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La controverse islamo-chrétienne en Afrique du sud

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Samadia Sadouni

Chapitre IV. L’appareil partisan : le Muslim Youth Movement et l’islamisme conventionnel des années 1970

Texte intégral

1Le Muslim Youth Movement représente un relais islamiste essentiel à la circulation de la pensée et du discours du téléprédicateur sud-africain. L’intégration du MYM aux réseaux islamistes transfrontaliers et modérés des Frères musulmans (FM) et du Jama’at-i-Islami (JI) sert l’internationalisation des activités religieuses de Deedat, dès la fin des années 1970. L’analyse du MYM, lié aux activités de Deedat, se trouve à la croisée d’une étude micro et macrosociologique permettant de mieux appréhender le contexte politique national sud-africain et international des mouvements islamistes. Cette organisation de la jeunesse musulmane est à l’avant-garde, dans toute l’Afrique du Sud, d’un mouvement islamiste revendiquant plus d’islam dans la vie quotidienne des musulmans et un changement dans la société.

L’islamisme des années 1970 en contexte sud-africain

  • 1 Ismail Manjra, un membre de l’ASC, se joindra au MYM. Entretien à Durban, le 25 août 1999.
  • 2 Voir W. J. Argyle, « Muslims in South Africa. Origins, Development and Present Economic Status », a (...)
  • 3 E. Jadwat a clairement indiqué les objectifs identitaires du MYM : « The need to assert ourselves a (...)

2Le MYM a été créé en décembre 1970 à Durban par un groupe de jeunes musulmans : Abubakr Mohammed, Mahmoud Moosa, Ismaïl Kalla (de Pretoria), Ebrahim Jadwat, Farouk Moola et Khaled Tayob. Dès sa création, des membres des premières organisations de réislamisation du Natal, comme l’Arabic Study Circle (ASC) et l’Islamic Propagation Centre (IPC) de Deedat, se sont associés à son développement1 ainsi que des musulmans du Transvaal. Dans la seule province du Natal on compte, en 1970, date de la création du MYM, une population musulmane urbanisée à 93,9 %2, ce qui explique son ancrage essentiellement urbain au Natal, mais aussi dans les deux autres principales villes du pays : Johannesburg et Le Cap. Les militants du MYM se recrutent parmi la population étudiante, la petite bourgeoisie urbaine et comptent une grande part de diplômés en médecine, en droit, en commerce, soucieux de s’identifier avant tout comme musulmans3. Le MYM est rapidement devenu un mouvement islamique national en organisant des tournées de conférences et en recevant le soutien des différentes communautés ethniques, dont les Malais du Cap qui représentaient la majorité de la population musulmane en Afrique du Sud. Contrairement aux conventions annuelles du TJ, les membres du MYM n’ont pas su organiser des événements aussi importants à l’échelle nationale. La singularité du MYM est essentiellement caractérisée par un programme réformiste qui consistait à la défense du droit de l’individu musulman à accéder librement au champ religieux et à la lutte contre le régime d’apartheid au milieu des années 1980. Dans les années 1970, le MYM cherchait à donner une autre vision de l’islam qui était devenu l’objet d’une instrumentalisation dans la reproduction des inégalités au sein de la communauté musulmane. De la même manière que l’ASC, les fondateurs du MYM ont présenté une nouvelle manière de penser l’activisme islamique en milieu urbain qui a particulièrement attiré les jeunes musulmans. Ces derniers se considéraient socialement musulmans sans assumer une identité islamique, car il n’existait pour eux aucune institution capable de leur donner un espace d’action dans le champ public sud-africain.

  • 4 Bruno Étienne, « La moëlle de la prédication. Essai sur le prône politique dans l’Islam contemporai (...)

3Les recompositions religieuses du MYM, qui passent essentiellement par une lecture personnelle et non savante de l’islam – j’entends par savant un savoir sur l’islam acquis dans les universités islamiques et qui caractérise plus particulièrement le parcours des « clercs-sachant-les Écritures4 » (les oulémas) – auront des implications dans la vie sociale de cette génération de musulmans des années 1970. C’est toujours dans le cadre de l’individualisation du religieux, initiée par l’ASC et Deedat, que le MYM, en tant que mouvement musulman national, s’approprie certains aspects des mouvements islamistes de son temps. Un islamisme mondialisé sur lequel nous nous retournons maintenant et qui importe dans la compréhension de la trajectoire nationale du MYM en Afrique du Sud.

Maulana Ansari : héritier de Maulana Siddiqui

  • 5 Sur la tournée sud-africaine de Maulana Ansari en 1970, voir The Muslim Digest, vol. 21, n° 3, octo (...)
  • 6 « Maulana Dr F. R. Ansari. His life at a glance », The Minaret, vol. 35, n° 10, octobre 1998, p. 19 (...)
  • 7 Au cours de cette tournée mondiale de 1969, il s’est rendu en Europe et aux États-Unis où il a été (...)

4La première influence islamiste modérée ayant marqué le MYM est celle du Pakistanais Maulana Ansari, lors de sa tournée organisée par le magazine Muslim Digest5, en août 1970, soit quelques mois avant la création officielle du MYM. La figure intellectuelle d’Ansari a été une source d’inspiration pour la jeunesse musulmane sud-africaine, car il représentait un leader religieux maîtrisant un discours islamique moderne en phase avec leurs attentes. Né en Inde en 1914, Ansari achève très jeune l’apprentissage du Coran par cœur (hafiz). En 1932, il fait la rencontre de Maulana Abdul Aleem Siddiqui. Il devient un de ses disciples et ardent admirateur, mais aussi son futur beau-père. En 1933, il débute ses études universitaires à l’université d’Aligarh qu’il quitte en 1947 avec une spécialisation en arabe, en philosophie et en littérature anglaise. Sa formation théologique – hadîth, ’ilm ala-kalam (étude du dogme) et tasawwuf (soufisme) – a été dirigée par le célèbre savant musulman Sulaiman Ashraf, alors directeur du département islamique de l’université d’Aligarh6. En 1938, Siddiqui lui demande de se rendre à Singapour et en Malaisie pour un long séjour d’un an et demi afin d’y conduire un programme de da’wa et d’aider les musulmans à s’organiser. En 1949, il reçoit le droit d’enseigner (ijâza) par Siddiqui dans les principales voies soufies (Qâdiriyya, Naqchbandiyya, Chistiyya, Suhrawardiyya) et, en 1952, l’accompagne lors de sa tournée mondiale qui dure plus d’un an et dont l’une des étapes est l’Afrique du Sud. En dehors de ses activités de da’wa patronnées par Siddiqui, Ansari devient enseignant dans différentes universités de Karachi, où il vit depuis la partition. Il enseigne aussi aux futurs oulémas de l’Académie d’études islamiques de Quetta les sciences islamiques, la philosophie de la religion, la philosophie de la morale et l’étude comparée des religions (expertise qui se développe aussi au Pakistan). Sur les pas de Siddiqui, Ansari décide de mener une prédication itinérante pour diffuser son discours de réislamisation sur la scène internationale. Sa première tournée mondiale a lieu en 1957, puis d’autres ont suivi, en 1960, en 1964 et en 19697. Il décède en 1974 au Pakistan.

  • 8 Voir Muhammed Fazlur Rahman Ansari, Islam versus Marxism, Karachi, The World Federation of Islamic (...)

5Théologien et philosophe reconnu dans le monde musulman, Ansari était considéré par les musulmans sud-africains comme un modèle du militantisme musulman capable, à la suite de son beau-père, d’insuffler une dynamique moderne à l’islam contemporain en utilisant l’anglais dans ses conférences et ses écrits. En 1970, il achève son doctorat en philosophie à l’université de Karachi avec une thèse sur « le code moral islamique et son contexte métaphysique ». Fort de sa spécialité en philosophie ainsi que dans la science du tafsîr, il rétablit un discours islamique fondé sur une vision globale du monde : l’islam, en tant que religion par excellence, représente un message universel, destiné à l’humanité entière, et une alternative aux idéologies du communisme et du capitalisme8. Il publie différents ouvrages sur des sujets aussi divers que la théologie islamique, la philosophie et la morale, l’étude comparative des religions, la vie du Prophète et les idéologies modernes comme le communisme. Le MYM le considérait comme la figure moderne du clerc-savant qui, contrairement aux oulémas d’Afrique du Sud, se préoccupait de restaurer une image de l’islam capable de relever les défis du XXe siècle. Il a, dans l’ensemble de ses écrits et discours, décrit l’islam comme une « orthodoxie dynamique » qui s’opposait au conservatisme des oulémas et au modernisme de certaines élites occidentalisées du monde musulman. Sa plus importante contribution à la conceptualisation de l’« orthodoxie dynamique » a été son ouvrage en deux volumes intitulé, « The Qur’anic Foundations and Structure of Muslim Society », publié en 1973. Au cours de ses tournées mondiales, sa prédication visait essentiellement les musulmans en situation de minorité, qu’il considérait menacés par l’acculturation et l’occidentalisation des mœurs. Aussi considérait-il que les minorités musulmanes d’Amérique latine, d’Afrique, d’Asie du Sud-Est et d’ailleurs devaient, dans l’urgence, former leurs propres clercs et cadres musulmans versés, à la fois dans les sciences séculières et religieuses. De la même manière que Siddiqui, il a soutenu le mouvement réformiste qu’ont incarné l’ASC puis le MYM en Afrique du Sud.

6La revendication d’un État islamique, qui était celle de Maududi au Pakistan, n’était pas centrale dans l’idéologie d’Ansari. Son slogan, « le retour au Coran et à Mahomet », est de nature fondamentaliste car, pour lui, « plus les musulmans seront religieux, mieux ils réussiront à résoudre tous leurs problèmes ». L’activisme musulman et intellectuel d’Ansari représente pour le MYM un modèle de transnationalisme islamique bien avant celui des FM et du JI. À la mort de son beau-père, Ansari lui succède pour devenir le président de l’International Union of Islamic Service. Il devient alors le parrain d’organisations musulmanes fondées par Siddiqui dans différents pays lors de ses tournées mondiales. Il est nommé rédacteur en chef de The Muslim Digest et du Ramadan Annual en Afrique du Sud, de The Minaret au Pakistan et de The Genuine Islam à Singapour mais qui cessa ses activités en 1940, lors de l’invasion du Japon. Il crée en 1958, à Karachi, la World Federation of Islamic Missions (WFIM) qui regroupait 40 organisations islamiques de différents pays, entre autres Singapour, Sri Lanka, Antilles, Surinam, Guyana, Mozambique, Kenya, Malaisie, Indonésie, Ouganda, Afrique du Sud, Grande-Bretagne et États-Unis. Les organisations membres de la WFIM coopéraient en vue de construire des liens de solidarité islamique indispensables à la réalisation d’objectifs communs : l’organisation de la da’wa avec la formation de missionnaires, d’oulémas, d’enseignants, de travailleurs sociaux, la création d’institutions éducatives et de recherche, et l’organisation de conférences. En 1964, Ansari décide de créer un autre établissement islamique, à Karachi, Aleemiyah Institute of Islamic Studies, en reconnaissance des services rendus « à l’islam et à l’humanité » par Siddiqui. Cet institut islamique avait pour mission de répondre aux besoins urgents de formation d’une génération de théologiens musulmans soucieux de se familiariser avec la philosophie, mais aussi avec les sciences modernes comme les sciences dures et la science politique. Maulana Abbas Khan, président du Sunni Jama’at Ulama de Durban et proche de la mouvance Barelwi, a achevé sa formation religieuse dans cet institut de Karachi. On retrouve donc dans les rangs des oulémas de Durban des individus qui ont été influencés à la fois par le soufisme politique de Siddiqui et par celui d’Ansari. La diffusion internationale d’un soufisme Barelwi pakistanais, qui se veut être moderne et modernisant, a réussi à influencer divers mouvements islamiques aussi bien piétistes qu’islamistes et en quête d’une sublimation de l’islam.

  • 9 L’organisation sunnī Raza Academy de Durban fait également partie de la WIM. Voir également « Clari (...)
  • 10 Maulana Shah Ahmed Noorani, 2008, Qaid-e-Ahl Sunnat His Eminence Maulana Shah Ahmad Noorani Siddiqu (...)

7Malgré une notoriété internationale, le mouvement d’Ansari s’affaiblit sur la scène internationale et dans les réseaux diasporiques indo-pakistanais en raison de conflits internes et familiaux. En 1972, le fils de Siddiqui, Maulana Ahmad Noorani Siddiqui, décide de créer à La Mecque une organisation internationale qui regroupe ses partisans, concurrente de celle d’Ansari : la World Islamic Mission9 (WIM). La WIM, qui est également dédiée à la mémoire de Siddiqui, se considère comme l’héritière de la pensée du savant dans la poursuite de ses activités de da’wa mais aussi politiques. Des conflits personnels ont trouvé leur prolongement dans la création d’organisations transnationales concurrentielles pour l’exploitation de la mémoire de Siddiqui. Peut-être faut-il voir dans cette compétition entre Ansari et Noorani Siddiqui la principale raison de la perte d’influence du soufisme politique initié par Abdul Aleem Siddiqui sur la scène internationale. En revanche, au Pakistan, Noorani Siddiqui s’impose dans le champ politique en devenant membre du Parlement en 1970 et membre du parti politique Barelwi, le Jamiat-i-Ulama du Pakistan (JUP) qu’il préside en 197210.

