des sources journalistiques, que le gouvernement de Lee Kuan Yew ait interdit son entrée sur le territoire parce qu’il avait, lors de sa visite en 1982, reproché aux Malais de Singapour d’être incapables de convertir la communauté chinoise à l’islam20.

  • 21 Ariel Colonomos, Églises en réseaux…, op. cit, p. 161. Voir également, Sébastien Fath, Billy Graham (...)
  • 22 « Deedat’s visit to Morocco », Al-Burhaan, vol. 1, n° 11, décembre 1990.

23De la même manière que Billy Graham, on retrouve chez Deedat un « exercice théologico-politique » des relations internationales et une « privatisation de la politique étrangère21 ». Lors d’une visite au Pakistan, Deedat s’est adressé au président, le général Zia-ul-Haq, au sujet des activités de missionnaires chrétiens dans le pays. Il a eu à cette occasion la possibilité d’apparaître à la télévision pakistanaise, ce qui lui a permis de donner une visibilité à son discours dans un pays où le communisme était considéré comme un vrai danger à cette époque. Il a également rencontré des personnalités de l’islamisme proches des FM, comme le Soudanais Hassan Tourabi. Il s’est familiarisé avec le cercle des oulémas d’Égypte et ceux d’Al Azhar lorsqu’il a été invité par la King Faisal Foundation à une conférence internationale au Caire. En 1990, à l’invitation du gouvernement, il s’est rendu au Maroc où il a proposé ses services religieux. Suite à la présentation du projet architectural et ambitieux de la mosquée Hassan II à Casablanca, Deedat a offert de former à ses techniques de prédication un groupe de neuf étudiants marocains, à Durban22. Son objectif était de voir les musulmans du pays pratiquer la da’wa dans un lieu susceptible d’attirer les nombreux touristes non-musulmans. Il souhaitait ainsi reproduire dans la plus grande mosquée de l’hémisphère nord du continent africain les mêmes techniques de prosélytisme que celle de l’hémisphère sud à Durban. Lors de ces nombreux séjours à l’étranger, le pragmatisme religieux et politique de Deedat s’est parfaitement accommodé de l’islam officiel, représenté par les institutions islamiques proches du pouvoir politique dans le monde musulman, et lui permettant ainsi d’accélérer la circulation de son discours et de son interprétation personnelle des relations internationales.

  • 23 Ali Khan Ghazanfar, « Deedat taken to KFSH on arrival », Arab News, 18 mai 1996. KFSH est le sigle (...)
  • 24 Ahmed Furqan, « Mandela sends greetings to Deedat », Riyadh Daily, 14 octobre 1996.

24Il s’est également rendu en Libye lorsqu’il a été invité par l’Islamic Call Society, au Kenya, en mai 1993, mais aussi dans l’île de la Réunion, à l’île Maurice, au Qatar, au Koweït et à Bahrein. Pourtant, ce sont les pays du Golfe qui faisaient partie de ses destinations privilégiées en raison de sa grande popularité en tant que héros de l’islam et des ressources financières qui étaient à sa disposition. Il avait rencontré les membres de la famille royale saoudienne et le président des Émirats arabes unis, Cheikh Zayed bin Sultan al Nahyan. Aussi, sa réputation de prédicateur international en Arabie Saoudite était telle que le prince Abdul Aziz Al Saud et ministre de la Défense avait fait envoyer un jet à Durban pour le transporter à l’hôpital King Faisal de Riyad afin qu’il puisse bénéficier des meilleurs soins à la suite de son attaque cardiaque de 199623. Lors de son séjour hospitalier de mai 1996 à mai 1997, il a reçu dans sa chambre les visites officielles de dignitaires saoudiens et de l’ambassadeur sud-africain24.

  • 25 Entretien avec le secrétaire général de l’ISNA, Dr Sayyid M. Syeed, Le Cap, le 7 décembre 1999.

25Deedat n’a, en revanche, pas acquis une telle notoriété dans les circuits institutionnels de l’islamisme modéré en Europe et en Amérique du Nord. Ce sont surtout des particuliers et des étudiants musulmans qui ont invité Deedat à donner des conférences et à débattre en Angleterre et aux États-Unis. L’Islamic Society of North America (ISNA) a évité de s’associer aux activités de Deedat car, selon ses principes, l’organisation américaine ne souhaitait pas faire la promotion d’un entrepreneur indépendant25. La da’wa a pour but, selon eux, de délivrer le message de l’islam et non celui de Deedat. En effet, sa vision personnelle de la religion était considérée comme contraire à l’esprit de l’islam respectueux des autres religions. Deedat était associé à un mode de militantisme islamique agressif et fondamentaliste qui aurait risqué de ternir la réputation des organisations islamiques soucieuses de donner la meilleure image de l’islam dans un contexte minoritaire.

  • 26 « Deedat returns from Iran », Al-Qalam, février 1982 ; Khalil Aniff, « Muslims Invited to Iran », P (...)

26Malgré l’étroite relation que Deedat entretenait avec le saoudo-wahhabisme, il a cherché à s’adresser à différents publics. D’emblée, il a appris à préserver son indépendance d’entrepreneur religieux sur la scène internationale tout en réussissant à fidéliser une clientèle arabe prête à participer avec enthousiasme à l’expansion de ses activités de da’wa. Deedat s’est adressé à un public chiite à New York sur le thème « Muhammad, the greatest ». Sa tolérance à l’égard des différents courants doctrinaires de l’islam – à l’exception des Ahmadiyya qui ne sont pas autorisés à faire le pèlerinage de La Mecque – expliquait en partie sa grande mobilité dans l’espace islamique mondial. Il souhaitait toucher les différentes composantes religieuses et idéologiques de l’Oumma. Lors de sa visite en Iran, en 1982, bien avant d’avoir le soutien de l’Arabie Saoudite, il n’avait pas caché son admiration pour la société iranienne et Khomeïni. Il considérait à cette époque que le modèle iranien de la révolution islamique méritait d’être exporté dans d’autres pays où les musulmans souffraient de la corruption et de l’autoritarisme26. Or, depuis son succès auprès de riches mécènes saoudiens, il estimait qu’il pouvait égaler la célébrité des leaders de l’islam politique.

Le réseau de distribution internationale des productions Deedat

  • 27 Arjun Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Pa (...)

27Les techniques et les moyens de communication modernes ont largement participé à la renommée mondiale de Deedat. Il ne pouvait rester indifférent à l’augmentation de l’espace occupé par les médias dans la vie quotidienne, l’« ethnoscape » qu’Appadurai lie à l’explosion des médias27. La cassette vidéo, la télévision et l’Internet deviennent ces nouveaux supports qui permettent une plus grande circulation des idées que celle déployée par les prédicateurs lors de divers déplacements à l’étranger. L’imaginaire que diffusent les différents médias influence fortement le mode de pensée des individus et leurs manières d’agir, même si ces idées restent étrangères à leurs cultures. Le département vidéo de l’IPCI a permis à Deedat de diriger la production et la commercialisation de ses débats et conférences dans les différentes régions du monde musulman dès la fin des années 1980. Selon une estimation annuelle, de 1989 à 1991, l’IPCI a envoyé par voie postale entre vingt-huit mille et trente mille vidéos. Pour atteindre un large public à Durban, une salle de projection jouxtant la librairie Islamic Vision qui appartenait à l’IPCI accueillait, huit heures par jour, aussi bien des habitués que des passants pour visionner les cassettes vidéo de Deedat.

28Le réseau de distribution de ses ouvrages traduits en plusieurs langues servait une stratégie internationale caractéristique des mouvements contemporains du néo-pentecôtisme. Toutefois, ces moyens ne suffisaient pas à satisfaire l’ambition de Deedat, car il indiquait : « si nous en avions les moyens, nous inonderions le monde de notre littérature ». La circulation de ses ouvrages et de ses cassettes est facilitée par la gratuité du service rendu, qui a représenté pour l’organisation entre 1991 et 1994 un budget d’environ 4 500 euros uniquement pour les frais postaux. L’IPCI a ainsi poursuivi la politique de distribution gratuite de l’IPC, car quiconque est intéressé par ses écrits et désirerait faire connaître sa pensée a ainsi la liberté de les reproduire pour les vendre ou les distribuer. L’autorisation est formulée par l’IPCI pour chaque ouvrage publié :

Nous vous donnons entière permission de traduire ce livret ainsi que toute autre de nos publications dans toutes les langues. Nous ne demandons aucun droit d’auteur et la reproduction à des fins commerciales, ou pas, est entièrement libre et gratuite et ne suppose pas d’autorisation préalable.

29En 1958, le budget mensuel de l’IPC représentait un montant d’environ 30 euros. Or depuis son succès dans le monde arabe, Deedat a pu publier chaque année des centaines de milliers d’ouvrages et de brochures. Avec les retombées médiatiques de son débat quasi mythique avec Swaggart, trois cent vingt mille copies de What the Bible says about Muhammad ?, le plus grand succès de sa carrière de prédicateur-controversiste, ont été publiées en 1986. De 1986 à 1994, l’IPCI était souvent sollicité, à raison d’une centaine de lettres par jour, pour l’envoi de littérature dans différents pays africains comme le Ghana, la Côte d’Ivoire, le Nigeria, le Malawi, mais aussi l’Indonésie, les États-Unis, l’Inde, le Pakistan, les Philippines.

  • 28 En Afrique du Sud, le Coran a été également traduit en afrikaans et en zoulou.