  • 11 Les conférences d’Ansari en Afrique du Sud ont fait l’objet d’une compilation, voir Mohamed Yasien, (...)
  • 12 Cité par Ali Mérad, L’islam contemporain, op. cit., p. 121.

8Avec Ansari, le MYM trouve l’idéologue de son mouvement islamiste d’Afrique du Sud qui ne pouvait être taxé de sectaire en raison du caractère « orthodoxe » des écrits du Pakistanais et de sa réputation de savant en islam. Au cours de sa visite en Afrique du Sud en 1970, Ansari aborde ses thèmes de prédilection : l’unité des musulmans, le statut du Prophète, la spiritualité, mais aussi le danger du communisme et le phénomène d’acculturation11. Pour les musulmans sud-africains de l’époque, son discours est novateur car l’islam, qui cesse d’être présenté uniquement dans sa dimension ritualiste, est considéré comme un système de croyances et de valeurs qui s’adapte à tous les temps. Sa littérature missionnaire et ses discours apologétiques sur l’islam nourrissent les illusions de l’imaginaire collectif musulman jusqu’à majorer les progrès de l’islam à travers le monde, au point de pouvoir prophétiser : « Le futur appartient à l’Islam – et à l’Islam seul12 ». En tant qu’invité d’honneur de la première convention nationale organisée par le MYM, à As-Salaam, en 1971, il considère aussi :

  • 13 Convention Muslim Youth Movement, Durban, 1973, p. 5. « I regard the Muslim Youth as the backbone a (...)

[…] la jeunesse musulmane comme la colonne vertébrale et l’espoir de la communauté musulmane dans sa lutte pour donner gloire à l’islam et aux musulmans et, pour éclairer le chemin du service qui mène à l’humanité13.

9Le MYM s’est fortement inspiré du triomphalisme d’Ansari qui a, en grande partie, contribué au succès de la convention nationale et à la création de la première branche du MYM à Pretoria. Sa comparaison de l’islam avec le communisme et l’Occident correspondait aux attentes politiques du MYM. Le régime communiste était d’autant plus l’ennemi déclaré que sa propagande antireligieuse faisait la promotion de l’athéisme. Un tel discours participait à la diabolisation du communisme qui était, par ailleurs, honni par l’appareil d’État sud-africain. Le gouvernement d’apartheid avait en effet fait interdire le parti communiste (CPSA) dès 1950, ce qui explique très certainement la liberté du MYM à mener ses activités religieuses dans l’espace public sud-africain.

Les activités du MYM : être islamiste en Afrique du Sud

  • 14 Muhammed Fazlur Rahman Ansari, « Islam not an ideology but “deen” », The Muslim Digest, septembre 1 (...)
  • 15 Abdulkader Tayob décrit trois phases dans l’histoire du MYM : la première de 1970 à 1977 avait pour (...)
  • 16 Muhammed Amra rappelle, par ailleurs, que « the MYM of South Africa, established in 1970, has model (...)

10Dans la construction de son idéologie, le MYM reprendra à la fois la conception intégrale et totale de l’islam d’Ansari14 et la vision maududienne de l’islam politique15. Emblème de l’identité communautaire et individuelle, l’islam devient, pour le MYM, un mode de vie plus qu’une religion. Cette vision d’un islam intégral est porteuse de visibilité sur la place publique sud-africaine. Le MYM se définit dorénavant comme « mouvement islamique » (al-haraqa al-Islāmiyya), terme qui se rapporte à l’idéologie du JI, mais qui, dans le contexte sud-africain, est employé dans un sens très général. Le mouvement islamique comprend l’ensemble des institutions et organisations islamiques qui professent l’islam total dans la vie quotidienne des individus musulmans. Pour Amra, ancien président du MYM de 1983 à 1985, les mouvements de réislamisation contemporains qui s’inspirent de la communauté idéale de Médine, les FM dans le monde arabe ou le JI dans le sous-continent indien ou bien encore l’Islamic Society of North America (ISNA) aux États-Unis, sont des sous-systèmes du mouvement islamique, c’est-à-dire de la mouvance islamiste16. Ils opèrent en tant que mouvement islamique tout comme les différentes organisations d’Afrique du Sud tels que le MYM, la MSA (Muslim Students’ Association), l’IMA (Islamic Medical Association), l’AMSS (Association of Muslim Social Scientists), l’AMAL (Association of Muslim Lawyers and Accountants), l’IDM (Islamic Da’wah Movement), As-Salaam Educational Institute, etc. Conformément à l’approche sélective prônée par le JI qui cherchait, à cette époque, à former un noyau dur de partisans au sein des réseaux de la diaspora indo-pakistanaise, le MYM considère cependant que toutes les organisations musulmanes ne peuvent se réclamer de leur appartenance au mouvement islamique.

  • 17 Il convient de noter qu’il serait hasardeux de dater dans les années 1970 l’islamisme apparu dans l (...)
  • 18 Farid Esack, « Three Islamic strands in the South African struggle for justice », Third World Quate (...)
  • 19 Ancien ministre de l’économie au Pakistan, Kurshid, a également contribué à la création de l’Islami (...)
  • 20 John L. Esposito, « Ismail R. al-Faruqi : Muslim Scholar-Activist », in Yvonne Yazbeck Haddad, (ed. (...)

11Dès sa création, le MYM s’est considéré partie intégrante de l’islamisme transnational, mais sans s’identifier, dans les années 1970, à une organisation islamiste qui vise la conquête du pouvoir17. Et cela contrairement à Qibla, une organisation islamique du Cap18, et au pôle révolutionnaire de l’islamisme, pour qui l’islamisation de la société passe par le pouvoir d’État. Le MYM a repris, à son compte, la définition de l’islamisme du Pakistanais Ahmad Khurshid, un proche du MYM et membre du JI : « L’idée du mouvement islamique est d’inviter les gens à se soumettre à Allah et de fournir un effort collectif pour défier l’ordre existant dans lequel vous vivez, de donner une nouvelle vision de la société, une nouvelle conception de l’homme19. » Un autre penseur musulman des États-Unis à avoir influencé l’ASC et le MYM, Al Faruqi, avait également mis au centre de ses activités intellectuelles la notion de réforme islamique, celle qui recouvre plus généralement le terme arabe et musulman de da’wa. Ce dernier avait, par ailleurs, gardé ses distances avec l’héritage de la mouvance salafiyya des XVIIIe et XIXe siècles ainsi qu’avec l’association des FM qu’il jugeait insuffisamment préparée à affronter les défis de l’Occident20. Malgré l’influence idéologique du JI pakistanais dans les réseaux diasporiques indo-musulmans, le MYM est resté fidèle à la tradition sociale et éducative du réformisme musulman sud-africain datant des années 1930. Certes, on retrouve dans les pamphlets du MYM la volonté d’établir une société islamique, mais il faut y voir aussi une simple déclaration de principes, un slogan identitaire qui ne permet pas d’envisager brutalement l’islamisation totale de la société sud-africaine.

12Au lieu de l’État islamique, le MYM avait préconisé, en contexte d’immigration et minoritaire, la reconstruction de l’Oumma, celle décrite dans le Coran. De la même manière que pour le TJ et Deedat, le MYM considérait que le changement pour l’unité des musulmans débutait à l’échelle de l’individu : il devait améliorer sa condition pour mieux influencer le changement de la communauté musulmane et de la société. Le musulman devient désormais maître de sa destinée en ayant le choix d’adhérer au système islamique et de travailler pour l’avènement d’une communauté islamique universelle. En outre, le MYM s’est efforcé de mettre au centre de son discours des principes théologiques tels que le tawhîd (unité), qui implique la soumission du musulman à Dieu et son détachement des choses matérielles de ce monde pour mieux se consacrer à sa mission islamique et universaliste.

13Dans cette approche littéraliste de l’islam introduite par le MYM en Afrique du Sud, le respect de la charia constitue le principal pilier. Le retour aux sources religieuses exige l’obéissance à la Loi selon les directives suivantes : suivre l’exemple du Prophète, être le représentant de Dieu sur terre, encourager la fraternité et l’unité au sein de l’Oumma, transmettre le message islamique, changer l’ordre existant pour un ordre islamique et pratiquer le jihad. Ce sont là, avec le Coran et les hadîth-s du Prophète, les sources, le langage et le vocabulaire de la pensée musulmane. Toutefois, seuls les concepts interdépendants d’Oumma, de mouvement islamique et de la soumission aux lois de Dieu seront utilisés pour former une unité idéologique en contexte musulman sud-africain. En résumé, le MYM a conçu un slogan qui devait rappeler les principes de son mouvement islamique en Afrique du Sud :

  • 21 Voir la brochure intitulée, Convention MYM As-Salaam 1973, s.d.n.l.

notre devise : tous les musulmans sont frères
notre leader : le Prophète Mahomet
notre guide : le Coran
notre idéal : faire des musulmans une bénédiction
pour l’humanité en dynamisant et en unifiant la Oumma
notre règle : l’amitié à l’égard de tous mais sans compromis avec nos principes21.

  • 22 Voir Abdulkader Tayob, Islamic Resurgence…, op. cit., p. 108.

14On constate que l’ensemble de ces principes renvoie à une vision quiétiste de l’islam. L’islam pour le MYM représentait un ordre religieux supérieur dont les musulmans devaient être fiers et qu’ils devaient promouvoir dans la société sud-africaine. Pour ce qui concerne leur devise « tous les musulmans sont frères », le MYM a organisé des conventions nationales qui représentaient la phase de mobilisation ou de rassemblement de ce mouvement religieux. Ces conventions nationales du MYM étaient organisées sur plusieurs jours et pouvaient rassembler jusqu’à cinq mille personnes venues de différentes villes du pays. Sept rassemblements annuels, qui ont eu lieu de 1971 à 197722, ont donné une nouvelle visibilité à l’islam dans l’espace sud-africain. Désormais, les musulmans pouvaient exprimer leur identité islamique en dehors de toute institution ou lieu de culte. Un lien de fraternité et de solidarité islamique permettait aux musulmans de vivre, pendant quelques jours, leur unité dans une même foi indépendamment de leur appartenance ethnique ou linguistique. C’est en somme l’objectif que l’ASC a cherché à atteindre.

  • 23 Yusuf Islam est l’ancien chanteur de rock Cat Stevens, converti à l’islam et basé en Angleterre.

15Dans le but de renforcer les liens islamiques entre musulmans sud-africains, le MYM a fait de l’arabe, de la même manière que l’ASC, le symbole de l’unité de l’Oumma. Une fois la lecture du Coran en anglais acquise, le MYM avait également encouragé les musulmans à apprendre l’arabe pour mieux appréhender le sens des versets coraniques et leur exégèse. Le MYM n’a pas cessé, dans le cadre de ses nouvelles activités linguistiques, de s’intéresser à la jeunesse. L’organisation islamique estimait que les jeunes musulmans devaient être familiarisés avec la pensée islamiste sud-africaine. L’organisation d’un Islamic Youth Rally à Durban, de 1982 à 1984, servait à mobiliser des centaines de jeunes sur les dangers de l’occidentalisation. Yusuf Islam23 a été invité lors du premier grand meeting qui avait pour thème « Neither East nor West, Islam is Best ». À l’occasion du troisième Islamic Youth Rally organisé à As-Salaam, en avril 1984, le MYM a publié l’Islamic Orientation Manual. Cet ouvrage présentait aux jeunes, de manière pédagogique, les principaux rituels et piliers de l’islam mais aussi les personnalités ayant marqué les mouvements islamistes dans le monde.

  • 24 Abdulkader Tayob, Islamic Resurgence…, p. 116-117.

16Le second principe du MYM (notre leader : le Prophète Mahomet) rappelle l’importance du Prophète en tant que modèle de piété et du leadership musulman. Pour ses partisans, seuls ceux qui ont suffisamment investi dans la construction d’une société soumise à la charia et conforme à l’exemple prophétique ont le privilège d’appartenir à l’avant-garde du mouvement islamique. Le MYM a souvent insisté sur l’organisation des normes et des méthodes qui devaient être clairement définies. La norme vient du Coran, la méthode de la sunna et le modèle de la communauté de Médine. Pour ce qui concerne la sunna, le MYM fait une distinction entre deux catégories de sunna : l’une, qui rappelle les coutumes arabes et l’autre, qui est marquée par son universalité24. Contrairement au mouvement piétiste Barelwi d’Afrique du Sud, le MYM reprend l’exemple du Prophète Mahomet dans l’élaboration de son programme d’activités islamiques, moins comme source spirituelle que comme modèle de leadership religieux et politique. L’interprétation nouvelle des hadîth-s reflète à la fois un attachement aux traditions prophétiques et la volonté de tirer de la sunna des règles adaptées aux demandes de la modernité.