30L’attachement de Deedat à la distribution des traductions du Coran de Yusuf Ally28 rappelle l’éducation de masse voulue par l’Arabic Study Circle. Lors de ses différentes conférences et tournées mondiales, il présente de manière systématique cette traduction du Coran qu’il affectionne particulièrement et qui, d’ailleurs, est éditée par l’IPCI. L’IPCI a notamment envoyé dix mille exemplaires du Coran aux organisations afro-américaines musulmanes et dans d’autres pays comme le Sri Lanka et l’Inde. Deedat a encouragé les musulmans à se familiariser avec les traductions étrangères du Coran afin de pouvoir attirer l’attention des non-musulmans qui se trouvent dans leur entourage professionnel et social. Il a aussi entretenu une réputation de polyglotte à l’étranger, citant quelques mots dans la langue du pays où il se rendait pour une conférence. Il souhaitait ainsi offrir à l’échelle mondiale les différents outils indispensables à l’apprenti prédicateur musulman.

  • 29 Archives de l’IPCI, courrier datant de mars 1992.

31Ses ouvrages et cassettes vidéo ont remporté un tel succès mondial qu’ils ont fait l’objet de traductions en plusieurs langues. Mais l’originalité de ce réseau de distribution international tient à son caractère autonome et indépendant. Tout individu ou toute institution est libre de prendre la responsabilité de la traduction. L’IPCI de Durban ne dirige pas les opérations au niveau international mais joue simplement le rôle d’intermédiaire dans la circulation de la production de Deedat. L’exemple de ses ouvrages traduits en français nous permet de retracer leur itinéraire. Ils étaient, à cette époque, publiés à Beyrouth puis envoyés à Durban. Les ouvrages de Deedat en français étaient essentiellement édités par Al Mokhtar Al Islami au Caire, les éditions Baker à Beyrouth et les éditions Ramou Créadif Livres à Paris. L’IPCI s’est ensuite chargé de les distribuer aux différentes organisations islamiques et mosquées de France jusqu’en 1995 où la distribution a pris fin lorsque les services de douane français ont réexpédié les colis. Les éditions Ramou à Paris ont, par exemple, été les principaux intermédiaires de l’IPCI sur le sol français. Les droits d’auteur n’existant pas sur les productions Deedat, ses cassettes vidéo ont été traduites en France, et par la suite, commercialisées. D’autres encore participent à la traduction de ses ouvrages et à leur financement. Cette forme de sadaqa (aumône) est offerte par des individus qui souhaitent s’acquitter d’une obligation religieuse dans le domaine de la da’wa. Aux musulmans qui sont solidaires de son mode missionnaire en traduisant et publiant sa littérature, l’IPCI ne demande que l’envoi de quelques copies afin de se faire une idée sur l’ampleur de la circulation de la pensée de Deedat. C’est le cas, par exemple, de l’ouvrage What the Bible says about Muhammed ? traduit et publié en somali par un employé du King Faisal Center for Research and Islamic Studies à Riyad, puis envoyé à l’IPCI. L’organisation a également utilisé les réseaux américains et notamment ceux de l’International Institute of Islamic Thought (IIIT) qui a distribué son ouvrage Desert Storm : Has it ended ? à plusieurs milliers d’exemplaires, ainsi que l’organisation Masjid Ansar-Allah, et l’Islamic Research Foundation de Louisville. En fait, l’IPCI prend l’initiative de contacter par courrier différentes organisations islamiques en joignant deux exemplaires d’un ouvrage de Deedat et en leur proposant de leur en envoyer plusieurs milliers d’autres29. La création sur le modèle de l’IPCI à Durban, et le plus souvent avec le même nom, de plusieurs autres organisations dans le monde ont, par la suite, optimisé l’internationalisation de son mouvement religieux (chapitre VI).

Deedat face au télévangélisme américain

32À l’échelle internationale, les activités de prédication de Deedat peuvent être à plus d’un titre comparées à celles des chrétiens, et plus particulièrement à celles des évangéliques. Dans la politique mondiale de la religion, on retrouve une méthode de propagation commune aux deux types de prédicateurs itinérants musulmans et néo-protestants impliqués dans le jeu international : l’utilisation des techniques modernes de communication, mais aussi la visite officielle auprès des gouvernants. C’est la raison pour laquelle Deedat s’est attaché à débattre avec des personnalités chrétiennes qui déploient aussi leurs activités de prosélytisme sur la scène internationale afin de renforcer la dimension médiatique de la polémique religieuse. La controverse islamo-chrétienne devient ce nouveau marché symbolique qui accueille la diversité des techniques et habitus du prosélytisme religieux.

  • 30 Vidéo de l’IPCI datée du 30 octobre 1995.

33Le débat avec le télévangéliste Jimmy Swaggart a marqué un tournant dans la carrière de prédicateur de Deedat. La cassette vidéo de ce débat a circulé dans le monde entier et représente pour beaucoup de musulmans la revanche de l’islam sur l’Occident. La victoire de Deedat symbolise la victoire de l’islam sur le géant américain représenté par Swaggart. Deedat a lui-même comparé cette controverse religieuse avec le combat entre David et Goliath30. Cette comparaison avec des récits tirés du Coran montre combien il s’estime porteur d’une mission religieuse à accomplir, à laquelle il accorde une dimension historique. Rien ne s’est fait au hasard, l’internationalisation de sa carrière répond à un dessein de Dieu et cette conviction s’exprimera par une énergie déployée dans la diffusion à grande échelle de son style de prédication.

  • 31 Billy Graham a, en revanche, évité de porter un jugement critique sur l’islam et a soigneusement re (...)

34La Muslim Students’Association (MSA) de Baton Rouge en Louisiane avait demandé à Deedat de relever le défi que Swaggart avait lancé à la communauté musulmane depuis qu’il avait tenu, selon eux, des propos islamophobes et heurté leur sensibilité31. Ces étudiants considéraient qu’il était de leur devoir de défendre l’islam en invitant Swaggart à un débat public et recherchaient un musulman suffisamment expérimenté pour affronter le télévangéliste américain qui, selon eux, s’enorgueillissait d’avoir mis en déroute chacun des adversaires musulmans auxquels il avait fait face. En effet, les deux débats organisés, dont l’un avec Gary Miller, un canadien converti à l’islam et associé au MSA, étaient considérés comme des défaites pour les musulmans qui se sont efforcés de trouver l’adversaire idéal en la personne de Deedat. Le prédicateur sud-africain était connu parmi les musulmans américains car, ne l’oublions pas, il avait intégré les réseaux américains par l’entremise du MYM. En outre, il s’était déjà rendu aux États-Unis dans les années 1970 et ses cassettes vidéo circulaient dans les différentes organisations islamiques du pays. Certains individus au sein de la MSA avaient eu connaissance des activités de Deedat et de son style de prédication qui correspondait précisément à la nature du défi. Swaggart avait abordé le sujet de l’islam avec un ton provocateur et seul son alter ego musulman pouvait donc l’affronter lors d’un débat religieux polémique.

  • 32 « Deedat uses Arab cash to buy city properties », Sunday Times, 25 juin 1989.
  • 33 L’organisation Jimmy Swaggart Ministries à Johannesburg a dénoncé les méthodes de marketing de Deed (...)

35Lors de ce débat public, organisé en 1986 à Baton Rouge, Deedat eut des répliques qui ont marqué l’histoire de la controverse islamo-chrétienne, mais qui lui ont également valu un soutien arabe indéfectible dans la poursuite de sa carrière internationale. À la question posée par Swaggart sur les raisons de l’interdiction faite aux chrétiens de visiter l’Arabie Saoudite, il répond que la profession de foi (shahâda) sert de visa d’entrée sur les territoires saints de l’islam. Cette réplique, qui lui a valu d’être connu dans le monde arabe, lui a aussi permis de bénéficier d’une somme de 3 300 000 dollars offerte par un riche homme d’affaires arabe32. Il devient désormais une star populaire dans le monde arabe avec la diffusion, en 1986, à la télévision d’Abu Dhabi, du débat avec Swaggart doublé en arabe. Douze heures seront consacrées à l’événement télévisuel que représente la confrontation de Deedat avec un Swaggart mondialement connu et qui symbolise la puissance du fondamentalisme chrétien américain. Le directeur de la chaîne d’Abu Dhabi était prêt à organiser un second débat en direct, diffusé par satellite dans tout le monde arabe. Swaggart a refusé au grand regret de Deedat qui souhaitait apparaître sur les chaînes arabes mais surtout à La Mecque et à Médine, ce qui aurait représenté la consécration de sa carrière de prédicateur-controversiste33.

  • 34 Patrick Haenni et Tjitske Holtrop, « Mondaines spiritualités… ’Amr Khâlid, « Shaykh » branché de la (...)

36Les télévisions arabes trouvent désormais en Deedat une personnalité musulmane susceptible d’animer des shows religieux, comme la série de documentaires Kuweit Series, comparables à ceux des Américains. Le « néo-fondamentalisme télévisuel » musulman est incarné à ses débuts par le phénomène Deedat et annonce probablement l’émergence de téléprédicateurs en Égypte tels qu’Amr Khalid34. En 1995, il réussit à financer un spot publicitaire sur la chaîne sud-africaine South African Broadcasting Corporation (SABC), qui met en scène une femme européenne et non musulmane lisant le Coran dans son jardin. Deedat investit l’ensemble des médias, mais l’originalité de son style de prêche rencontrera un plus grand succès par le canal de la vidéo que par celui de la littérature ou de la télévision. La vidéo de son débat avec Swaggart a représenté la meilleure distribution commerciale de l’IPCI dans le monde.

  • 35 Deedat a, par contre, débattu avec l’américain Josh Mc Dowell à Durban, en août 1981, sur le thème (...)
  • 36 Les télévangélistes américains sont également connus pour s’être engagés en politique. Aux États-Un (...)

37L’évangélique américain représentait aux yeux de Deedat le modèle de la prédication mondiale et le tenant d’un pouvoir d’influence sur ses ouailles, que même les plus grands de ce monde ne pouvaient ignorer. À ce propos, il considérait le célèbre baptiste Billy Graham, qu’il a défié à un débat public, comme le plus grand télévangéliste de l’histoire. Devant le refus de Graham, il a invité les missionnaires baptistes de Durban à lui trouver un adversaire à sa taille en leur offrant une somme de près de 5 000 dollars35. Deedat était également fasciné par le personnage de fiction Elmer Gantry, un prédicateur du sud des États-Unis interprété par Burt Lancaster dans un film de Richard Brooks en 1960. Sa représentation du prédicateur charismatique capable de régner sur les consciences et le monde reflète bien l’imaginaire d’une ambition mondiale qui est éloignée des réalités sociologiques et qui, de plus, n’était pas à sa portée financière. Toutefois, le modèle de l’évangélisme américain et ses liens directs avec les autorités politiques a pu être transposé en Arabie Saoudite36. C’est au cours de la seconde guerre du Golfe que Deedat montrera à plusieurs reprises son soutien à l’Arabie Saoudite (chapitre VI). Le phénomène Deedat ne correspond donc pas uniquement à un effet de mode qui souffle en Arabie Saoudite et qui sert la plupart du temps la rhétorique anti-occidentale.

Le débat avec Jimmy Swaggart

38Le débat entre Swaggart et Deedat sur « la Bible est-elle la parole de Dieu ? » suivait des règles dans le temps imparti à chacun des orateurs : Swaggart devait commencer par une intervention de trente minutes, puis avait droit aux dix dernières minutes, après les quarante minutes de l’exposé de Deedat. À la fin du débat, une séance de questions-réponses était ouverte au public pendant plus d’une heure. Près d’un siècle et demi après le débat mythique entre Kairanawi et Pfander à Agra, Deedat affronte Swaggart au cœur de l’impérialisme américain, à Baton Rouge. Swaggart a utilisé ses talents de prédicateur charismatique pour aborder son discours d’exaltation du spirituel, pour lequel il est mondialement connu. Il a, dans un premier temps, présenté ses excuses pour avoir critiqué le Coran et reconnu que l’islam et le christianisme étaient les deux plus grandes religions dans le monde. Mais, il ajoute qu’il ne croit pas que le Coran soit la parole révélée de Dieu et que Mahomet soit son messager. Swaggart décide donc de circonscrire le débat dans des termes de tolérance sans s’engager dans un mode de confrontation polémique et agressif qu’il regrette d’avoir utilisé dans le passé s’agissant de l’islam. Toutefois, il critique les ouvrages de Deedat qui traitent des altérations et corruptions de la Bible en affirmant que le Coran a également subi, selon lui, des corruptions encore bien plus graves. Il rappelle que le calife Uthman avait demandé de rassembler une version unique du Coran qui devait remplacer toutes les autres en circulation dans le monde musulman. L’ordre de brûler les corans qui ne correspondaient pas selon lui à la version officielle est bien la preuve que les Écritures saintes des musulmans ne sont pas d’inspiration divine.

  • 37 Isabelle Richet, La religion aux États-Unis, Paris, PUF, 2001, p. 25.

39Pour Swaggart, la Bible est le livre de Dieu et, par conséquent, il réfute les différentes corruptions relevées par les musulmans depuis des siècles dans le cadre de la polémique religieuse. S’il existe des contradictions, elles deviennent compréhensibles par des explications. C’est en somme ce qu’Isabelle Richet appelle la doctrine de l’inerrance « qui affirme que la Bible est la Parole de Dieu et ne contient aucune erreur qui ne soit corrigée dans le texte biblique lui-même37 ». Swaggart cite à ce propos son interprétation des deux différentes généalogies de Jésus données dans la Bible. Deedat, lors de son temps de parole, va reprendre cet exemple pour souligner l’illogisme d’un tel raisonnement théologique ; car, pour lui, si la Bible est la parole de Dieu, comment alors le chrétien peut-il s’attribuer le droit d’interpréter une contradiction qui n’a pas fait l’objet d’une explication divine. Et pourquoi Dieu, dans son Livre révélé, susciterait tant de questionnements autour d’un thème aussi simple et alimenterait, ainsi, la confusion sur la généalogie de Jésus. L’argumentation avancée par Deedat est fidèle à la tradition islamique de l’exégèse qui s’appuie sur l’interprétation directe induite par le Coran et celle de la sunna, et le rationalisme sunnite. Deedat se soucie uniquement du caractère logique et rationnel de l’argumentation interprétative et de la croyance à un texte sacré. À ce sujet, il prend à témoin les versions de la Bible qui sont différentes pour les catholiques et les protestants. Pour ce qui concerne la Bible des protestants, il montre que, selon les différentes dates de publication, il existe des altérations qui consistent en ajouts ou en retraits à partir du texte le plus ancien.

40Dans la tradition des munâzara-s, Deedat enchaîne sur le sujet de la divinité du Christ après que Swaggart a affirmé que « Jésus est le Fils unique ». Deedat, dans le prolongement de sa pensée fondamentaliste, indique que dans Jean, 3 .16, il n’est nullement fait mention de unique mais plutôt d’engendré. Alors, si la Bible est réellement la parole de Dieu, il s’étonne d’observer chez les chrétiens une tendance à citer des passages de la Bible dans un lexique différent. Ainsi, il retourne l’exégèse fondamentaliste contre les fondamentalistes eux-mêmes. Il utilise leurs procédés théologiques pour mieux servir sa rhétorique polémiste. Il affronte le chrétien sur l’utilisation de ses propres Écritures saintes et se positionne sur le terrain de la polémique qu’il affectionne particulièrement et qu’il maîtrise depuis plus de trente ans. Le ton de son discours devient moqueur et provocateur en interpellant Swaggart sur les raisons de ce revirement lexical. Il s’adresse au public en exprimant son incompréhension et sa surprise d’avoir entendu Swaggart utiliser, huit heures plus tôt, lors d’une émission télévisée, le mot engendré et non unique. Puis, il se tourne et lance à son adversaire : « Avez-vous honte ? »

41Deedat enchaîne sur le registre de la gêne pour mieux souligner les connotations sexuelles qu’il a tirées de la Bible à partir de son interprétation personnelle. Il a suffisamment bien préparé le débat pour se permettre de faire une digression sur l’immoralité abordée par Swaggart dans ses ouvrages. L’inceste est selon le télévangéliste un « mal épidémique » dans la société américaine, mais Deedat en profite pour rebondir sur les corruptions de la Bible où sont cités dix cas d’inceste. En s’interrogeant sur l’authenticité divine des Écritures saintes chrétiennes, il force sur la thématique sexuelle. Il défie Swaggart de lire des passages du chapitre Ezéchiel qui ont été censurés par le gouvernement sud-africain. En effet, selon lui, un pamphlet a fait l’objet d’un décret d’interdiction en Afrique du Sud, sur décision du Conseil de la censure où siégeaient deux pasteurs qui ignoraient qu’il s’agissait d’extraits de la Bible, rappelle-t-il avec ironie. Deedat dévoile un aspect de sa personnalité politique lorsqu’il soutient qu’il est fier de son pays, car l’introduction de publications pornographiques y est punie d’une peine d’emprisonnement de deux ans. Même s’il est conscient de la nature raciste de l’État d’apartheid, il n’y voit que des aspects positifs d’une politique morale qui correspond à son idéologie religieuse.

42Il insiste sur sa description de la texture vulgaire de certains versets de la Bible et leur caractère immoral pour tout religieux qui se respecte. Il finit par défier Swaggart avec condescendance et arrogance de lire ledit pamphlet pour un billet de 100 dollars. Le prolongement international de sa carrière montre une continuité dans le ton et le contenu de son discours. Son expérience comme débatteur inspiré des techniques prosélytes du fondamentalisme chrétien en Afrique du Sud et la circulation de ses ouvrages et vidéos à l’étranger seront ses principales ressources dans la médiatisation mondiale de son image.

43Swaggart, dans les dix dernières minutes qui lui restaient, n’a pas répondu aux différentes critiques de Deedat sur la Bible. Il a rappelé que le salut du croyant chrétien dans le royaume des cieux repose sur la croyance en Jésus, fils de Dieu. Il a affirmé sur un mode émotionnel et charismatique spécifique à la tradition évangélique américaine que la Bible en tant que source d’amour et de guérison pour les hommes permet de changer leurs vies et de sauver leurs âmes. Les deux orateurs ne se rejoignent à aucun moment dans le débat. Swaggart a, en effet, traité à sa manière le sujet de la « Bible est-elle la parole de Dieu ? » en ignorant la logique et le rationalisme musulman pour prouver la nature divine de la révélation. Ainsi Swaggart, dans la dernière partie de son discours, ne s’est pas engagé dans un conflit d’interprétation théologique ; il a exposé les fondements de la foi chrétienne, qui ne peut pas être vécue selon les seules exigences de la raison, et insisté sur les manifestations de l’inspiration directe.

  • 38 André Corten et André Mary, (dir.), Imaginaires politiques et pentecôtismes. Afrique/Amérique latin (...)