  • 25 Voir Muhammad Amra, « On the Concept of Islamic Oummah-State and Movement », in Muhammad Amra, (ed. (...)
  • 26 Les musulmans gujarati en Afrique du Sud se sont très tôt associés à différentes causes islamiques. (...)

17Pour le MYM, l’idéal de l’Oumma, en tant que communauté imaginée, sert avant tout à une affirmation identitaire. L’Oumma, en tant qu’entité symbolique transcendant les frontières nationales, raciales et ethniques, façonne aussi une vision du monde commune aux mouvements islamistes qui ont toujours une rhétorique panislamique. Le mouvement islamique, selon le MYM, n’est là que pour donner existence à l’Oumma qui est l’organisation sociale, religieuse et politique de la communauté musulmane dans le monde. Les mouvements islamistes sont ainsi considérés comme garants de l’Oumma et les deux deviennent interdépendants. Cette représentation du monde et du religieux a amené le MYM à pousser l’argument plus loin que l’ASC jusqu’à considérer le mouvement islamique comme à la fois éternel et en attente d’un réveil identitaire. L’Oumma est transhistorique et eschatologique, elle est une entité qui regroupe les musulmans depuis la création d’Adam jusqu’à la fin des temps25. Même si les musulmans restent divisés, l’Oumma existe selon le MYM de façon permanente, contrairement à l’État islamique qui s’inscrit dans l’histoire des événements politiques. Cette communauté imaginée et supranationale a, d’ailleurs, toujours été pour les diasporas musulmanes (hadrami, gujarati, malaise, etc.) leur support identitaire. Elle permet ainsi aux différentes communautés musulmanes de créer des liens entre elles conformément à la devise « tous les musulmans sont frères ». Le politique ne prend ici toute sa place que dans une quête de défense et de solidarité à l’égard de l’Oumma26. C’est dans le cadre de ce puissant imaginaire de l’Oumma que le MYM investit la scène internationale comme espace d’action, et qui servira ses intérêts dans l’espace local jusqu’au début des années 1980.

18Enfin, pour ce qui concerne la dernière règle du MYM (« l’amitié à l’égard de tous mais sans compromis avec nos principes »), l’organisation a su promouvoir une image moderne de l’islam qui devait garantir l’unité de la communauté musulmane et, en particulier, celle des jeunes musulmans. Pour beaucoup d’entre eux, le modèle occidental restait le seul à incarner la modernité. Dans la tradition apologétique de l’islam, le MYM s’est donc efforcé de présenter l’islam comme la source de grandes richesses morales, intellectuelles et scientifiques inscrites dans le Coran. Toutefois, la participation au monde contemporain exigeait, en contre-partie, un effort d’interprétation théologique qui devait rompre avec le discours traditionaliste des oulémas du pays. Donner du sens à la modernité en contexte sud-africain impliquait, à la fois, un activisme musulman en opposition au traditionalisme des oulémas et l’exercice d’une solidarité musulmane internationale. C’est la raison pour laquelle les membres du MYM vont renforcer des liens avec des communautés musulmanes en situation de minorité aux États-Unis et en Angleterre, mais aussi avec des pays arabes comme l’Arabie Saoudite. C’est à partir de ces réseaux transnationaux, investis par le MYM et représentant une nouvelle orientation dans l’action islamique sud-africaine, que Deedat donnera une dimension internationale à ses activités (chapitre V).

Réseaux transnationaux de l’islamisme en situation de minorité : l’incontournable expérience américaine

19Les réformes engagées par le MYM au sein de la communauté musulmane sud-africaine se sont non seulement inspirées des précédentes organisations indiennes de Durban, mais aussi de la mouvance islamiste sunnite des Barelwi au Pakistan, des FM et du JI ainsi que des islamistes chiites ayant mené la révolution islamique d’Iran de 1979. L’activisme du MYM résultait d’une solidarité islamique diffuse qui se manifestait essentiellement sur le terrain de la da’wa. Cette dernière consistait à inviter des savants musulmans tels qu’Ansari et d’autres acteurs issus des rangs islamistes du JI ou bien encore des FM. Rien de nouveau en quelque sorte dans l’analyse de la transnationalisation de l’islam, si ce n’est l’influence grandissante des médias (littérature, vidéos, télévision et plus tard Internet) et des prédicateurs itinérants dans la production religieuse islamiste. Toutefois, c’est l’espace transnational islamiste des diasporas musulmanes (arabe, indo-pakistanaise, turque), au centre duquel se trouvent différentes organisations islamiques des États-Unis et du Golfe, qui devient un nouvel espace d’identification pour le MYM.

Le rôle de l’islam américain et de la Muslim Students’ Association

  • 27 Ahmad Sakr est né à Beyrouth en 1933. En 1962, il s’installe aux États-Unis et devient professeur d (...)

20À l’exception d’Ansari, les invités internationaux du MYM n’étaient pas issus des rangs des oulémas. Ils avaient, pour la plupart d’entre eux, acquis une formation universitaire en Occident ou étaient convertis à l’islam. Leur parcours de nouvel intellectuel du monde musulman participait à donner une image moderne au discours islamique que le MYM cherchait à diffuser parmi les jeunes urbains d’Afrique du Sud. La participation du Dr Ahmad Sakr, un des fondateurs et ancien président de la Muslim Students’ Association des États-Unis et du Canada (MSA), à la convention nationale du MYM, en 1973, a montré qu’un scientifique27 pouvait donner un enseignement islamique. À l’origine du slogan « know-how », repris par le MYM, Sakr présentait l’islam comme une religion compatible avec les principes de la science. En outre, il encourageait le musulman à élargir son horizon d’instruction, en dehors de la religion, dans le domaine des sciences et du profane. Ce rationalisme, en tant que signe de la modernité religieuse, est central dans la mouvance islamique sud-africaine et ce, dès les années 1950 avec l’ASC.

  • 28 Cette rencontre internationale de la jeunesse islamique devait être l’occasion pour Kadhafi de prés (...)
  • 29 Voir S. Von Sicard, « Contemporary Islam and its World Mission », Missiology, 3 vol. 4, 1976, p. 34 (...)

21C’est à partir de l’aide apportée par la MSA, par l’intermédiaire de Sakr, que le MYM est sorti de son isolement et qu’il a contribué à positionner l’islam sud-africain sur la scène mondiale musulmane. Fort de ses nombreux contacts, Sakr, en tant qu’ancien président de la MSA, suggère aux leaders du MYM de participer à la conférence internationale de la jeunesse islamique (International Assembly of Muslim Youth Movement) à Tripoli, en 197328. Cette assemblée de la jeunesse musulmane, émanation de la World Muslim Conference fondée à Karachi en 1949 a, par ailleurs, influencé la création de la Federation of the Students’ Islamic Societies (FOSIS) d’Angleterre et de la MSA des États-Unis29. Très vite, les connections du MYM à différents réseaux islamistes ont pu se réaliser grâce à l’intervention de Sakr, mais aussi grâce à la flexibilité des relations établies par les musulmans activistes dans le monde. C’est ainsi que le modèle social islamiste a pu s’installer en Afrique du Sud. L’intégration du MYM à un tel réseau transnational a permis à la communauté musulmane sud-africaine de connaître l’actualité du monde islamique, mais aussi de se faire connaître. La MSA, en tant que courroie de transmission d’une idéologie islamique globale, devient pour le MYM un acteur indispensable dans son insertion internationale, et du coup dans l’élaboration et la formulation permanente de son idéologie islamiste.

22L’invitation de conférenciers internationaux et la distribution d’une littérature à l’échelle mondiale ont toujours été les deux versants dominants de la solidarité islamique et de la da’wa transnationales. Le MYM avait besoin de compétences étrangères, de conseils d’experts musulmans sur différents domaines économique, social, politique et jeunesse afin de donner une nouvelle impulsion à la da’wa communautaire qui, pratiquée au cours de plusieurs décennies par différentes générations de réformistes en Afrique du Sud, ne répondait plus aux exigences contemporaines des musulmans. Le réseau transnational qu’il a intégré a surtout favorisé le développement du communautaro-islamisme en Afrique du Sud qui consiste, on l’a vu, en la réislamisation des jeunes et la réappropriation des idées islamistes des années 1970 en milieu urbain. Ce communautarisme islamiste a été construit conjointement par la MSA et l’International Institute of Islamic Thought (IIIT) des États-Unis, la World Assembly of Muslim Youth (WAMY) et la Ligue islamique mondiale d’Arabie Saoudite ainsi que l’International Islamic Federation of Student Organizations (IIFSO) du Koweit. Ces organisations islamiques, originaires des États-Unis et des pays du Golfe, ont fourni à d’autres organisations sœurs des ressources matérielles et financières indispensables au fonctionnement du paradigme islamiste modéré. Un réseau triangulaire se structure progressivement entre l’islam sud-africain, américain et saoudien, au centre duquel se trouvent des cadres musulmans qui circulent au sein de différentes institutions et jouent le rôle de pont. Ces derniers offrent deux catégories de biens et services islamiques : le financement et la distribution d’une littérature ainsi qu’une aide dans l’organisation de camps de formation islamique (tarbiya) qui représentait la nouvelle phase islamiste adoptée par le MYM, depuis la fin des années 1970. Le rôle des courtiers religieux, représentés par les cadres de la MSA, l’IIIT, l’IIFSO dans la circulation de l’idéologie islamiste, rend compte des mécanismes ayant permis la formation et l’efficacité d’un tel réseau transnational de solidarité musulmane qui perdure jusque de nos jours. Ansari, à partir du Pakistan, a échoué avec la WFIM à concurrencer ces réseaux islamiques d’origine américaine.

  • 30 Yvonne Y. Haddad, A Century of Islam in America, Washington, Islamic Affairs Programs of The Middle (...)
  • 31 Entretien avec le secrétaire général de l’ISNA, Dr Sayyid M. Syeed, Le Cap, le 7 décembre 1999.
  • 32 Totonji, Ahmad Sakr et Jamal Barjinzi, tous trois membres des FM, ont co-fondé la MSA aux États-Uni (...)

23La MSA, créée en 1963 à Champaign-Urbana dans l’État d’Illinois, devient, en l’espace de quelques années, la plus importante organisation nationale d’étudiants musulmans du pays30. Elle joue le rôle de catalyseur en ce qui concerne la prise de conscience de la présence musulmane en Amérique du Nord. Au début des années 1950, les étudiants étrangers musulmans (arabes, indo-pakistanais, iraniens, turcs et autres) sont venus par vagues successives et en grand nombre aux États-Unis pour poursuivre des études universitaires. À cette époque, la rivalité entre les deux puissances mondiales qu’étaient les États-Unis et l’URSS pour l’exercice de leur influence politique dans les pays du tiers-monde a donné naissance à des programmes d’échanges universitaires. L’indépendance une fois acquise en Afrique et en Asie, les pays musulmans ont adopté une politique pour l’envoi d’étudiants à l’étranger, qui sont venus grossir la population musulmane des États-Unis. Ces étudiants, sensibles à la liberté politique et religieuse offerte par les États-Unis31, ont pu ainsi se rassembler au sein de la MSA marquée, par différentes tendances islamistes de l’époque. Plusieurs membres fondateurs de l’organisation américaine étaient issus des rangs de l’association des FM d’Égypte, d’Iraq, de Syrie, du Soudan et du JI du Pakistan32. C’est donc à travers l’expérience islamiste des individus dans leur pays d’origine que la MSA a interprété, dans un ensemble de relations complexes, les idées islamiques globales, essentiellement celles d’al-Banna et de Maududi, pour définir ses objectifs aux États-Unis mais aussi sur la scène internationale musulmane. La nature de l’expérience migratoire et américaine a sans aucun doute profondément marqué la manière de vivre l’islamisme chez les musulmans d’Amérique du Nord. Ces derniers ont finalement privilégié les formes de l’islamisme social : santé, éducation, solidarité et prosélytisme.

  • 33 Voir notamment, Gutbi Mahdi Ahmed, « Muslim Organizations in the United States », in Yvonne Y. Hadd (...)