44Deedat a toujours cherché à affronter le fondamentalisme protestant, incarné le plus souvent par les pentecôtistes issus de l’évangélisme, qui insiste sur l’interprétation plus ou moins littérale de la Bible, sur la conversion, et sur l’importance des pratiques religieuses. Le courant pentecôtiste accorde une place centrale à l’Esprit saint dans ses croyances et met l’accent sur l’émotion religieuse38. L’expérience personnelle de la conversion, définie comme le meilleur moyen pour l’individu de surmonter les épreuves qui l’empêchent de s’accomplir, renforce l’individualisme religieux prôné par le pentecôtisme. La combinaison de la ferveur religieuse et de l’expérience privée du sacré est souvent incarnée par la croisade évangélique qui représente une manifestation publique au cours de laquelle un évangélique essaie de convertir le plus grand nombre d’individus. La transformation du monde par la conversion de l’humanité au christianisme, qui est au centre des activités des évangéliques, provoque l’hostilité de Deedat en quête de surenchère polémique. Mais c’est surtout leur attachement à l’interprétation littérale des textes sacrés qui l’incite à les affronter. En présentant leur système de croyances par la thématique de l’élection divine, les évangéliques, et plus particulièrement les pentecôtistes, représentent l’adversaire idéal pour Deedat qui, de son côté, aspire au même désir de conversion universelle à l’islam. En outre, les pentecôtistes représentent l’ennemi souvent accusé d’avoir prôné une idéologie islamophobe dans le monde en reprochant à l’Autre de ne pas adhérer au cœur du message du christianisme qui est l’œuvre de rédemption du Christ.

  • 39 Jacques Gutwirth, « Religion télévisée et business audio-visuel », Archives de sciences sociales de (...)
  • 40 Swaggart a cependant beaucoup perdu de son prestige aux États-Unis et dans le monde chrétien et éva (...)
  • 41 Jacques Gurtwith décrit ce « business audio-visuel » à travers le parcours de Jim Bakker, Paul Crou (...)

45Swaggart représentait aussi un intérêt médiatique évident pour Deedat. Il était connu pour être l’un des plus grands télévangélistes39 du monde, avec d’impressionnantes ressources matérielles et financières à sa disposition. L’Assemblée de Dieu, dont Swaggart était pasteur, lui a permis de créer un important empire qui a rapporté 141,6 millions de dollars en 1986, avant le scandale qui a précipité sa chute40. Son organisation, le Family Worship Center, qui se trouve à Baton Rouge, était dotée d’équipements pour les productions télévisées, d’un centre administratif pour ses opérations à l’échelle mondiale et enfin du Jimmy Swaggart Bible College. Par sa mise en scène de l’émotion, le télévangélisme est un phénomène moderne de la religiosité américaine lorsqu’il utilise les techniques nouvelles de la communication et du marketing pour diffuser son discours religieux à grande échelle, notamment par le biais des stations de télévision. Ce « business audio-visuel41 » a forcément des répercussions théologiques, car il s’agit, selon la logique du libéralisme économique, d’offrir un service religieux qui réponde aux besoins des futurs abonnés aux réseaux câblés.

  • 42 Sur les conséquences de la mondialisation du religieux dans le domaine de la culture, voir Olivier (...)
  • 43 Jacques Gutwirth indique que chez Crouch la théologie du péché est indulgente. Lorsque Swaggart est (...)

46Cependant, ces dynamiques économiques ont fortement influencé l’éthique évangélique. Cette situation traduit une crise théologique profonde de l’évangélisme qui s’est internationalisé et a affadi son message en privilégiant la dimension charismatique42. Un moindre intérêt est porté aux questions spirituelles et les références théologiques ne sont plus puisées directement de la Bible, mais plutôt de la conduite des célèbres prédicateurs. De plus, les scandales financiers ou « sexuels » de certains télévangélistes, comme Swaggart, n’ont pas provoqué une remise en cause ou une réflexion sur la moralisation de ce « business audiovisuel »43. Mais cet état de fait tient à la nature même du protestantisme évangélique américain que Danièle Hervieu-Léger définit de la manière suivante :

  • 44 Danièle Hervieu-Léger, « La religion aux États-Unis : turbulences et recompositions », Archives de (...)

Une forme de résistance anti-moderne à la réduction de la « religion civile » aux valeurs de base de l’humanisme séculier […] en même temps qu’une affirmation proprement moderne du primat de l’expérience émotionnelle de l’individu sur toute forme de conformité institutionnelle, dans la sphère religieuse44

  • 45 « Mystery over money donated by man most wanted by US », The Mercury, 28 août 1998.

47Dès lors, on comprend mieux l’intérêt de Deedat pour le phénomène du néo-pentecôtisme ou des groupes chrétiens born again en Afrique noire qui articulent un discours visant à réveiller les émotions du public. Car lui aussi cherche à travers son discours à attiser les passions de son public musulman. Il trouve dans le télévangéliste un adversaire idéal pour médiatiser ses débats polémiques télévisuels, mais aussi un alter ego auquel il s’identifie plus qu’avec les oulémas ou autres intellectuels islamistes des FM et du JI. Il va, dans les années qui suivent son débat mythique avec Swaggart, développer l’idéologie d’islamisation de l’humanité sur un mode comparable au protestantisme de conversion américain. L’emprunt mutuel entre chrétienté et islam devient un outil de compétition pour imposer sur le marché religieux international sa pensée islamique. C’est cette rude compétition dans l’industrie médiatique du religieux qui explique, par exemple, les propos du pasteur suédois, Sjoberg, avec lequel Deedat a débattu. Il a notamment accusé Deedat d’appartenir à « une secte islamique extrémiste et fondamentaliste et qui crée des problèmes à chacun de ses passages45 ». Le fait d’identifier Deedat à une « secte islamique » ne signifie pas la même chose qu’une association à l’islam. De la même manière que Gilchrist en Afrique du Sud, Sjoberg prend le parti des opposants musulmans de Deedat qui le critiquent parce qu’il tient un discours contraire à l’orthodoxie islamique.

Des défis internationaux : Deedat demande à débattre avec le pape

  • 46 La Ligue islamique mondiale mais aussi Maududi ont également nourri une méfiance envers le Pape Pau (...)
  • 47 Voir « Deedat boosts Muslim Morale », Al-Qalam, mars 1986.

48En 1984, Deedat a invité le pape Jean-Paul II à un débat. Cette invitation fait suite à l’appel du Vatican à un dialogue islamo-chrétien que Deedat a considéré comme une supercherie et une stratégie de conversion des musulmans au christianisme46. Le dialogue des religions n’existe pour le prédicateur musulman sud-africain que dans sa dimension polémique et médiatique. C’est pourquoi il a demandé qu’un débat avec le pape sur la place Saint-Pierre soit retransmis par les chaînes de télévision. Il ne souhaitait pas participer à une rencontre privée avec le pape mais cherchait une confrontation fondée sur une lecture critique de la Bible et du catholicisme. L’obsession d’un christianisme agressif à l’égard de l’islam explique son attitude réactionnaire. Dès lors, Deedat va lancer une campagne médiatique sur le refus que le pape a opposé à son invitation au « dialogue » : des pamphlets, des dépliants ont circulé ainsi que des cassettes vidéo intitulées Pope and dialogue, The Pope’s « pious » pronouncements. Une fois encore, Deedat réussit non seulement à exploiter cette invitation au dialogue des religions pour renforcer son image de prédicateur-controversiste, mais aussi à contester la mouvance interreligieuse promue par le Call of Islam dans sa lutte contre l’apartheid (chapitre IV). Sur la scène internationale, Deedat devient la star qui a remporté une victoire sur le « géant américain » représenté par Swaggart, mais surtout celui qui a défié le pape, la figure emblématique du christianisme dans le monde, à un débat sur la place la plus visitée au monde. Son public musulman s’est de nouveau identifié à son style en assumant une relative solidarité lorsqu’il parvient à exalter l’image d’un islam conquérant47. Dans un pamphlet publié par l’IPCI, A call for dialogue between Islam and Christianity, Deedat utilise de nouveau une rhétorique digne d’un publicitaire et montre ainsi aux musulmans l’enjeu du débat avec le pape :

Au XVIIe siècle, l’Église a rejeté la théorie de Galilée selon laquelle la Terre tourne autour du soleil. Depuis que cette théorie est devenue un fait établi, l’Église a dû l’accepter. Mais au VIe siècle, l’Église a rejeté une autre personnalité : le Prophète Mahomet, que la paix et la bénédiction soientt sur lui. Sa prophétie est également devenue un fait établi, mais quand l’Église va-t-elle l’accepter ?

49Deedat a refusé une rencontre privée au Vatican à la suite d’une lettre adressée au pape et datée du 1er juin 1984. Depuis, il n’a cessé d’insister auprès du Vatican pour organiser un débat public et affréter des avions à Durban pour que des musulmans sud-africains puissent y assister. Le ton provocateur de sa demande n’a fait l’objet d’aucune réponse, ce qu’il interprète comme la preuve de l’hypocrisie du pape pour un dialogue islamo-chrétien. Deedat ne se sent pas découragé pour autant, car il organise des conférences qui inventent un débat avec le Saint Père sur son livre, Crossing the Threshold of Hope. À partir de rien, Deedat met en scène un monologue et arrive ainsi à créer l’illusion d’un débat avec le pape. La controverse islamo-chrétienne contemporaine est incarnée par un autodidacte qui n’est issu d’aucune institution traditionnelle de l’islam, mais qui a réussi à comprendre les mécanismes du marché symbolique mondial. Le résultat est frappant : un individu d’un milieu modeste tire ses ressources idéologiques de la tradition indienne des munâzara-s pour construire un phénomène médiatico-religieux international qui remporte un succès chez les différentes couches sociales musulmanes. Deedat a très tôt compris que son style de prédication, en prenant une dimension mondiale, avait les plus grandes chances d’être utile à l’expansion de l’islam. Les débats qui avaient eu lieu à la cour abbasside étaient déjà un moyen de médiatiser à grande échelle les conflits d’interprétation de la Loi divine entre les religions monothéistes. La rançon du monde moderne offre ainsi un nouveau phénomène dans la polémique islamo-chrétienne, qui sera parfois exploitée dans des conflits politiques, cette fois-ci bien plus violents, entre communautés religieuses, comme nous avons pu le voir avec le Nigeria.

  • 48 Al-Burhaan, n° 13, février-mars 1994.

50Toutefois, cette propagande religieuse autour d’un débat avec le pape n’est que le prolongement international d’un islamisme fondamentaliste, lui-même fortement inspiré et influencé par le fondamentalisme protestant, né en Afrique du Sud et particulier à Deedat. La demande d’un débat religieux au Vatican n’est que la conséquence directe de sa projection sur la scène internationale, car cette technique de provocation correspond au style de Deedat. Cibler les plus grandes personnalités religieuses et politiques participait ainsi de la stratégie de visibilité de son mouvement tout comme l’envoi de son dernier livre, The Choice, au président américain en fonction, Bill Clinton, et à différents membres du Congrès. Certains, par ailleurs, lui ont répondu en le remerciant. Il rappelle aux musulmans, dans le magazine de l’IPCI Al-Burhaan, que cette technique épistolaire de prosélytisme était celle que le prophète Mahomet avait utilisée en envoyant plus de trois cents lettres à différentes personnalités tels que les rois, princes et chefs de tribus. Il leur demande ainsi d’« honorer cette sunna et d’envoyer ne serait-ce que trois lettres d’invitation à l’islam48 ».

51Il ne suffit pas de s’arrêter aux techniques de prosélytisme médiatique de Deedat pour comprendre son succès mondial car, son génie a consisté, avec le temps et dans la continuité de son discours, à franchir par étapes les frontières du local et du global, mais aussi à s’émanciper des réseaux du JI et des FM. La dimension internationale est inhérente aux grandes religions monothéistes avec le prosélytisme d’expansion du christianisme et de l’islam, mais aussi avec le flux des mouvements de diasporas inaugurés par le judaïsme. Aussi, ce sont les grands ensembles géopolitiques et culturels qui confèrent à l’Oumma sa véritable stature historique ; et c’est à travers eux que Deedat s’est interrogé sur l’islam et sur son message. C’est en s’émancipant des contraintes théologiques, doctrinales et culturelles qu’il a pu internationaliser son discours. Toutefois, il convient de rappeler que son interprétation personnelle de la religion n’aurait pas été aussi médiatisée sans l’aide de mécènes dont les objectifs coïncidaient avec ceux du prédicateur sud-africain. Des hommes d’affaires, des patrons de l’industrie d’Arabie Saoudite ont soutenu Deedat même dans les moments les plus difficiles lorsqu’il était critiqué par sa communauté d’origine pour sa gestion des fonds en provenance de l’étranger.

Internationalisation et espace public sud-africain

52Les effets de l’internationalisation des activités de Deedat à Durban seront, cette fois-ci, de nature explicitement politiques. L’activisme islamiste qu’il cherche à valoriser s’inspire, on l’a vu, des méthodes des missionnaires protestants, mais aussi de sa vision totalisante de l’islam. Son discours invariant sur le christianisme et l’obligation religieuse pour le musulman de pratiquer la da’wa ont des répercussions politiques dans l’espace public sud-africain. Dans la phase internationaliste de sa carrière, la politisation de ses activités de prédication repose essentiellement sur la confrontation et la provocation religieuse, mais toujours pas sur la contestation des politiques raciales de l’État d’apartheid.

La vidéo sur l’hindouisme

53Depuis le lancement de sa vidéo sur l’hindouisme, les oulémas sud-africains sont sortis de leur réserve pour critiquer ses méthodes de da’wa. Jusque-là, Deedat avait bénéficié d’une relative indifférence à l’égard de ses activités de prosélytisme. La grande majorité des musulmans d’Afrique du Sud reconnaissent qu’il a joué un rôle essentiel dans le domaine de la da’wa, mais pour d’autres, le message islamique doit être transmis par la voie de l’« invitation » et non par des procédés agressifs et insultants. La vidéo sur l’hindouisme a provoqué un mouvement de protestation chez les leaders musulmans de Durban, qui considéraient cette polémique religieuse inutile en raison des rapports harmonieux qu’ils entretenaient avec les hindous, considérant qu’ils étaient tous originaires du même pays, l’Inde. Cette vidéo intitulée From Hinduism to Islam a exacerbé les tensions entre les deux groupes religieux qui jusqu’ici entretenaient des relations pacifiques et de bon voisinage. De plus, un lien de solidarité les unissait lorsqu’ils devaient faire face aux politiques de discrimination imposées par l’État colonial et d’apartheid (chapitre I).

  • 49 Il semblerait que l’IADCI ait été créé par Yusuf Deedat, secrétaire général de l’IPCI. Voir, The Mu (...)

54Les leaders de la communauté hindoue ont condamné la circulation de cette vidéo considérée comme irrespectueuse et insultante à l’égard de leur religion. Le conflit éclate en 1995 – date à laquelle ont lieu les pogroms anti-musulmans en Inde – lorsque Deedat donne, à Durban, une conférence sur le thème « Concept of God in Hinduism and Islam » et relance la production de la vidéo qui a été réalisée pour la première fois en 1985. Mais cette fois-ci, sa distribution est précédée par la publication de deux ouvrages dont il est difficile de connaître l’éditeur et le responsable : Oh You Hindu Awake ! et Hindu Chauvinism and Muslims. Deedat a officiellement indiqué qu’il n’avait joué aucun rôle dans la circulation de ces ouvrages polémiques. Cependant, la participation de l’IPCI est mise en cause par des sources journalistiques et surtout par les leaders d’organisations hindoues. D’après ces derniers, l’organisation en charge de la publication est l’Islamic Arabian Dawah Centre International (IADCI), qui serait la vitrine de l’IPCI49.

55Il est difficile de donner des détails sur ce sujet car les seules sources à notre disposition sont d’origine journalistique et les médias sont très souvent manipulés dans la propagation d’une polémique religieuse. Les parties en conflit dont l’IPCI, et le National Hindu Front dirigé par le parlementaire IFP (l’Inkatha Freedom Party) Dr Rajoo, avaient la réputation d’utiliser dans leur intérêt stratégique la médiatisation d’un tel événement. Chaque camp adverse a profité d’une couverture médiatique qui a duré plusieurs mois. Le National Hindu Front (NHF) a été créé à la suite de la sortie de la vidéo de Deedat en 1995. Cette organisation se considérait comme représentative de l’opinion hindoue à Durban et a ainsi supplanté dans les médias l’organisation hindoue nationale, le South African Hindu Maha Sabha (SAHMS).

  • 50 Les arguments théologiques avancés par Deedat ont été réfutés par un groupe d’hindous dans un long (...)

56Dans la vidéo incriminée, Deedat use des mêmes méthodes qu’avec les chrétiens50. Il manipule les textes sacrés et élabore une théorie qui repose sur le rejet des croyances hindoues jugées, archaïques et ridicules. Sur un ton moqueur, il décrit les divinités hindoues comme des absurdités sortant de l’imaginaire de l’individu ignorant le concept du tawhîd (unicité de Dieu). Dans une attitude paternaliste et condescendante, il s’adresse à ses « frères hindous » en rappelant que ses ancêtres étaient des hindous comme pour la majorité des musulmans de Durban, mais que seul l’islam les a sauvés. Car pour lui l’islam est la religion par excellence, effaçant toute autre religion ainsi que toute autre idéologie. Il ne prend aucune précaution dans la description des Écritures saintes qu’il tourne en dérision et cherche à convaincre les hindous de ne plus respecter des valeurs ancestrales en usant d’arguments logiques et rationalistes. Dans sa critique du système des castes, il considère que les croyances hindoues sont productrices d’obscurantisme et d’injustice en imposant l’esclavage aux intouchables. Or, à Durban, le statut d’intouchables est inexistant et l’on peut par conséquent s’interroger sur ses motivations proprement politiques. Ne cherche-t-il pas, de la même manière qu’il l’a fait en Afrique du Sud, à contourner la dénonciation du nationalisme hindou en Inde par la production d’un discours polémique sur les croyances hindoues ? Dans cette vidéo, Deedat ne cesse de s’adresser à son public musulman en l’invitant à prêcher l’islam aux hindous, car sans l’islam, il serait, selon lui, encore dominé par ce système de castes qu’il exècre. Il porte un jugement de valeur qui ne respecte pas la sensibilité de l’Autre, car l’essentiel est d’imposer par la polémique l’islam comme la seule religion vraiment et purement monothéiste. Sa tâche, dès lors, consiste à montrer la voie de la prédication sans se préoccuper des conséquences de son discours.

  • 51 Mohammed Makki, The Muslim Digest, vol. 46, n° 6 et 7, janvier-février 1996, p. 289 et suiv. Voir é (...)

57Et les conséquences sont pour la première fois assez lourdes à gérer pour la communauté musulmane de Durban. Les deux vidéos produites par l’IPCI menaçaient la tranquillité et les rapports cordiaux entre les hindous et les musulmans. Trente et une organisations islamiques ont été représentées lors d’une réunion publique, le 11 décembre 1995, pour présenter une image de l’islam différente et respectueuse des autres confessions religieuses51. Dans la nouvelle Afrique du Sud, les conférenciers ont insisté sur l’égalité de toutes les religions reconnues par la Constitution. Toutefois, les musulmans n’ont pas officiellement dénoncé l’attitude de Deedat. La conférence intitulée The Quranic Prophetic Method of Propragating Islam, reflétait l’ambiguïté des leaders musulmans face à la polémique. Les organisations islamiques comme le Jama’at Ulama du Natal, le MYM, le Sunni Jama’at Ulama, le South African National Zakaat Fund, l’Islamic Da’wah Movement, l’Orient Islamic Educational Institute n’ont pas condamné les activités de Deedat, mais ont plutôt présenté l’approche correcte et orthodoxe de la prédication islamique. Ils ont ainsi évité d’assumer le rejet d’un membre de leur communauté religieuse tout en se dissociant clairement d’un mode de militantisme agressif et producteur de conflit.