24La MSA était, jusqu’à la création de l’Islamic Society of North America (ISNA) en 1982, la plus importante organisation de da’wa dans le pays33. Dirigée par des volontaires élus et assistés par un secrétariat général permanent créé en 1975, la MSA a organisé des conventions annuelles, des conférences à l’échelle régionale, des stages de formation et des séminaires. Elle a publié un bulletin mensuel et un magazine trimestriel, et a fourni des informations sur l’islam aux musulmans et aux non-musulmans. Ce modèle organisationnel de l’islamisme social en situation de minorité sera reproduit par le MYM en Afrique du Sud, mais aussi par le South African Islamic Youth Conference (SAIYC) en Afrique australe. À l’origine de la création de différentes organisations professionnelles, la MSA a également doté la communauté musulmane d’associations spécialisées dans un domaine particulier afin de maintenir son caractère étudiant et universitaire. Aussi, la plupart des étudiants, qui avaient décidé de résider aux États-Unis, ont-ils continué leur activisme islamique au sein d’autres organisations qui correspondaient à leur carrière professionnelle. Le pluralisme organisationnel de la MSA avait pour fonction de favoriser la transition de la vie étudiante à la vie professionnelle. Ainsi, l’Islamic Medical Association (IMA), que l’on retrouve également en Afrique du Sud, est créée en 1967, puis l’American Muslim Scientists and Engineers (AMSE), en 1969, et l’American Muslim Social Scientists (AMSS), en 1972. Ces différentes organisations, affiliées au sein de l’assemblée générale de la MSA, se sont par la suite réunies au sein de l’ISNA, qui est devenue la nouvelle structure fédératrice de l’ensemble des institutions islamiques des États-Unis. Ce sont ces structures administratives et bureaucratiques de la MSA et de l’ISNA que le MYM a cherché à adapter en Afrique du Sud afin de renforcer sa position dans le champ islamique local et international.

Les financiers et courtiers de la pensée islamiste américaine

  • 34 C’est par l’entremise de Totonji, un kurde d’Iraq, et de Sakr, tous deux membres de différentes org (...)
  • 35 Ces informations ont été obtenues à partir de la lecture d’archives personnelles de E. Jadwat.
    La L (...)

25La MSA a influencé en retour les pays arabes et notamment le Koweït, où a été créé, en 1965, l’International Islamic Federation of Student Organizations (IIFSO). Cette dernière organisation est devenue le maillon indispensable à l’internationalisation de la littérature islamique. Elle édite des ouvrages et a traduit environ cinq cents titres en quatre-vingts langues. Ahmad Totonji34, d’origine irakienne kurde et ancien président de la MSA, en était le premier secrétaire général et deviendra, plus tard, un membre influent de la World Assembly of Muslim Youth (WAMY) qui a participé au financement des activités du MYM, à la fin des années 1970. La multi-appartenance a favorisé la mobilité du leadership islamique au sein de ce réseau transnational, financé par les Saoudiens et les Koweïtiens, comme le montre l’exemple de Sakr qui a été le directeur de la Ligue islamique mondiale à l’ONU et en Amérique du Nord35.

  • 36 Voir Hisham Altalib, Guide de formation des cadres musulmans, Virginie, IIFSO & IIIT, 1994 (tr. fr. (...)

26Fondée en 1972 et basée à Riyad, la WAMY, issue à son tour de l’IIFSO, regroupe plus de quatre cent cinquante organisations d’étudiants et de jeunesse islamique dans le monde. Elle a pour vocation d’organiser des camps de jeunesse locaux et internationaux dans plusieurs pays. Elle tient ses réunions internationales environ tous les trois ans et publie ses travaux. La WAMY a notamment joué le rôle d’intermédiaire pour l’invitation des conférenciers aux stages de formation islamique organisés par le MYM. L’invité, souvent de notoriété internationale et acteur du réseau transnational de solidarité islamiste, dirigeait le programme de formation et jouait un rôle de conseiller auprès du MYM dans la définition de ses objectifs. Le premier stage de formation a été, par exemple, dirigé par l’Égyptien Jamal Badawi, ancien membre des FM, qui réside aujourd’hui au Canada. Il avait déjà été invité lors de la sixième convention nationale du MYM, en 1976. Les responsables de la section de formation au siège de la MSA des États-Unis et du Canada créée en 1975 ont également dirigé des stages d’instruction islamique à l’étranger. La WAMY, l’IIFSO et la Ligue islamique mondiale ont participé au financement de tels camps nationaux et internationaux. Plus tard, conjointement avec l’IIFSO l’International Institute of Islamic Thought (IIIT) a édité et traduit en plusieurs langues le Guide de formation des cadres musulmans36 qui présentait le programme de formation commun aux futurs cadres des organisations islamiques. Dans ce dernier ouvrage, l’auteur précise en première page le but principal des organisations islamiques qui ont participé à l’élaboration de ce programme de formation :

Notre but est de former des leaders islamiques qui seront à l’avant-garde du changement social en acquérant le savoir et la sagesse et en pratiquant la da’wa avec une perspicacité et un sens de la communication qui soient convaincants et efficaces.

27L’IIIT a poursuivi la construction d’un environnement intellectuel musulman propice au débat sur le paradigme réformiste et, du coup, islamiste. Situé à Herndon, en Virginie, près de Washington, cet institut fait également partie de ce réseau utilitaire transnational dont les musulmans sud-africains se sont servis pour leurs activités religieuses. En tant qu’organisation de recherche réunissant un groupe d’experts musulmans de différents pays, l’IIIT travaille sur le projet de l’« islamisation du savoir » défini par l’universitaire et intellectuel Al Faruqi. Fondé en 1981 par des responsables de la MSA, l’objectif de l’IIIT est d’encourager un processus de renaissance de la pensée islamique dans les disciplines des sciences sociales avec notamment la publication de The American Journal of Islamic Social Sciences. L’institut organise des séminaires et des conférences, parraine des projets de recherche dans des universités, accorde son soutien à la rédaction de manuels traitant de l’islam et publie des ouvrages d’érudition en arabe, en anglais et dans d’autres langues.

28Les ressources puisées par le MYM dans le cadre de ce réseau transfrontalier entre l’Afrique du Sud, les États-Unis et l’Arabie Saoudite lui ont principalement servi à élaborer son mode de fonctionnement islamiste en contexte sud-africain. Cette solidarité islamiste a été possible, car les dirigeants et leaders de ces différentes organisations (MSA, IIIT, IIFSO, Ligue islamique mondiale) se sont connus lors de leur expérience américaine, le plus souvent dans les campus universitaires et au sein de la MSA. Le MYM a invité les principales personnalités de ce réseau, comme Sakr, Totonji, et Badawi, lors de ses conventions nationales et camps de formation afin de maintenir des liens serrés avec leur organisation respective, et d’assurer une socialisation en milieu islamiste internationale. À la fin des années 1970, le MYM poursuit cette internationalisation de l’islam sud-africain en envoyant avec l’aide de la WAMY des étudiants sud-africains musulmans dans les universités islamiques saoudiennes, et en offrant aux enseignants de langue arabe des stages de formation, organisés en Afrique du Sud, et dirigés par des professeurs des universités de Riyad et de La Mecque.

Le paradigme islamiste : périodisation et changements

  • 37 Ce mouvement conservateur, qui est puissant au sein des organisations d’oulémas, reste ramifié et t (...)
  • 38 « Circular issued by Jamiatul Ulama Eastern Cape on MYM beliefs », The Muslim Digest, septembre-déc (...)
  • 39 Voir la brochure du Majlisul Ulama, The Position of the Friday Khutbah in Islam, s.d.n.l.

29Ce réseau transnational islamiste, dont fait partie le MYM, procure aux musulmans sud-africains des idées et une littérature moderne sur l’islam qui se substitue à celle des Ahmadiyya qui a marqué par le passé la génération islamiste sud-africaine des années 1940-1950. Face aux critiques permanentes des oulémas ultra-conservateurs, le MYM s’approprie le modèle de la formation islamique en leadership afin de légitimer son autorité religieuse. Toutefois, le paradigme islamiste ne pourra servir de rempart aux différents procédés du takfîr (excommunication) utilisés par les oulémas conservateurs, en particulier ceux du Jama’at Ulama de l’Eastern Cape37. Ces derniers ont dénoncé, sous la forme de circulaires différentes des fatwa-s, les activités et les croyances du MYM jugées anti-islamiques38. Une campagne de dénigrement est également lancée contre le MYM dans les mosquées où circulent des brochures et des pamphlets accusant l’organisation de constituer une menace à la transmission du savoir islamique. Mais c’est surtout les revendications du MYM concernant l’accès des femmes aux mosquées et le prône du vendredi en anglais, consistant en réalité en une « pré-khutba », qui ont provoqué l’hostilité des oulémas ultra-conservateurs39.

30Le projet de création d’un dâr ulum (établissement islamique supérieur) qui devait permettre la formation d’oulémas dans les rangs du MYM ayant échoué, l’organisation décide alors d’utiliser la khutba (le prône du vendredi) pour la mobilisation socio-religieuse des musulmans. Le MYM de Johannesburg se met à son tour à publier et à distribuer des pamphlets, Friday Khutbah. Toutefois, cette technique n’a pas eu les résultats escomptés, car la majorité des mosquées, contrôlées aussi bien par les partisans Deoband que Barelwi, refusait de promouvoir une idéologie dite « moderniste » en donnant lecture du prône du MYM. Ce dernier est acculé à se replier sur ses propres structures et se concentre dorénavant sur la formation islamique de ses membres, qui consiste essentiellement en l’étude des différents mouvements islamistes dans le monde musulman. Le lancement en 1978, pour une période de sept ans, du programme de formation en leadership « Islamic Tarbiyah Programme », qui représentait une nouvelle phase dans l’histoire du MYM, se substituait à l’organisation des conventions nationales. Les stages de formation islamique organisés pour les membres du MYM avaient, dans un premier temps, l’avantage de répondre au manque de connaissances islamiques signalé par les oulémas puis de former des activistes compétents sur le terrain de la da’wa. Des séances de lectures du Coran, l’enseignement des modèles prophétiques tirés de la sîra (biographie du prophète Mahomet), de la sunna, de l’histoire de la mouvance islamiste ainsi que l’apprentissage des rituels islamiques, tels que la khutba et l’enterrement du musulman, sont organisés de manière alternée dans les trois principales villes du pays : Durban, Johannesburg et Le Cap. Désormais, le MYM ne visait plus un recrutement de masse au sein de son organisation, mais privilégiait la formation des « travailleurs islamiques ».

L’élitisme du MYM

  • 40 Voir Abdulkader Tayob, Islamic Resurgence…, op. cit., p. 135-160. Voir Christian W. Troll, « Two Co (...)

31Le MYM adopte dorénavant une structure, centralisée et hiérarchique sur le modèle du JI, qui consiste à donner un statut à chaque membre selon sa connaissance de l’islam et l’intensité de son engagement au sein de l’organisation40. La politique d’adhésion et de promotion au sein de l’organisation était basée sur une structure à trois niveaux par ordre d’importance : les simples sympathisants, les fidèles (rufaqa) et enfin les piliers du MYM (arkân). L’assemblée générale, qui devait procéder à l’élection de l’exécutif national et du président du MYM, réunissait les hommes et les femmes des différentes régions du pays ayant le statut de arkân. Un exécutif régional était également formé dans chaque province du Natal, du Transvaal et du Cap. La nomination, en 1980, d’un directeur national à plein temps au siège du MYM de Durban renforçait la centralisation de l’organisation.

32La circulation de la littérature islamiste n’a cessé de jouer un rôle important dans la formation idéologique des membres du MYM. Le Leadership Training Manual était la version sud-africaine du guide américain de formation des islamistes. Jadwat, ancien président du MYM, a rédigé cet ouvrage qui consistait en une compilation d’une série d’articles rédigés par les idéologues de l’islamisme. Le Leadership Training Manual avait aussi l’avantage de présenter de manière didactique l’histoire des mouvements du renouveau islamique, depuis le xviiie siècle, le dogme religieux et les « forces anti-islamiques » qu’étaient, pour le MYM, le communisme, le capitalisme et le sionisme. Le MYM, en tant que mouvement islamique, y est, par exemple, décrit comme une organisation contestataire et d’opposition à l’influence des oulémas et autres idéologies politiques séculières d’Afrique du Sud. Le Halqah Manual était, en revanche, plus explicite dans l’orientation idéologique du MYM. Muhammed Amra, ancien président du MYM, a rédigé ce manuel pour le musulman soucieux d’approfondir sa compréhension du paradigme islamiste et de son utilité dans le contexte sud-africain. L’objectif des deux ouvrages était d’encourager les membres de l’organisation à acquérir une culture générale sur l’islam politique. Le champ de la pensée islamique sud-africaine était ainsi occupé par ces intellectuels islamistes qui ont su développer un discours religieux reposant sur leur propre savoir. Leur lecture moderne de l’islam s’est limitée à l’apologie répétitive et non critique de l’islamisme mondialisé mais qui, en dépit des apparences, a gardé un caractère sélectif en raison du contexte particulier et minoritaire de l’islam d’Afrique du Sud.

33Dans le but de devenir indépendant des circuits de distribution internationale, le MYM a investi en 1979 dans la création d’une société de presse, Impress, qui devait figurer comme l’exemple d’une opération économique islamique réussie en Afrique du Sud. Impress reproduisait la littérature obtenue d’IIFSO et la faisait circuler dans les réseaux du MYM. Avec l’aide financière de la WAMY, le MYM a pu créer une chaîne de librairies, International Book Services, dans les principales villes du pays. En dehors du prône du vendredi, le mouvement de réislamisation utilisait d’autres moyens modernes de communication pour véhiculer l’idéologie islamiste : journaux comme Al Qalam, magazines, livres et documents audiovisuels. Le MYM a aussi servi de relais, en Afrique australe, à l’organisation régionale de la Southern African Islamic Youth Conference (SAIYC) pour la distribution de corans et autre littérature de prosélytisme musulman fournis par les institutions islamiques saoudiennes.

  • 41 Entretien avec le directeur de l’Africa Muslim Agency et ancien directeur du MYM, F. Choonara, Joha (...)

34Le MYM ne s’est cependant pas limité à la littérature islamique sunnite distribuée par les réseaux transnationaux dominés par les organisations saoudiennes. Les livres d’Ali Chariati, idéologue du chiisme contestataire, ont également fait l’objet d’une distribution en Afrique du Sud. Les leaders du MYM ont, en effet, gardé une autonomie et une liberté dans la connaissance des différents courants islamistes qui ont traversé aussi bien le sunnisme que le chiisme. La révolution d’Iran a fortement inspiré le MYM dans sa quête identitaire islamiste, car la mouvance chiite révolutionnaire était la seule à avoir pris le pouvoir. Or on peut s’en étonner, sachant que le régime saoudien craignait de voir l’islam révolutionnaire de Khomeïni gagner sur le terrain de la légitimité islamique internationale. À la question de savoir s’il n’existait pas une forme de contradiction chez certains membres du MYM proches de l’islamisme chiite, ils répondaient que les musulmans sud-africains exprimaient leur indépendance en étant « une communauté de lecteurs41 », pour reprendre l’expression qui revenait souvent parmi les membres de l’ASC. Les musulmans d’Afrique du Sud qui avaient besoin de s’identifier à un mouvement islamique international et influent ont trouvé dans l’exemple de l’Iran, État islamique, un drapeau islamique et l’incarnation d’un islam politique. De plus, ils considéraient les théologiens iraniens chiites comme des leaders politico-religieux contrairement aux oulémas traditionalistes d’Afrique du Sud qui n’ont jamais cherché à lutter contre le régime d’apartheid.

35Malgré des efforts considérables pour dominer le champ islamique, l’idéologie islamiste du MYM n’a pas survécu aux fortes critiques des oulémas qui condamnaient l’usage du tafsîr (exègèse) pratiqué lors des halaqa-s (cercles d’étude). Le MYM a réagi à ces critiques, d’abord en interdisant la pratique de l’exégèse coranique puis en mettant fin, en 1986, aux activités du halaqa qui n’a pas réussi à atteindre ses objectifs de recrutement et de formation. Cet échec montre le recul du MYM, qui appelait de ses vœux l’adoption d’une modernité islamiste, devant la pression conservatrice des oulémas de l’école Deoband, en particulier. L’état des rapports de force religieux est tel, que les oulémas restent, pour la majorité des musulmans sud-africains, les seuls à pouvoir donner la « vraie lecture » de l’islam. Remettre en question les oulémas revient à douter de la Vérité. Issu de la sphère du profane et de la bourgeoisie urbaine, le MYM a tenté d’imposer ses activités d’islamisme social à l’échelle nationale, mais le conflit polémique engagé avec les puissantes organisations d’oulémas a considérablement miné son potentiel à gagner la confiance et l’adhésion des masses musulmanes. Les oulémas, appartenant à l’école Deoband et soutenus par le TJ, cherchent avant tout à garantir un encadrement religieux traditionaliste et à légitimer leur statut de professionnels de l’interprétation théologique. Leur réaction face aux recompositions du religieux s’exprime en termes de restauration de formes antérieures d’expression et en termes de réaffermissement de l’autorité et de l’identité du clerc-savant. Toutefois, l’apport principal du MYM est d’avoir progressivement amené les musulmans sud-africains à s’intégrer dans la vie politique du pays, conformément à sa conception de la da’wa.

Minorité et citoyenneté musulmane sud-africaine

  • 42 « Muslims in SA see Islam as a “third force“ », The Star, 15 mai 1979.

36La circulation d’une littérature islamique, la création de branches du MYM dans différentes villes sud-africaines et les formations en leadership ont bouleversé l’organisation de la da’wa communautaire à laquelle les musulmans sud-africains étaient habitués. En se réclamant ouvertement de l’islamisme, le MYM est allé au bout de la logique islamiste qui cherche, en contexte sud-africain, à rendre visible dans l’espace public l’identité islamique. Cette affirmation identitaire islamique était de plus considérée comme menacée par le phénomène d’acculturation que représentent, pour le MYM, l’adhésion au communisme et l’occidentalisation du mode de vie urbain. L’islamisme sud-africain traduit une aspiration à un universalisme musulman apologétique qui cherche à se constituer comme une « troisième force42 » face à l’Occident et au communisme de l’empire soviétique. L’islam en Inde et aux États-Unis, en tant que modèles d’expériences dans la gestion minoritaire de la religion, conjointement à la circulation des idées globales de l’islamisme, ont servi aux musulmans du MYM à dépasser leur statut racial et d’extrême minorité religieuse en Afrique du Sud. La réappropriation de l’islamisme mondialisé participera sur le long terme à la nationalisation de l’islam sud-africain en contexte démocratique. Nous aurons l’occasion de revenir sur cet aspect de la nationalisation de l’islam un peu plus tard.

  • 43 Voir Abdulkader Tayob, Islamic Resurgence in South Africa, op. cit, p. 122.

37À la croisée d’un contexte sud-africain marqué par la radicalisation des organisations politiques noires et la montée de l’islam radical dans le monde arabe et musulman, le MYM n’a cessé d’intégrer les différents espaces communautaires et raciaux du pays. Dans un premier temps, les conventions nationales, puis les camps de formation en leadership ont été organisés à As-Salaam situé dans une zone rurale africaine. L’organisation poursuit ainsi la sortie de la religion ethnique initiée par l’ASC. Elle affirme, dans l’espace public (celui des universités et des halls de conférences dans les quartiers blancs des villes), une citoyenneté musulmane devenue possible depuis que l’État d’apartheid s’est résigné à reconnaître aux Indiens, en 1961, le caractère permanent de leur installation en Afrique du Sud. Dans un contexte plus large et national, le processus de conscientisation islamique engagé par le MYM révèle les changements politiques et idéologiques qui ont marqué le pays, tels le mouvement Black Consciousness des étudiants Noirs des années 196043.

  • 44 Nelson Mandela, Walter Sisulu, Ahmed Kathrada, Govan Mbeki, Denis Goldberg ont été incarcérés après (...)
  • 45 David Hirschmann, « The Black Consciousness Movement in South Africa », Journal of Modern African S (...)

38Le pouvoir nationaliste des Afrikaners n’avait pas suffisamment prêté attention à la modernisation de la pensée africaniste depuis que l’ANC semblait anéantie avec l’incarcération de ses principaux leaders44. Autour du mouvement Black Consciousness, le leader étudiant Steve Biko voulait insuffler la fierté d’être Noir et considérait que la libération était un combat de Noirs pour les Noirs45. Influencé par le discours de Biko qui a conquis les esprits, le MYM développe un mode de mobilisation religieuse dont le cœur est l’affirmation de son identité islamique comme contre-culture, qui est aussi porteuse d’une revendication d’action et de changement dans la société. Cet appel identitaire par l’islam et pour l’islam participe, de manière contradictoire avec l’État d’apartheid, à la transformation de la structure communautaire en une minorité musulmane qui cherche dorénavant à dénoncer publiquement le racisme d’État. Pour le MYM, le sentiment d’être fier de son identité islamique devait se substituer à une identité raciale et à un complexe d’infériorité inhibant la capacité d’action des musulmans dans leur lutte pour l’égalité des droits citoyens. De plus, l’islam exigeait du musulman de s’opposer à un système politique raciste contraire à ses idéaux de justice et d’égalité.

  • 46 Abubakr Mohammed était étudiant lorsque le MYM a été formé. Il fut également magistrat à Durban.
  • 47 Entretien avec Abubakr Mohammed à Durban, le 9 mars 2000.
  • 48 On retrouve ce phénomène chez d’autres jeunes musulmans issus de communautés immigrées en Europe. V (...)

39Pour Abubakr Mohammed, ancien étudiant de l’université de Durban-Westille et président du MYM de 1971 à 197446, le renouveau islamique est apparu dans les années 1960 et a puisé ses ressources dans l’islam « installé en Afrique du Sud depuis trois cents ans ». Les musulmans ne pouvaient s’accommoder d’une classification raciale qui les divisait en différents groupes ethniques. Ils avaient le sentiment d’« être démusulmanisés47 » par la perte de leur identité religieuse. Ils ne souhaitaient plus se définir comme Indiens, Malais ou Africains mais seulement musulmans48 et rejetaient en même temps les appartenances particularistes tels que Barelwi et Deoband. La da’wa donnera au MYM la légitimité de véhiculer une nouvelle façon d’être musulman dans l’espace public. Elle permettra ainsi cette déconnexion entre communauté culturelle et religion essentielle à leur combat contre les préjugés considérant l’islam comme une religion indienne. C’est vers cette lente formation imaginée d’un universalisme musulman que le MYM n’a cessé de tendre, on l’a vu, dans ses modes de transnationalisation puis de publicisation. Le désir d’universalité et l’intégration dans l’espace public représentent les deux versants du militantisme MYM en Afrique du Sud.

40L’espace public devient ainsi un nouveau terrain d’action pour les islamistes sud-africains dans les années 1970, de la même manière que pour Deedat qui organise ses conférences dans les salles municipales les plus prestigieuses du pays. Contrairement au TJ, le MYM souhaite dépasser la stricte communautarisation religieuse en cherchant à influencer la société nationale conformément à l’idéologie islamiste. Il ne s’agit plus d’importer un islam particulier comme celui de l’islam indien en Afrique du Sud, mais bien d’une appropriation de différentes variantes de l’islamisme mondialisé selon des stratégies de vernacularisation. C’est cette tendance nouvelle de l’imagination qui cherche à alimenter sa vision du monde à partir de différents répertoires politiques de l’islam qui facilitera l’accès du MYM à l’espace public. Même si le MYM est une des rares organisations musulmanes à s’être préoccupée des conséquences politiques de l’apartheid dans sa construction identitaire, plus que n’a pu le faire l’ASC, par exemple, elle n’a pas pour autant adopté une pratique radicale de la contestation politique telle que celle menée par les étudiants Noirs anti-apartheid.

  • 49 Communication présentée par Dawood Kadwa lors de la « Fifth Annual Convention of the Muslim Youth M (...)
  • 50 L’accès des femmes aux mosquées faisait partie du programme d’action officiel du MYM : « To make Mu (...)
  • 51 L’Afrique du Sud a été un des 80 pays représentés lors de cette conférence organisée par la Ligue i (...)
  • 52 « 6th Annual Convention of MYM South Africa », Soofi Mosque Complex, Ladysmith, du 8 au 11 avril 19 (...)

41Un autre facteur indispensable à la visibilité du MYM dans l’espace public était la question du genre. L’organisation n’avait cessé de dénoncer l’absence de structures islamiques pouvant accueillir les femmes qui, exclues de l’espace religieux, se retrouvaient au cinéma et dans les cafés49. Conformément à son idéologie islamiste, le MYM persistait à dénoncer les dangers de l’occidentalisation des mœurs et de l’acculturation. Contrairement aux musulmans conservateurs, l’organisation préférait l’action aux simples critiques et déclarations de principes. Ainsi, les femmes ont été fortement encouragées à investir la mosquée afin de participer à la vie active de la communauté musulmane au même titre que les hommes50. L’objectif du MYM était de faire changer les mentalités et d’appliquer le nouveau concept d’« égalité d’accès au religieux » pour les hommes et les femmes en s’appuyant sur les résolutions internationales de la Ligue islamique mondiale. Les délégations présentes à la conférence51 de la Ligue organisée à La Mecque en 1975 ont stipulé que les mosquées devaient dépasser leur caractère cultuel et inclure d’autres activités d’ordre social et culturel : la création d’une bibliothèque et d’un service social, l’organisation de cours islamiques (Coran et sunna) et de loisirs pour les jeunes et les femmes. Afin d’ancrer dans les mentalités ces changements dans les rapports entre hommes et femmes, Fatima Heeran, originaire d’Allemagne et convertie à l’islam, était l’invitée d’honneur à la convention du MYM de 197652.

  • 53 Roman Loimeier, « Patterns and Pecularities of Islamic Reform in Africa », Journal of Religion in A (...)

42L’élaboration du paradigme islamiste, par la direction du MYM, s’est traduite par l’organisation moderne de groupes d’études, de forums de discussions, de conférences susceptibles de véhiculer l’islamisme sud-africain, ainsi qu’une interprétation religieuse différente de celle de l’école Deoband et du TJ en Afrique du Sud. Ainsi, le MYM a encouragé le musulman à adopter une manière d’être et d’agir islamiste commune à d’autres parties du monde musulman53. Toutefois, il faudra attendre les années 1980 pour qu’une nouvelle catégorie d’islamistes sud-africains s’attaque de front à la question du racisme et de l’apartheid en Afrique du Sud.