  • 52 Entretien avec Sayed Iqbal Mohammed à Durban, le 18 novembre 1999.

58Dans le cadre privé, une délégation musulmane s’est rendue à l’IPCI pour rencontrer Deedat afin de le convaincre de cesser toute controverse avec la communauté hindoue. L’intervention des oulémas n’a pas suffi à faire reculer Deedat face à ce qu’il percevait comme son devoir. L’autorité acquise à l’étranger lui a ainsi servi à convertir dans l’espace communautariste une autorité qu’il légitime par son accès à des ressources matérielles et symboliques en provenance du monde arabe. Cette autonomie renforcée par la transnationalité modifie les rapports de force religieux en Afrique du Sud et lui permet ainsi une plus grande liberté dans ses activités de prédication, et dans sa prise de parole lorsqu’il s’agit de critiquer les oulémas dans le domaine de la da’wa. En revanche, Sayed Iqbal Mohammed, le responsable de l’Organisation of Civic Rights, une organisation non gouvernementale, s’est confronté à la famille Deedat en justice52. Il a publiquement dénoncé les activités « anti-islamiques » de l’IPCI et les propos insultants tenus par Deedat envers l’hindouisme. Lui seul a été le porte-parole de la communauté musulmane sans aucun soutien officiel, si ce n’est peut-être une approbation tacite.

  • 53 Voir Yasantha Naidoo, « Hindu boycott threat to Muslims », Sunday Tribune, 5 novembre 1995.
  • 54 Voir « Priests gets tough over anti-hindu video », The Leader, 23 avril 1999.

59La communauté musulmane était, de plus, confrontée à un autre problème qui risquait d’avoir des répercussions économiques. En effet, le NHF avait menacé les musulmans de boycotter leurs commerces et de lancer une campagne de dénigrement contre l’islam53. Le conflit avait pris de telles proportions que des menaces et des provocations étaient relayées par les journaux. Les leaders d’un islamisme modéré ainsi que les partisans d’un hindouisme modéré ont cherché à calmer le conflit qui servait uniquement les intérêts stratégiques et politiques de l’IPCI et du NHF. Toutefois, le SAHMS ne pouvait laisser le NHF prendre le leadership dans cette polémique médiatique et a donc préféré adopter une attitude défensive en menaçant la communauté musulmane d’un boycott commercial et l’IPCI, de poursuites judiciaires. Un épouvantail était également agité devant les musulmans lorsque l’organisation a annoncé qu’elle était prête à demander la suspension de la censure sur les Versets sataniques de Salman Rushdie54. Le conflit a duré plus de quatre ans jusqu’à ce que les nouveaux membres du conseil d’administration de l’IPCI décident, en 1995, de retirer de la vente et de la distribution les vidéos de Deedat sur l’hindouisme.

Les signes religieux et l’Inkatha Freedom Party (IFP)

60Jusqu’à la polémique autour des signes lumineux, « Le Coran, le dernier Testament », Deedat n’avait jamais provoqué un mouvement de protestation de la part des chrétiens, dont la plupart ignoraient même l’existence de l’IPCI. Deedat décide de diffuser à grande échelle ses activités de prosélytisme et son message de l’islam aux différentes populations de la ville de Durban. L’utilisation des moyens modernes de communication a participé à la projection de son style de prédication dans l’espace public, mais aussi au contournement de l’État et des contraintes de la ségrégation raciale. Désormais, le téléprédicateur devient une figure de la controverse religieuse que ne peuvent ignorer les Églises, car son mode d’action ne se limite plus au territoire musulman.

  • 55 Deedat a su tourner à son avantage certaines libertés politiques garanties par l’État sud-africain.(...)

61Fort de son pouvoir financier, l’IPCI, dans la continuité de ses activités de publicité islamique dans les journaux du pays, décide d’innover en érigeant de grands panneaux « Welcome to Islam » à Durban ainsi que des slogans peints sur les murs des bâtiments appartenant à l’IPCI. Les inscriptions sur les murs de l’IPCI situé sur Grey Street sont : « Book of Life, the Holy Qur’an », « For life, Collect IPCI », « Read Al-Qur’an ! ». La seule enseigne en néon se trouve sur Alice Street : « Al-Qur’an, the Last Testament ». Pour ce qui concerne cette enseigne, Deedat considérait que la plupart des gens connaissaient l’Ancien et le Nouveau Testament et que le Dernier Testament serait ainsi susceptible d’attirer l’attention du passant dans cet « océan de chrétienté » que représentait l’Afrique du Sud. Les panneaux « Welcome to Islam » se trouvaient, en revanche, à Durban près du viaduc Eilat sur l’autoroute ouest. Depuis 1989, l’ensemble de ces enseignes prosélytes ont provoqué des conflits juridiques entre la municipalité de Durban et l’organisation islamique internationale. Un des conseillers municipaux de la droite et leader de la campagne de protestation, Arthur Morris, a contesté l’autorisation administrative accordée à l’IPCI en invoquant les risques d’une guerre des insignes religieux. Le tribunal de justice a statué en faveur de l’IPCI en rappelant que la Constitution55 garantissait la liberté de culte exprimée sous ses différentes formes. Par conséquent, les méthodes employées par l’IPCI dans sa propagation de l’islam ne contrevenaient en rien à la loi.

62Cette confrontation juridique a fait la couverture médiatique tant escomptée par l’IPCI, dans les journaux locaux The Leader, The Natal Mercury, The Daily News que Deedat a su faire perdurer en défiant Morris à un débat public. Ce dernier a rejeté ce défi en stipulant :

  • 56 « I am certainly not going to waste my time debating with Mr Deedat in the city hall or anywhere el (...)

Je ne vais sûrement pas perdre mon temps à débattre avec Deedat dans une salle municipale ou ailleurs. Pour ce qui me concerne, l’invitation s’apparente à une tentative de corruption56.

  • 57 Al-Burhaan, vol. 1, n° 5, juin 1989, p. 2.

63Deedat a, une nouvelle fois, récupéré cet événement à des fins de propagande religieuse en rappelant qu’« une fois encore, l’IPCI a réussi à réduire en silence une nouvelle croisade contre l’Islam57 ». Il démontre ainsi qu’un processus de transformation des règles étatiques au bénéfice de la communauté est possible. Ce jeu de récupération-intégration du système ségrégationniste sert uniquement ses intérêts religieux et politiques.

  • 58 Lettre du révérend M. R. Prohn de la Christ Church (church of England in South Africa) au City Engi (...)
  • 59 E. Tocknell, pasteur de l’Hillcrest Christian Fellowship, demande à Don Mc Leod du City Engineer de (...)

64Morris n’était pas le seul à intervenir dans cette affaire des panneaux islamiques. Des pasteurs protestants ont également protesté contre l’autorisation accordée à l’IPCI par le département technique de la ville de Durban d’ériger des enseignes religieuses : « En tant que chrétien, je ne veux pas être accueilli par une invitation à l’islam à chaque fois que je visite Durban58 » ou bien encore « donner l’impression que Durban est “une terre d’Islam” prête quelque peu à confusion et peut même être inquiétant59. » L’Afrique du Sud est ainsi décrite comme un pays chrétien qui ne peut tolérer une visibilité de l’islam dans l’espace public. L’IPCI a réagi en revendiquant le droit d’affirmer son identité religieuse sur le territoire réservé aux Indiens. En effet, l’ensemble des enseignes lumineuses islamiques était installé dans le quartier commercial indien près de Grey Street, dominé par une population musulmane. Mais le problème résidait ailleurs, et notamment dans la stratégie publicitaire adoptée par l’IPCI qui a rendu les invitations à l’islam visibles aux automobilistes circulant sur l’artère routière principale de la ville. Ainsi, il était difficile aux habitants et personnes en transit d’échapper aux slogans islamiques et prosélytes.

  • 60 Lettre datée du 2 janvier 1991 et adressée par l’avocat de l’IPCI, Ebrahim Bawa, à D. Waterson. Arc (...)

65Devant l’ensemble de ces revendications, les autorités municipales réunies en comité étaient revenues sur la décision du département technique. L’IPCI a immédiatement réagi en poursuivant en justice la ville de Durban, mais aussi en adressant des lettres de protestation. Ebrahim Bawa, avocat de l’IPCI et ancien président du Natal Muslim Council, a dénoncé la politique discriminatoire de la municipalité qui a préféré satisfaire la demande d’un petit groupe d’individus plutôt que les aspirations de la majorité des musulmans60. L’expression de cette opposition politique blanche n’était pas considérée comme représentative de l’opinion publique chrétienne. Pour l’IPCI, les Blancs n’avaient aucun droit de regard et de contrôle sur un territoire appartenant aux musulmans. De plus, l’ingérence du conseil municipal dans les affaires internes de la communauté musulmane était associée aux troubles provoqués par la déclaration de la NGK sur l’islam comme fausse religion (chapitre III). Le conflit juridique s’est progressivement transformé en une confrontation entre le christianisme blanc et l’islam. Selon l’IPCI, les Noirs chrétiens n’ont, en revanche, jamais exprimé une forme d’intolérance ou d’hostilité à l’égard des signes islamiques ou de l’islam.

66Après de houleux débats, la mairie de Durban a choisi de ne plus s’opposer à l’expression d’une liberté religieuse dans une zone séparée, celle des Indiens musulmans. Autrement, l’équilibre mis en place par le gouvernement d’apartheid risquait d’être menacé puisque qu’il était fondé sur la liberté accordée à chaque groupe ethnique de disposer de son territoire. La provocation médiatique, qui est centrale dans les activités de l’IPCI depuis son ouverture sur la scène internationale, prendra une tournure politique différente à la veille des premières élections démocratiques du pays.