La phase libérale de l’islamisme sud-africain : une théologie musulmane de la libération

  • 54 On retrouve les tenants du libéralisme musulman dans différentes contrées du monde musulman. Voir n (...)

43Les mobilisations du MYM dans l’espace public restaient, essentiellement, limitées à la réforme religieuse, même si elle visait l’espace national et non plus le cadre strictement ethnique des territoires musulmans. Cette territorialisation nationale de l’islam, basée sur l’idéologie islamiste conventionnelle et l’absence d’actions politiques contre le régime d’apartheid, sera fortement remise en cause par une nouvelle génération d’activistes musulmans et partisans de l’islam libéral54. Pour les libéraux, les musulmans doivent dorénavant s’efforcer à rester dans cette même trajectoire de nationalisation, à laquelle Deedat et le MYM ont participé, à briser leur isolement et participer à la construction d’une société sud-africaine unie et respectueuse des diversités linguistiques, ethniques et religieuses. La communauté musulmane est, en quelque sorte, mise au défi d’appliquer, dans le combat, les idéaux de justice et d’égalité promus par différentes organisations de réislamisation depuis des générations. Cette théologie de la libération musulmane qui se construit en marge du MYM doit autant aux tendances de l’islam politique qu’au dialogue interreligieux.

  • 55 Thomas Scott, The Diplomacy of Liberation : The foreign relations of the African National Congress (...)
  • 56 Farid Esack, un membre du Muslim Judicial Council, a reçu une formation de théologien au Pakistan. (...)
  • 57 Voir « Farid the fair and faithful », The Times (Higher), 29 novembre 1996, p. 19.

44Le mouvement Black Consciousness et l’idéologie non raciale de l’ANC, inscrite dans la charte pour la liberté55, avaient certes influencé la nouvelle approche musulmane du politique développée dans les rangs du MYM. Mais pour les musulmans libéraux, il fallait y apporter d’autres transformations. Ces derniers sont, à leur tour, influencés par l’United Democratic Front (UDF) luttant contre l’apartheid et la théologie chrétienne de la libération incarnée par l’Archevêque Desmond Tutu et Allan Boesack. C’est le cas notamment de Farid Esack56 qui poursuit le même objectif que celui du MYM dans les années 1970 : l’intégration de la minorité musulmane dans l’espace public, mais à la différence que les musulmans sont encouragés à soutenir le mouvement de libération nationale57. C’est cette seconde phase de la nationalisation de l’islam qui contribuera, par la suite, à la formation de l’État post-apartheid.

  • 58 Esack était devenu le coordinateur national du Call of Islam jusqu’à ce qu’il démissionne en 1989.
  • 59 Compte-rendu de la 9e Assemblée générale annuelle du Muslim Youth Movement of South Africa.

45L’islam libéral s’est d’abord manifesté dans la dissidence au sein du MYM. Des divergences sont apparues dans l’orientation politique que devait mener l’organisation depuis l’ouverture d’un nouveau front anti-apartheid, en août 1983, et représenté par l’UDF. Après de houleux débats, un conflit se creuse entre libéraux et islamistes conventionnels. Cette rivalité conduit à la création d’une nouvelle organisation islamique au Cap, en 1984, le Call of Islam avec qui le MYM a rompu tout lien après avoir exclu son fondateur, Farid Esack58, du mouvement pour avoir violé les décisions du Conseil shûra (principe de consultation59). Une autre organisation, créée en 1980, Qibla, influencée par la révolution d’Iran, s’engage dans le même combat mais qui, contrairement au Call of Islam, a rejeté toute coopération avec les forces non musulmanes du pays. Ainsi, on observe que la lutte des musulmans contre l’apartheid a une origine géographique qui a marqué la province du Cap davantage que le Natal et le Transvaal.

  • 60 Voir « Reconsider. Muslim Students Reject “ Ethnic Bodies ” », Post, 1er novembre 1981.
  • 61 Voir Jacobus A. Naudé, « South Africa : The Role of a Muslim Minority in a situation of change », J (...)

46Progressivement, l’islam libéral anti-apartheid critique de plus en plus ouvertement les oulémas traditionalistes ainsi que les organisations complaisantes envers le régime pour leur rôle de « contre-révolutionnaires ». On retrouve ces derniers au sein de différentes organisations politiques indiennes comme le South African Indian Council (SAIC) qui agissait, on l’a vu, à titre de conseiller du gouvernement central (chapitre I). Les musulmans qui y travaillaient ont refusé toute condamnation de leurs activités politiques qui, pour eux, représentaient le meilleur moyen de s’opposer de l’intérieur à l’État. Car pour ces partisans de la politique du compromis, si la participation dans les instances créées par le gouvernement était contraire à l’islam, alors les musulmans devaient également s’abstenir d’étudier et de travailler dans les écoles et universités ethniques60. De la même manière, les oulémas du Cap réunis au sein du Muslim Judicial Council (MJC) s’opposaient fermement, à la fin des années 1960, à l’engagement politique des musulmans. Car le consensus théologique général parmi les oulémas du pays était d’interdire toute confrontation avec le gouvernement qui autorisait les musulmans à pratiquer librement leur religion, à construire des mosquées et à se rendre au pèlerinage de La Mecque. D’autres ont poussé l’argumentation jusqu’à conseiller aux musulmans mécontents d’émigrer vers d’autres pays. Ainsi, l’Afrique du Sud faisait partie du dâr al-islam (maison de l’islam) où la résistance et la révolte étaient interdites61.

  • 62 Il existe une longue tradition de passivité politique chez les musulmans à l’exception de quelques (...)

47Avec le Call of Islam, une autre lecture politique de l’islam s’imposera dans l’espace religieux et communautaire ainsi qu’un nouveau mode de pluralisme religieux ouvert aux relations entre musulmans et non-musulmans. Un fossé se creuse entre les oulémas traditionalistes et les partisans d’un activisme politique de l’islam contre l’apartheid. Ils ne s’accordaient pas sur les conséquences politiques qu’il fallait tirer du dogme, en dehors de l’observance des principes de base de l’islam. D’un côté, l’indifférence des oulémas vis-à-vis du politique a renforcé la séparation entre le sacré et le profane. De l’autre côté, les mouvements islamiques, favorables à la démocratie et à la lutte contre l’apartheid, ont combiné une forte contestation politique à une affirmation identitaire. Le Call of Islam, qualifié d’allié musulman par l’UDF et l’ANC, cherchait non seulement à protéger l’identité islamique, mais aussi à prendre en considération dans sa construction identitaire les autres communautés non musulmanes en détresse. Cette mobilisation politique des musulmans pour une éthique responsable étendue aux non-musulmans et la reconnaissance mutuelle des droits fondamentaux s’était déjà manifestée dans le passé62.

  • 63 Farid Esack, « Three Islamic strands in the South African struggle for justice », art.cit., p. 492.(...)

48Le Call of Islam s’est engagé à lutter pour la « création d’une Afrique du Sud non raciale, non sexiste, démocratique et juste » car, selon Farid Esack, « l’Afrique du Sud n’a pas un problème de religion mais un problème humain63 ». Insistant sur la convergence entre les intérêts des musulmans et ceux des groupes opprimés, le Call of Islam cherchait à modifier l’habitus religieux des musulmans en les convainquant de s’identifier à la cause du mouvement de libération nationale. À partir de cette théologie qui se donne pour herméneutique, le travail d’interprétation est au centre du processus d’émancipation de l’individu et du groupe des contraintes institutionnelles de l’islam traditionaliste sud-africain. Car pour les libéraux musulmans luttant contre l’apartheid, l’islam ne peut espérer être intégré dans une société post-apartheid s’il ne participe pas à la reconstruction du lien social à partir de la lutte pour les droits fondamentaux des peuples noirs, ce qui représente sans nul doute une nouveauté radicale par rapport à des décennies de politique de compromis. Ils considèrent, en effet que la liberté religieuse accordée aux musulmans ne représente aucun danger pour les gouvernants :

  • 64 « […] because they know that our call to prayer is no longer a call to struggle as it was in the ti (...)

Ils savent que notre appel à la prière n’est plus un appel à la lutte comme dans le temps du prophète Muhammad (SPL), que nos mosquées ne sont plus des centres où se planifient la lutte contre les usurpateurs du pouvoir et que nos cimetières n’accueillent plus les martyrs du combat pour la justice64.

49Cette politisation de l’islam reposait sur une identification aux populations opprimées alors que le MYM privilégiait l’union des musulmans au sein de l’Oumma. Cette théologie de la libération est aussi centrée autour de la da’wa, car elle a pour but de familiariser le musulman avec de nouveaux rapports avec le non-musulman. Il est bien entendu que le résultat attendu n’est ni du prosélytisme, ni une sorte de relativisme ou de syncrétisme religieux. Il s’agit essentiellement d’un effort pédagogique permettant de dissiper des incompréhensions, des méfiances et surtout des peurs au sein de chaque communauté religieuse. La coopération interreligieuse créera, par la suite, les conditions d’un vrai mouvement luttant contre l’injustice et l’apartheid. Toutefois, ce dialogue avec les chrétiens, essentiellement, n’aurait pas été possible sans l’apaisement des tensions entre musulmans et la participation, certes marginale, du MYM dans ce combat politique.

  • 65 Pour plus de détails, voir Gerrie J. A. Lubbe, « The Inter-Faith Movement and the Struggle for Libe (...)

50Le MYM ne cherchait pas à orienter tous ses efforts vers l’action politique qui soulevait de bien plus grandes difficultés que l’absence de soutien et de légitimation de la part des oulémas conservateurs. La démarche politique, privilégiée par le MYM jusqu’à la fin des années 1980, reposait sur une mobilisation identitaire qui visait à défendre une identité islamique des dangers de l’occidentalisation et de la ségrégation ethnique. Alors que le Call of Islam considérait que sa contribution au pluralisme religieux et politique garantirait le futur de l’islam en Afrique du Sud. L’histoire donnera raison au Call of Islam. En outre, l’imaginaire de l’Oumma qui avait jusqu’à maintenant prévalu s’est confronté à la réalité du combat contre l’apartheid. Le Call of Islam était de son temps alors que les autres restaient coupés de la réalité politique du moment. La création, en octobre 1984, d’une branche de la World Conference on Religion and Peace (WCRP), organisation internationale pour le dialogue des religions, a rassemblé les différentes communautés religieuses déterminées à construire une société plus juste65. Elle annoncera la création dix ans plus tard du National Religious Leaders Forum (NRLF) – forum créé à l’initiative de l’ancien président Nelson Mandela – où les oulémas conservateurs et Deoband siègent aujourd’hui. Le dialogue interreligieux institutionnalisé dans le cadre du NRLF a ainsi consolidé les processus de gestion démocratique du pluralisme religieux et culturel. L’influence du libéralisme musulman, qui résulte de l’inertie politique de l’islamisme sud-africain des années 1970, se diffusera ainsi, de façon le plus souvent inconsciente, parmi la nouvelle génération d’organisations islamiques de l’Afrique du Sud post-apartheid que représentent les ONG humanitaires.

  • 66 Le Premier ministre Pieter Willem Botha propose, en 1983, une réforme constitutionnelle qui met en (...)
  • 67 Le Muslim Judicial Council s’est finalement affilié à l’United Democratic Front, en 1983, puis s’es (...)
  • 68 Cité par Ebrahim Moosa, « Muslim Conservatism in South Africa », Journal of Theology for Southern A (...)
  • 69 Ebrahim Moosa cite à ce propos les critiques du journal le Majlis, l’organe de presse des oulémas q (...)

51Néanmoins, il convient de noter que certaines organisations d’oulémas, le MJC et le Jama’at Ulama du Natal ont, à une étape ultérieure, dénoncé publiquement les élections qui devaient désigner les membres du Parlement tricaméral66 de 1984, sans compromettre pour autant leurs opinions théologiques sur le mouvement de libération nationale67. Le Sunni Jama’at Ulama, issu de l’école Barelwi a, à son tour, critiqué l’apartheid et les élections parlementaires, les qualifiant de « sataniques et non islamiques et une insulte à la dignité et au prestige humains68 ». En revanche, le Jama’at Ulama du Transvaal, qui représente un nombre important de musulmans, ne s’est pas prononcé sur le sujet. Les ultra-traditionalistes au sein de l’école Deoband n’ont cessé de critiquer les « néo-modernistes » pour s’être engagé dans la contestation politique qui n’était pour eux du ressort d’aucun musulman69. Pour ce qui concerne Deedat, il semble qu’il n’ait pris aucune position à ce sujet, conformément à son idéologie islamiste qui repose sur le débat polémique permanent entre musulmans et non-musulmans.

  • 70 Voir C. Cooper, (ed.), Race Relations Survey..., op. cit., p. 572.
  • 71 Sur Khurram Murad, voir Larry A. Poston, Islamic Da’wah..., op. cit., p. 168-189.
  • 72 Communication interne du MYM, datée du 13 novembre 1989, rappelant les propos tenus par Khurram Mur (...)

52De son côté, le MYM s’est résigné à prendre une position politique claire lorsque l’organisation a déclaré son opposition au Parlement tricaméral ainsi qu’au gouvernement dans les colonnes d’Al-Qalam, dont les copies de certains numéros mensuels des années 1986 et 1987 ont été saisies par la police70. Cette nouvelle démarche politique est principalement due aux changements intervenus au milieu des années 1980 au sein de la direction du MYM composée , dorénavant de militants du Cap et d’anciens membres de la Muslim Students’ Association (MSA) de cette ville. À cette même période, le MYM aborde un discours critique de l’islamisme sud-africain en s’inspirant de certains intellectuels musulmans. Khurram Murad, membre du JI basé en Angleterre et ancien disciple de Maududi71, était invité au stage de formation islamique de 1984 où il avait exposé une nouvelle approche dite « contextualiste » de l’islam en Afrique du Sud. Il considérait que la da’wa, élément essentiel du militantisme musulman, devait prendre sa source dans le Coran et la sunna et être menée selon une démarche compréhensive et ouverte aux non-musulmans. La da’wa devait s’appliquer en prenant en compte le contexte particulier du pays. Les membres du MYM au Cap se sont particulièrement appuyés sur les réflexions de Murad pour justifier leur attachement inconditionnel au mouvement de résistance politique et à la contestation de l’État d’apartheid72. Ainsi la nouvelle direction du MYM considérait que ses précédents leaders de Durban et de Johannesburg ne s’étaient pas suffisamment engagés au sein du mouvement de libération sud-africain. Toutefois, le MYM ne s’est pas transformé en une organisation anti-apartheid. Son principal souci était de développer un nouveau modèle de compréhension de l’islamisme qui embrasserait également les aspects politiques du pays longtemps ignorés par les oulémas traditionalistes. Son usage du politique se restreignait à former les individus dans une perspective islamique, celle du rejet du racisme et de la dénonciation publique des injustices et atrocités commises par le régime d’apartheid. Car la politisation de l’islam et, par conséquent, la lutte contre l’État ségrégationniste, ne faisait pas l’unanimité chez tous les musulmans du pays dans les années 1980.

  • 73 E. Jadwat, « IMSA = MYM Growing up », Durban, s.d. Archives personnelles de l’auteur.

53En effet, le discours islamiste conventionnel n’avait pas disparu du paysage islamique sud-africain, il s’est incarné dans une nouvelle dissidence au sein du MYM. La création de l’Islamic Movement of Southern Africa (IMSA), lors d’un forum organisé en novembre 1986, représentait la fidélité des anciens membres du MYM, et en particulier de Durban, au paradigme de l’islamisme sud-africain des années 1970. L’IMSA était la nouvelle dénomination donnée à un mouvement national comprenant les organisations qui gravitaient autrefois autour du MYM lors de sa phase islamiste73. L’objectif premier était toujours celui d’établir un mode de vie islamique pour la communauté musulmane. L’IMSA devait ainsi participer au projet panislamiste, c’est-à-dire à la construction d’une Oumma solidaire et cohérente au niveau local et international par l’entremise de leaders bien formés, dont le rôle essentiel était de mener à bien l’ensemble des projets islamistes dans leur pays respectif. Cependant, la création de l’IMSA faisait l’objet de certaines observations critiques de la part d’acteurs internationaux, dont la World Assembly of Muslim Youth qui n’était pas favorable au lancement de ce nouveau projet qui demandait sa participation financière.

54Pas plus que le MYM l’IMSA n’a su s’imposer dans l’espace national sud-africain comme l’acteur islamique incontournable. Le succès du MYM auprès de la communauté musulmane et son inscription dans la sphère publique relevaient plus de l’activisme social que politique. En dehors des centres urbains, le MYM n’a pas su véhiculer ses idées de renouveau islamique et sa pratique de la da’wa dans les townships noirs et indiens. Si l’on veut bien considérer que la da’wa en direction des populations noires a considérablement souffert du système d’apartheid, comment expliquer alors la faiblesse de l’activisme du MYM dans les townships indiens du Natal ? Chatsworth ou Phoenix (sans parler de Lenasia dans le Transvaal) sont restés des espaces isolés, voire négligés par les acteurs du MYM, qui ont souvent obéi à des considérations de classe propres à la stratification de la communauté indienne musulmane. Malgré la création d’une branche du MYM à Chatsworth, l’organisation n’a pas réussi à projeter ses ambitions et son idéologie au sein des townships indiens dominés par la classe ouvrière et les plus pauvres. Elle a essentiellement attiré l’élite économique et intellectuelle des grandes villes. Le sentiment d’appartenance à un territoire spécifique a forgé une identité particulière. Et les clivages de classe qui résistaient à l’utopie d’une communauté universelle ont maintenu ce différentialisme identitaire musulman.

55La force du MYM résidait davantage dans la mise en place d’un réseau d’associations dans les principales villes du pays. Ce réseau a servi à créer de nouveaux liens entre les différents groupes ethniques composant la minorité musulmane du pays et à élargir aux musulmans les limites des frontières de l’espace public sud-africain. L’ensemble des organisations islamiques créées à partir du MYM – l’Islamic Da’wah Movement, le South African National Zakaat Fund, l’Islamic Medical Association, et l’Africa Muslim Agency –, destinées à l’implantation d’un nouveau mode de vie respectueux de la charia, ont, quant à elles, rencontré un plus grand succès dans la communauté musulmane. Ces différentes organisations islamiques issues du MYM étaient considérées comme des sous-systèmes du mouvement islamique qui ont, plus tard, acquis leur indépendance, mais dont les dirigeants étaient d’anciens cadres du MYM. Ces derniers ont cherché à doter la communauté musulmane de structures spécialisées. L’Islamic Dawah Movement (IDM), créé en 1977, était, par exemple, l’organisation chargée de l’islamisation des communautés noires du pays. Le South African National Zakaat Fund (SANZAF), l’une des plus importantes organisations du pays créée également en 1977, organisait au niveau national la collecte et la distribution de la zakât (aumône légale) pour la réinsertion sociale des musulmans en difficulté. En déléguant certaines fonctions religieuses à ces différentes institutions, le MYM a voulu concentrer ses efforts sur la modernisation de la communauté musulmane sud-africaine par la promotion, dans un premier temps, de l’idéologie islamiste puis, du « contextualisme », qui représentait une approche contextualisée de la religion que, pourtant, seul le Call of Islam a incarné dans le champ politique.

56Le MYM reste l’organisation nationale qui a contribué au lancement en Afrique du Sud de différents courants islamiques comme ceux de l’islamisme conventionnel et de l’islam libéral. Mais il a également joué un rôle non négligeable dans l’internationalisation de la polémique islamo-chrétienne, comme nous le verrons dans le prochain chapitre. L’impact du MYM ne se mesure pas par l’adhésion en masse des musulmans sud-africains, mais par sa capacité à diffuser au niveau national différentes approches de l’islam, susceptibles de freiner l’expansion du TJ dans les années 1970. Et ce, même si cette lecture moderne de l’islam reste orthodoxe. L’ASC, l’IPC, le MYM se rejoignent dans leur volonté de procéder à un retour aux sources de l’islam (Coran et sunna) avec l’engagement de participer à un effort d’interprétation qui soit en phase avec le monde contemporain. Ils font de la da’wa leur principale priorité, mais en suivant des trajectoires contradictoires qui vont vers la même direction et visent le même objectif : l’autonomie de leur organisation. C’est Deedat qui poussera le plus loin l’autonomie du religieux en cherchant à internationaliser son mouvement islamiste polémique à partir de Durban.

Notes

1 Ismail Manjra, un membre de l’ASC, se joindra au MYM. Entretien à Durban, le 25 août 1999.

2 Voir W. J. Argyle, « Muslims in South Africa. Origins, Development and Present Economic Status », art. cit.

3 E. Jadwat a clairement indiqué les objectifs identitaires du MYM : « The need to assert ourselves as Muslims with a distinct way of life ordained for us by Allah was the first major objective of the Movement. So that the Youth could express themselves as Muslims, several projects were undertaken on a national level ». Communication présentée par E. Jadwat lors de la « Fifth Annual Convention of the MYM of South Africa », Université de Durban-Westville, 15-19 avril 1976, p. 3.

4 Bruno Étienne, « La moëlle de la prédication. Essai sur le prône politique dans l’Islam contemporain », Revue française de science politique, vol. 33, n° 4, août 1983, p. 708.

5 Sur la tournée sud-africaine de Maulana Ansari en 1970, voir The Muslim Digest, vol. 21, n° 3, octobre 1970.

6 « Maulana Dr F. R. Ansari. His life at a glance », The Minaret, vol. 35, n° 10, octobre 1998, p. 19-21.

7 Au cours de cette tournée mondiale de 1969, il s’est rendu en Europe et aux États-Unis où il a été invité comme principal conférencier à la 18e convention annuelle de la Fédération des Associations Islamiques des États-Unis et du Canada, puis il a visité les Antilles et l’Amérique du Sud. Voir The Minaret, vol. 13, n° 7, juillet 1974 ; vol. 27, n° 11 et 12, novembre-décembre 1990 ; vol. 30, n° 10, octobre 1993.

8 Voir Muhammed Fazlur Rahman Ansari, Islam versus Marxism, Karachi, The World Federation of Islamic Missions, 1967 ; Islam and Western Civilisation, Karachi, The World Federation of Islamic Missions, 1975.

9 L’organisation sunnī Raza Academy de Durban fait également partie de la WIM. Voir également « Clarification on : Successor to his Late Eminence and the “ World Federation of Islamic Missions” », The Muslim Digest, décembre 1962, p. 3-10. Le siège de la WIM se trouve à Bradford où Pir Maroof a été le premier vice-président de l’organisation et Noorani Siddiqui le président. Voir Philip Lewis, Islamic Britain : Religion, Politics and Identity among British Muslims, Londres, I.B. Tauris, 1994, p. 83-84.

10 Maulana Shah Ahmed Noorani, 2008, Qaid-e-Ahl Sunnat His Eminence Maulana Shah Ahmad Noorani Siddiqui Al-Qadiri (RA) Rahmatullah alaih (1926-2003), consulté le 07/05/2010, http://www.imamnoorani.net

11 Les conférences d’Ansari en Afrique du Sud ont fait l’objet d’une compilation, voir Mohamed Yasien, (ed.), Islam to the Modern Mind, Hidden Treasure Press, 1999.

12 Cité par Ali Mérad, L’islam contemporain, op. cit., p. 121.

13 Convention Muslim Youth Movement, Durban, 1973, p. 5. « I regard the Muslim Youth as the backbone and hope of the Muslim community in their struggle for bringing glory to Islam and Muslims and for illuminating the path of service to humanity ». Ma traduction.

14 Muhammed Fazlur Rahman Ansari, « Islam not an ideology but “deen” », The Muslim Digest, septembre 1962, p. 25.

15 Abdulkader Tayob décrit trois phases dans l’histoire du MYM : la première de 1970 à 1977 avait pour objectif d’implanter « le mode de vie islamique », puis la seconde de 1978 à 1983 représente la période « islamiste », et enfin de 1983 à 1990, le MYM a abordé sa phase « contextualiste ». Voir Abdulkader Tayob, Islamic Resurgence in South Africa. The Muslim Youth Movement, Le Cap, University of Cape Town Press, 1995.

16 Muhammed Amra rappelle, par ailleurs, que « the MYM of South Africa, established in 1970, has modelled itself along the lines of the internationally resurgent Islamic Movement and takes its lead from the Ikhwanul Muslimoon, the Jamaat-e-Islami, Iran and other allied sources ». In Muhammed Amra, (ed.), Islamic Training Programme Manual, Durban, MYM of South Africa, s.d. Voir également du même auteur, Halqa Manual, Durban, MYM, s.d., et plus particulièrement le chapitre « Islamic Movement », p. 1-6.

17 Il convient de noter qu’il serait hasardeux de dater dans les années 1970 l’islamisme apparu dans le monde arabe. En effet, sans entrer dans le détail d’une discussion excédant largement les limites de cette étude, Tariq Ramadan ne considère pas que sa naissance doive se situer entre 1966 et 1979. Ce dont il s’agit à cette période selon lui « ce sont des mouvements essentiellement orientés vers la prise du pouvoir, le renversement de l’État et qui, dans cette perspective, se radicalisent ». Il ajoute que « l’affirmation d’une référence islamique forte et de plus en plus populaire est ancienne et s’enracine dans nombre de pays musulmans dès les premières décennies du xxe siècle ». In Alain Gresh et Tariq Ramadan, L’islam en questions, Arles, Actes Sud, 2002, p. 93-94. Voir également Tariq Ramadan, Aux sources du renouveau musulman, Paris, Bayart, 1998, et particulièrement les pages 280 à 295.