67Lors des élections présidentielles de 1994, l’IPCI est réapparu sur la scène médiatique en adoptant des procédés politiques encore inédits dans son mode de mobilisation publique. L’organisation de Deedat a proposé son aide à l’African National Congress (ANC), au National Party (NP) et à l’IFP pour l’obtention d’un éventuel soutien financier des donateurs privés des pays du Golfe. Seul l’IFP a répondu à l’invitation et son leader, Mangosuthu Buthelezi, s’est rendu à l’IPCI pour présenter un discours devant le public musulman de Durban. Au cours de la période de transition démocratique, l’IPCI a voulu jouer un nouveau rôle politique en Afrique du Sud en tant que groupe de pression. Cependant, il semble que ces rapports avec l’IFP n’aient servi qu’à alimenter une fois de plus une polémique favorable à Deedat et à son organisation.

  • 61 Voir « Inkhata seeks Muslim Funds », Al-Qalam, mai 1993, vol. 19, n° 5, p. 1-2 et « Meeting appoint (...)
  • 62 Voir Farid Esack, Qur’an, Liberation and Pluralism, op. cit.

68La communauté indienne musulmane et ses leaders se sont publiquement dissociés des activités politiques de l’IPCI lors de la campagne présidentielle. De plus, ils ont insisté auprès des journalistes sur le fait qu’ils n’accordent pas à l’IPCI le statut de représentant de la communauté musulmane. Pour eux, Deedat ne représente que Deedat et l’IPCI en Afrique du Sud. De plus, ce coup médiatique de la part de son organisation brouillait la distinction faite entre les différents courants politiques existant au sein de la communauté musulmane. La question de la participation aux élections démocratiques posait un problème d’éthique aux musulmans : quelle position fallait-il privilégier sans compromettre ses valeurs islamiques ? Les principaux leaders musulmans, dont les associations d’oulémas, ont donné certaines directives de vote : si les musulmans choisissaient de voter, ils devaient le faire uniquement pour des partis politiques qui avaient participé au mouvement de libération nationale, et non pour le National Party ou ses alliés. Par ailleurs, des organisations islamiques ont fortement critiqué toute aide qui pourrait être apportée à l’IFP, considéré par le Muslim Judicial Council du Cap comme un parti politique ethnique cherchant à diviser le pays61. L’intervention politique de Deedat était, par conséquent, perçue une nouvelle fois comme une provocation qui visait cette fois-ci les musulmans. Car cette polémique autour des relations de l’IPCI avec Buthelezi a eu lieu lorsque les organisations religieuses du pays ont appelé à ne plus collaborer avec les appareils de l’apartheid62. En effet, Buthelezi avait soutenu la politique des bantoustans, sur lesquels différentes « nations » noires créées par Pretoria exerçaient un pouvoir autonome.

  • 63 Mangosuth G. Buthelezi, An Address to the Muslims. Opportunities for Action in Non-Aligned Politics(...)
  • 64 Voir Richard Borenstein, « Apartheid et ethnicisme : le cas zoulou », Politique africaine, n° 25, m (...)
  • 65 Richard Borenstein souligne, en effet, que le programme politique de Buthelezi est proche du PFP (P (...)

69Il faut comprendre le rapprochement politique de l’IPCI avec l’IFP dans le contexte particulier de la nouvelle Afrique du Sud, où désormais Deedat est libre d’occuper le champ politique pour mieux servir sa stratégie de prosélytisme religieux. Toutefois, ce n’est pas la première fois que Deedat établit des relations politiques avec Buthelezi. Déjà en 1982, une délégation de l’Islamic Council of South Africa dont il faisait partie s’était rendue à Ulundi, le fief du président d’Inkatha. Lors de cette rencontre, Buthelezi s’est adressé aux musulmans sur l’action d’une politique non alignée en Afrique du Sud. Ce discours a notamment fait l’objet d’une publication de la part de l’IPC63, soit quelques années avant l’internationalisation des activités de Deedat et l’obtention de ressources financières qui l’ont accompagnée. Depuis, la médiatisation de ses activités politiques peut mieux se comprendre par le capital économique et social acquis à l’étranger et son alliance avec les puissants des pays du Golfe. Mais il faut également prendre en compte dans cette stratégie de rapprochement avec l’IFP les avantages à faire valoir sur la scène internationale où Deedat pouvait montrer l’exercice de son influence dans les milieux politiques et économiques du pays. Du côté de Buthelezi, en tant que leader politique de la communauté zouloue, il semble que les relations étroites entretenues avec l’IPCI devaient servir à redorer son image auprès des musulmans indiens qui avaient subi d’importantes violences de la part de certains groupes paramilitaires zoulous encadrés par l’Inkatha en 198564. De plus, la recherche de soutien auprès des milieux financiers des pays du Golfe n’est que le prolongement d’une politique d’alliance de Buthelezi avec la bourgeoisie capitaliste d’Afrique du Sud pendant l’apartheid65.

70Dans ces deux exemples politiques de signes islamiques ostentatoires et de relations avec l’IFP, Deedat cherche à islamiser les espaces public et politique par la voie du marketing politico-religieux. Les techniques de publicité qu’il privilégie servent à diffuser à grande échelle un mode de prédication qu’il pratique depuis près de cinquante années. La publicité télévisuelle du Coran qu’il a su financer à grand frais en mars 1995 sur la chaîne nationale SABC n’est qu’un exemple de la rapide ascension médiatique de Deedat et de son organisation dans le pays. De plus, son discours invariant sur le christianisme ne fait que renforcer le caractère polémique de ses activités religieuses, surtout dans un pays qui cherche depuis les années 1990 dans la voie démocratique la réconciliation des peuples et des religions. Deedat insiste sur la seule dimension conflictuelle et prosélyte des relations entre musulmans et non-musulmans dans n’importe quel contexte social et politique. En revanche, d’autres organisations musulmanes impliquées, on l’a vu, dans la lutte pour la libération ont privilégié des rapports de coopération et d’entente cordiale avec les différentes communautés religieuses qui composent la société sud-africaine (chapitre IV).

71Le libéralisme musulman a sans aucun doute représenté un obstacle à la constitution de son appareil partisan et une alternative crédible à l’idéologie du choc des cultures et des religions que Deedat cherchera à promouvoir ailleurs. La question reste posée concernant Deedat : s’il n’avait pas souffert d’une paralysie générale deux ans après les premières élections démocratiques du pays, aurait-il poursuivi la politisation de ses activités en Afrique du Sud ? Aurait-il incarné, cette fois-ci, grâce au soutien financier arabe, un islamisme qui chercherait à influencer l’État sud-africain ? Peut-être faut-il trouver la réponse à ces questions en analysant la réception de son dispositif idéologique en Afrique du Sud et son appareil partisan à l’étranger. En effet, son mouvement n’est pas un modèle en fin de vie. C’est ce que nous tâcherons d’analyser dans le prochain chapitre.

Notes

1 Entretien avec E. Jadwat à Durban, le 24 septembre 1999.

2 Accès à la correspondance de Jadwat adressée à Totonji et datée du 3 avril 1976.

3 Entretien avec Yusuf Deedat, 18 septembre 1998.

4 Ariel Colonomos, Églises en réseaux. Trajectoires politiques entre Europe et Amérique, Paris, Presses de Sciences Po, 2000. Voir également, Simon Coleman, The Globalization of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.

5 Charles Hirschkind, The Ethical Soundscape. Cassette Sermons and Islamic Counterpublics, New York, Columbia University Press, 2006 ; Birgit Meyer, « Religious revelation, secrecy and the limits of visual representation », Anthropological Theory, vol. 6, n) 4, 2006, p. 431-453.

6 Lettre du secrétaire général du prix international du Roi Faiçal adressée au Président du MYM et, datée du 16 avril 1985. En vertu de l’article 12 du « King Faisal International Prize Statutes », le nominé doit être présenté par « des organisations islamiques, sociétés, et confédérations du monde entier. »

7 « Certificate of King Faisal International Award for Service to Islam », Riyadh, n° 33, le 9 mars 1986. Ce certificat récompense les diverses activités conduites par Deedat :
« - His serious participation in numerous Islamic conferences
 - Giving numerous lectures in a number of Islamic countries
 - His argumentation against the opponents of Islam, and debating with them in open meetings
 - His founding of “ As-Salaam ” – an institution – for raising up students and propagators, and training them to take up the task of Islamic propagation
 - His writing of a number of pamphlets and books published for the cause of the propagation and combating missionary activities, in addition to enlightening the Muslims on the principles of their illustrious belief and the rules of their religion. »

8 Selon Max Weber, « les formes typiques de la couverture charismatique des besoins sont la subsistance par le mécénat – par le grand mécénat (don, fondation, corruption, gros pourboire). » In Max Weber, Économie et société, tome 1. Les catégories de la sociologie, Paris, Presse Pocket, 1995, p. 324.

9 « Deedat back with bulging purse », The Leader, 9 décembre 1988.

10 Entretiens avec Yusuf Deedat en 1998.

11 « Deedat uses Arab cash to buy city properties », Sunday Times, 25 juin 1989.

12 Le bâtiment « Bin-Laden » devenu l’IPCI a été acheté pour 4,8 millions de rands et rénové à hauteur de 2 millions de rands. Le second établissement « Al-Ibrahim » a coûté 4 millions de rands à l’organisation. La « Minolta House » et la fabrique à Stanger ont été achetées respectivement pour une somme de 1,4 millions rands et 2,9 millions rands. L’IPCI n’a pas réussi à acquérir aux enchères deux bâtiments sur West Street qui était centre ville dominé par la communauté blanche. Voir également, « Deedat raises money to pay for Sayani Centre », Post Natal, 15-18 juillet 1987.

13 « Crank call-turned out to be from the Man », The Leader, 28 juin 1994.

14 Dominique Maingueneau, Nouvelles tendances en analyse du discours, Paris, Hachette, 1987.

15 Deedat n’utilisait, en effet, que l’anglais dans ses conférences à l’étranger, y compris celles organisées dans le pays du Golfe et s’adressait uniquement en anglais à ses interlocuteurs arabes.

16 Veven Bissetty, « IPCI head receives deportation threat », Mercury, 5 avril 1996.

17 Voir vidéo de l’IPCI « Islam in Africa ».

18 Paul Gifford, « Reinhard Bonnke’s Mission to Africa, and his 1991 Nairobi Crusade », in Paul Gifford (ed.), New Dimensions in African Christianity, Nairobi, All Africa Conference of Churches, 1992, p. 157-182.

19 George Mahabeer, « Evangelist’s visit sparks a riot after SA Muslim barred », Sunday Times, 20 octobre 1991, p. 13.

20 Marlan Padayachee, « Singapore puts ban on Durban preacher », Post, 18 octobre 1987.

21 Ariel Colonomos, Églises en réseaux…, op. cit, p. 161. Voir également, Sébastien Fath, Billy Graham, pape protestant ?, Paris, Albin Michel, 2002.

22 « Deedat’s visit to Morocco », Al-Burhaan, vol. 1, n° 11, décembre 1990.

23 Ali Khan Ghazanfar, « Deedat taken to KFSH on arrival », Arab News, 18 mai 1996. KFSH est le sigle pour le King Faisal Specialist Hospital and Research Center.

24 Ahmed Furqan, « Mandela sends greetings to Deedat », Riyadh Daily, 14 octobre 1996.

25 Entretien avec le secrétaire général de l’ISNA, Dr Sayyid M. Syeed, Le Cap, le 7 décembre 1999.

26 « Deedat returns from Iran », Al-Qalam, février 1982 ; Khalil Aniff, « Muslims Invited to Iran », Post, 27 janvier 1982.

27 Arjun Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot, 2001.

28 En Afrique du Sud, le Coran a été également traduit en afrikaans et en zoulou.

29 Archives de l’IPCI, courrier datant de mars 1992.

30 Vidéo de l’IPCI datée du 30 octobre 1995.

31 Billy Graham a, en revanche, évité de porter un jugement critique sur l’islam et a soigneusement refusé tout débat avec des musulmans et les Ahmadiyya. Voir Larry Poston, Islamic Da’wah in the West..., op. cit.

32 « Deedat uses Arab cash to buy city properties », Sunday Times, 25 juin 1989.

33 L’organisation Jimmy Swaggart Ministries à Johannesburg a dénoncé les méthodes de marketing de Deedat considérées plus que douteuses. La couverture de la vidéo du débat avec le téléprédicateur américain indiquait : « le début de la fin de Jimmy Swaggart ». Voir Makki, « Allegation of “dishonesty” against Deedat over video-tape of Debate with Jimmy Swaggert », The Muslim Digest, février-mars, 1998, p. 55-56.

34 Patrick Haenni et Tjitske Holtrop, « Mondaines spiritualités… ’Amr Khâlid, « Shaykh » branché de la jeunesse dorée du Caire », Politique africaine, n° 87, octobre 2002, p. 45-68.

35 Deedat a, par contre, débattu avec l’américain Josh Mc Dowell à Durban, en août 1981, sur le thème « Was Christ crucified ? ». Voir Craig Bird, « A Defender of Islam », art. cit., p. 60.

36 Les télévangélistes américains sont également connus pour s’être engagés en politique. Aux États-Unis, la Moral Majority a favorisé l’élection du Président Ronald Reagan.

37 Isabelle Richet, La religion aux États-Unis, Paris, PUF, 2001, p. 25.

38 André Corten et André Mary, (dir.), Imaginaires politiques et pentecôtismes. Afrique/Amérique latine, Paris, Karthala, 2001, p. 15 ; André Corten et Ruth Marshall-Fratani, (ed.), Between Babel and Pentecost. Transnational Pentecostalism in Africa and Latin America, Bloomington, Indiana University Press, 2001.

39 Jacques Gutwirth, « Religion télévisée et business audio-visuel », Archives de sciences sociales des religions, n° 83, juillet-septembre 1993, p. 67-89.

40 Swaggart a cependant beaucoup perdu de son prestige aux États-Unis et dans le monde chrétien et évangélique après que le scandale a éclaté sur sa relation sexuelle avec une prostituée. Pour plus de détails sur le parcours de Swaggart, voir Randall H. Balmer, Mine Eyes Have Seen the Glory. A Journey Into the Evangelical Subculture In America, New York, Oxford University Press, 2000.

41 Jacques Gurtwith décrit ce « business audio-visuel » à travers le parcours de Jim Bakker, Paul Crouch et Pat Robertson. Jacques Gurtwith « Religion télévisée et business audiovisuel », art. cit., p. 67-89.

42 Sur les conséquences de la mondialisation du religieux dans le domaine de la culture, voir Olivier Roy, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil, 2008. Voir également, Pierre Bourdieu, « Les conditions sociales de la circulation internationale des idées », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 145, décembre 2002, p. 3-8.

43 Jacques Gutwirth indique que chez Crouch la théologie du péché est indulgente. Lorsque Swaggart est interdit de ministère pendant un an, Crouch trouve cette décision injustifiée : « J’admets que sur ce point je suis un renégat, mais personne ne m’a montré un texte des Écritures exigeant une longue période de restauration pour des leaders qui ont fauté ». In Jacques Gutwirth, « Religion télévisée et business audio-visuel », art. cit., p. 76.

44 Danièle Hervieu-Léger, « La religion aux États-Unis : turbulences et recompositions », Archives de sciences sociales des religions, n° 83, juillet-septembre 1993, p. 7.

45 « Mystery over money donated by man most wanted by US », The Mercury, 28 août 1998.

46 La Ligue islamique mondiale mais aussi Maududi ont également nourri une méfiance envers le Pape Paul VI et le dialogue islamo-chrétien. Maududi aurait ainsi adressé des lettres au Pape en 1967. Voir la lecture critique d’Olivier Carré, Islamischer Internationalismus im 20. Jahrhundert : Untersuchungen zur Geschichte der Islamischen Weltliga de Reinhard Schulze, Arabica, fasc. 1, mars 1992, p. 126-130.

47 Voir « Deedat boosts Muslim Morale », Al-Qalam, mars 1986.

48 Al-Burhaan, n° 13, février-mars 1994.

49 Il semblerait que l’IADCI ait été créé par Yusuf Deedat, secrétaire général de l’IPCI. Voir, The Muslim Digest, vol. 46, n° 6 et 7, janvier-février 1996, p. 289.

50 Les arguments théologiques avancés par Deedat ont été réfutés par un groupe d’hindous dans un long article apparu dans le Sunday Tribune. J.G. Desai, H. Somaroo et B. Rambilass, « Hinduism. A True Perspective », Sunday Tribune, 1er juin 1986.

51 Mohammed Makki, The Muslim Digest, vol. 46, n° 6 et 7, janvier-février 1996, p. 289 et suiv. Voir également Jaspreet Kindra, « Pressure mounts against Deedat », The Leader, 15 décembre 1995.

52 Entretien avec Sayed Iqbal Mohammed à Durban, le 18 novembre 1999.

53 Voir Yasantha Naidoo, « Hindu boycott threat to Muslims », Sunday Tribune, 5 novembre 1995.

54 Voir « Priests gets tough over anti-hindu video », The Leader, 23 avril 1999.

55 Deedat a su tourner à son avantage certaines libertés politiques garanties par l’État sud-africain.
En 1985, les mariages inter-raciaux redeviennent légaux et un an plus tard, le laissez-passer supprimé, les Noirs peuvent désormais circuler plus facilement. Autres bouleversements en février 1990 et non des moindres, la libération de Nelson Mandela marque la politique de changement en Afrique du Sud. Frederik De Klerk abolit en juillet 1991 les principaux piliers de l’apartheid : la classification raciale et la ségrégation résidentielle.

56 « I am certainly not going to waste my time debating with Mr Deedat in the city hall or anywhere else. As far as I am concerned, the suggestion sounds like bribery and corruption ». Ma traduction. In « Morris rejects Islamic call for debate », The Daily News, 25 mai 1989.

57 Al-Burhaan, vol. 1, n° 5, juin 1989, p. 2.

58 Lettre du révérend M. R. Prohn de la Christ Church (church of England in South Africa) au City Engineer, le 9 mai 1989. Archives de l’IPCI.

59 E. Tocknell, pasteur de l’Hillcrest Christian Fellowship, demande à Don Mc Leod du City Engineer de reconsidérer sa décision relative à l’installation des panneaux « Welcome to Islam ». Courrier daté du 2 mai 1989.

60 Lettre datée du 2 janvier 1991 et adressée par l’avocat de l’IPCI, Ebrahim Bawa, à D. Waterson. Archives de l’IPCI.

61 Voir « Inkhata seeks Muslim Funds », Al-Qalam, mai 1993, vol. 19, n° 5, p. 1-2 et « Meeting appoints steering committee for elections strategy », Al-Qalam, juin 1993.

62 Voir Farid Esack, Qur’an, Liberation and Pluralism, op. cit.

63 Mangosuth G. Buthelezi, An Address to the Muslims. Opportunities for Action in Non-Aligned Politics, Durban, IPC, s.d.

64 Voir Richard Borenstein, « Apartheid et ethnicisme : le cas zoulou », Politique africaine, n° 25, mars 1987, p. 56-66.

65 Richard Borenstein souligne, en effet, que le programme politique de Buthelezi est proche du PFP (Progressive Federal Party), parti des patrons libéraux blancs. Ibid., p. 60-61.

© Presses universitaires de Provence, 2011

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