18 Farid Esack, « Three Islamic strands in the South African struggle for justice », Third World Quaterly, vol. 10, n° 2, avril 1988, p. 473-498.

19 Ancien ministre de l’économie au Pakistan, Kurshid, a également contribué à la création de l’Islamic Foundation de Leicester. « The Islamic Movement is the idea to invite people to submit to Allah and to make a collective effort to challenge the existing order in which you are living. To give a new vision of a society, a new vision of a man. » Ma traduction. In « Prof. Khurshid’s reflections on some issues in the Islamic movement », s.l.n.d, document recueilli dans les archives personnelles de E. Jadwat.

20 John L. Esposito, « Ismail R. al-Faruqi : Muslim Scholar-Activist », in Yvonne Yazbeck Haddad, (ed.), The Muslims of America, New York, Oxford University Press, 1991, p. 73.

21 Voir la brochure intitulée, Convention MYM As-Salaam 1973, s.d.n.l.

22 Voir Abdulkader Tayob, Islamic Resurgence…, op. cit., p. 108.

23 Yusuf Islam est l’ancien chanteur de rock Cat Stevens, converti à l’islam et basé en Angleterre.

24 Abdulkader Tayob, Islamic Resurgence…, p. 116-117.

25 Voir Muhammad Amra, « On the Concept of Islamic Oummah-State and Movement », in Muhammad Amra, (ed.), Islamic Training Programme Manual, Durban, MYM of South Africa, s.d.

26 Les musulmans gujarati en Afrique du Sud se sont très tôt associés à différentes causes islamiques. Ils ont par exemple envoyé des fonds au sultan de Turquie au début du xxe siècle et développé, dans les années 1980, l’humanitaire islamique qui s’internationalise avec la création de différentes ONG internationales comme le Gift of the Givers. Voir Samadia Sadouni, « Humanisme spirituel et ONG islamiques en Afrique du Sud », Afrique Contemporaine, n° 231, 2009, p. 157-170.

27 Ahmad Sakr est né à Beyrouth en 1933. En 1962, il s’installe aux États-Unis et devient professeur de biochimie et de nutrition à l’université de l’Illinois. Il est aussi un membre de l’Islamic Medical Association et de l’Association of Muslim Scientists and Engineers des États-Unis et du Canada. Il convient de rappeler ici que les liens du MYM avec la MSA n’ont pas débuté avec Sakr mais bien avec Al Faruqi, invité par l’ASC, en 1971.

28 Cette rencontre internationale de la jeunesse islamique devait être l’occasion pour Kadhafi de présenter aux participants son Livre vert. Cependant, les organisations musulmanes présentes se sont formellement distancées de cette tentative de ralliement. Entretien avec E. Jadwat à Durban, 24 septembre 1999.

29 Voir S. Von Sicard, « Contemporary Islam and its World Mission », Missiology, 3 vol. 4, 1976, p. 343-362.

30 Yvonne Y. Haddad, A Century of Islam in America, Washington, Islamic Affairs Programs of The Middle East Institute, n° 4, 1986. Voir également de la même auteure « Islam in America :
A Growing Religious Movement », The Muslim World League Journal, vol. 9, 1984.

31 Entretien avec le secrétaire général de l’ISNA, Dr Sayyid M. Syeed, Le Cap, le 7 décembre 1999.

32 Totonji, Ahmad Sakr et Jamal Barjinzi, tous trois membres des FM, ont co-fondé la MSA aux États-Unis. Larry A. Poston, Islamic Da’wah in the West… ., op. cit, p. 102.

33 Voir notamment, Gutbi Mahdi Ahmed, « Muslim Organizations in the United States », in Yvonne Y. Haddad, (ed.), The Muslims of America, New York, Oxford University Press, 1991, p. 11-24 ; Aminah Mohammad-Arif, Salam America. L’islam indien en diaspora, Paris, CNRS Éditions, 2000.

34 C’est par l’entremise de Totonji, un kurde d’Iraq, et de Sakr, tous deux membres de différentes organisations islamiques internationales, que le MYM a pu bénéficier de divers avantages liés à la transnationalité musulmane.

35 Ces informations ont été obtenues à partir de la lecture d’archives personnelles de E. Jadwat.
La Ligue islamique mondiale a été fondée par l’Arabie Saoudite, en 1962, afin de contrer le panarabisme de Nasser. On y retrouve une élite musulmane d’origine diverse et proche des FM et du JI. Comme le souligne Olivier Roy, ces derniers fournissent « les réseaux d’influence qui manquent aux milieux wahhabis saoudiens, riches en argent mais pauvres en hommes et en idées ». Olivier Roy, Généalogie de l’islamisme, Paris, Hachette, 2001, p. 44.

36 Voir Hisham Altalib, Guide de formation des cadres musulmans, Virginie, IIFSO & IIIT, 1994 (tr. fr.).

37 Ce mouvement conservateur, qui est puissant au sein des organisations d’oulémas, reste ramifié et traversé par des sous-courants. Certains ont soutenu des actions de réislamisation dans le domaine politique et social, d’autres ont, en revanche, critiqué toute forme de changement.

38 « Circular issued by Jamiatul Ulama Eastern Cape on MYM beliefs », The Muslim Digest, septembre-décembre 1980, p. 37.

39 Voir la brochure du Majlisul Ulama, The Position of the Friday Khutbah in Islam, s.d.n.l.

40 Voir Abdulkader Tayob, Islamic Resurgence…, op. cit., p. 135-160. Voir Christian W. Troll, « Two Conceptions of da’wa in India… », art. cit.

41 Entretien avec le directeur de l’Africa Muslim Agency et ancien directeur du MYM, F. Choonara, Johannesburg, le 14 octobre 1999.

42 « Muslims in SA see Islam as a “third force“ », The Star, 15 mai 1979.

43 Voir Abdulkader Tayob, Islamic Resurgence in South Africa, op. cit, p. 122.

44 Nelson Mandela, Walter Sisulu, Ahmed Kathrada, Govan Mbeki, Denis Goldberg ont été incarcérés après le procès dit de Rivonia qui a eu lieu à Pretoria. Sur l’histoire des luttes pour la justice en Afrique du Sud, on peut consulter l’ouvrage de Gail M. Gerhart, Black Power in South Africa. The Evolution of an Ideology, Berkeley, University of California Press, 1978.

45 David Hirschmann, « The Black Consciousness Movement in South Africa », Journal of Modern African Studies, vol. 28, n° 1, 1990, p. 1-22 ; Steve Biko, I write what I like, Johannesburg, Picador Africa, 2004.

46 Abubakr Mohammed était étudiant lorsque le MYM a été formé. Il fut également magistrat à Durban.

47 Entretien avec Abubakr Mohammed à Durban, le 9 mars 2000.

48 On retrouve ce phénomène chez d’autres jeunes musulmans issus de communautés immigrées en Europe. Voir Jessica Jacobson, « Religion and ethnicity : dual and alternative sources of identity among young British Pakistanis », Ethnic and Racial Studies, vol. 20, n° 2, avril 1997, p. 238-256.

49 Communication présentée par Dawood Kadwa lors de la « Fifth Annual Convention of the Muslim Youth Movement of South Africa », Université de Durban-Westville, 15-19 avril 1976.

50 L’accès des femmes aux mosquées faisait partie du programme d’action officiel du MYM : « To make Muslim women an integral part of the whole programme. Especially providing separate facilities for Salaat at mosques and functions of Islamic nature ». In « Muslim Youth Movement of South Africa, 7th Annual Convention », s.d.n.l.

51 L’Afrique du Sud a été un des 80 pays représentés lors de cette conférence organisée par la Ligue islamique mondiale, en septembre 1975.

52 « 6th Annual Convention of MYM South Africa », Soofi Mosque Complex, Ladysmith, du 8 au 11 avril 1977.

53 Roman Loimeier, « Patterns and Pecularities of Islamic Reform in Africa », Journal of Religion in Africa, vol. 33, août 2003, p. 237-262.

54 On retrouve les tenants du libéralisme musulman dans différentes contrées du monde musulman. Voir notamment Alain Roussillon, La pensée islamique contemporaine : acteurs et enjeux, Paris, Téraèdre, 2005 ; Malika Zeghal (dir.), « Intellectuels de l’islam contemporain : nouvelles générations, nouveaux débats », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n° 123, 2008.

55 Thomas Scott, The Diplomacy of Liberation : The foreign relations of the African National Congress since 1960, Londres, Tauris Academic Studies, 1996.

56 Farid Esack, un membre du Muslim Judicial Council, a reçu une formation de théologien au Pakistan. Il a, ensuite, débuté une carrière universitaire au Cap, puis aux États-Unis avant son retour à Johannesburg.

57 Voir « Farid the fair and faithful », The Times (Higher), 29 novembre 1996, p. 19.

58 Esack était devenu le coordinateur national du Call of Islam jusqu’à ce qu’il démissionne en 1989.

59 Compte-rendu de la 9e Assemblée générale annuelle du Muslim Youth Movement of South Africa.

60 Voir « Reconsider. Muslim Students Reject “ Ethnic Bodies ” », Post, 1er novembre 1981.

61 Voir Jacobus A. Naudé, « South Africa : The Role of a Muslim Minority in a situation of change », Journal Institute of Muslim Minority Affairs, vol. 13, n° 1, janvier 1992, p. 18.

62 Il existe une longue tradition de passivité politique chez les musulmans à l’exception de quelques personnalités qui ont marqué le combat contre l’injustice dont le Dr Abdurahman de Cissy Gool et les deux imams Haron et Ahmed Timol, tous deux décédés respectivement en 1969 et en 1971 alors qu’ils étaient en détention préventive. Voir notamment, Achmat Davids, « Politics and the Muslims of Cape Town », in Saunders Christopher, (ed.), Studies in the History of Cape Town, Le Cap, University of Cape Town, 1981. Le milieu des années 1980 a incontestablement marqué le mouvement de résistance des musulmans de la région du Cap. En 1985, ils manifestent dans les rues en scandant des slogans islamiques, « Allah Akbar », et en brandissant des bannières où sont inscrits des versets du Coran.

63 Farid Esack, « Three Islamic strands in the South African struggle for justice », art.cit., p. 492.
Voir également du même auteur, « Islam in Southern Africa : A Rejoinder to Nkrumah », Review of African Political Economy, n° 53, mars 1992, p. 75-78 ; Qur’an, Liberation..., op. cit.

64 « […] because they know that our call to prayer is no longer a call to struggle as it was in the time of the Prophet Muhammed (PBUH) ; that our mosques are no longer the centres of planning the struggle against the usurpers of power and that our graveyards no longer accommodate martyrs in a fight for justice. » Ma traduction. Cité par Jacobus A. Naudé, « South Africa : The Role of a Muslim… », art. cit, p. 23.

65 Pour plus de détails, voir Gerrie J. A. Lubbe, « The Inter-Faith Movement and the Struggle for Liberation in South Africa », Theologia Viatorum, vol. 20, décembre 1993, p. 30-44.

66 Le Premier ministre Pieter Willem Botha propose, en 1983, une réforme constitutionnelle qui met en place le Parlement tricaméral. Les élus coloured et indiens qui y siègent représentent cependant moins de 30 % de leur électorat car la majorité de l’opposition se trouve hors des structures politiques officielles.

67 Le Muslim Judicial Council s’est finalement affilié à l’United Democratic Front, en 1983, puis s’est retiré sous la pression des milieux conservateurs. Mais son retrait du mouvement anti-apartheid ne l’a pas empêché pour autant de déclarer dans sa fatwa de 1985 que l’apartheid est un système politique haraam (illicite).

68 Cité par Ebrahim Moosa, « Muslim Conservatism in South Africa », Journal of Theology for Southern Africa, vol. 69, décembre 1989, p. 75.

69 Ebrahim Moosa cite à ce propos les critiques du journal le Majlis, l’organe de presse des oulémas qui se sont opposes à l’alliance avec l’UDF : « Those ’ulama who joined the non-Muslim political body known as the UDF must hang their heads in shame. In joining these enemies of Islam, these misguided ’ulama have brought shame to the name of ’ilm (knowledge). What affinity is there between Islamic ’Ulama and a group like the UDF ? […] Indeed Qiyaamah (the Day of Judgement) is close at hands. These men are astray and they lead others astray as well. It is imperative that the ’ulama withdraw from all participation in such un-Islamic bodies », Ibid., p. 75.

70 Voir C. Cooper, (ed.), Race Relations Survey..., op. cit., p. 572.

71 Sur Khurram Murad, voir Larry A. Poston, Islamic Da’wah..., op. cit., p. 168-189.

72 Communication interne du MYM, datée du 13 novembre 1989, rappelant les propos tenus par Khurram Murad lors de l’Islamic Training Programme de 1984.

73 E. Jadwat, « IMSA = MYM Growing up », Durban, s.d. Archives personnelles de l’auteur.

© Presses universitaires de Provence, 2011

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