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La controverse islamo-chrétienne en Afrique du sud

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Samadia Sadouni

Chapitre III. L’idéologie deedatienne : lutter contre les évangélistes avec leurs propres armes

Texte intégral

1Depuis le début des années 1940, la particularité de Deedat est d’engager des débats publics avec des dignitaires d’Églises et missionnaires chrétiens afin de donner son interprétation de la Bible marquée par des approches critiques propres au rationalisme musulman. En dehors de l’influence de Perdu et de Fairfax, ses techniques de prédication s’inspirent aussi du modèle de la controverse religieuse en Inde, initiée par Maulana Rahmat Allah Kairanawi au XIXe siècle, et des techniques des télévangélistes sur lesquelles je reviendrai plus tard (chapitre V). Le premier ouvrage rédigé, Muhammad dans l’Ancien et le Nouveau Testament, reprend non seulement la conférence donnée, en 1955, sous les auspices de la Young Men’s Muslim Association (YMMA), mais aussi la même thématique que celle avancée par Kairanawi lors de son débat avec Pfander à Agra.

2La polémique religieuse du XIXe siècle en Inde était de nature agressive et conflictuelle. Pour les leaders musulmans, il s’agissait de défendre leur identité islamique indispensable à la cohésion de leur communauté dans un contexte de minorité religieuse sous domination coloniale. Les conférences et débats de Deedat vont refléter la même position défensive prise par Kairanawi et autres leaders musulmans dans l’Inde coloniale. Les thèmes des débats et les arguments avancés sont les mêmes depuis des générations et visent à exacerber le conflit verbal. Deedat n’innove pas en invitant des pasteurs et des prêtres à discuter de la Trinité, des corruptions dans la Bible, de la crucifixion du Christ ; il ne fait que reprendre des sujets déjà débattus en les adaptant à ce qu’il perçoit comme étant les nouvelles attentes du public musulman dans le monde contemporain.

Élargissement de l’espace public religieux en contexte colonial et impérial : la polémique islamo-chrétienne

  • 1 Vidéo de l’IPCI.

3Le discours et la pensée de Perdu, Fairfax, Sayeed Ameer Ali et Maulana Abdul Aleem Siddiqui ont fortement influencé l’idéologie apologétique et polémiste de Deedat. Toutefois, c’est à partir de la tradition des munâzara-s (débat, controverse) originaire de l’Inde sous domination britannique que Deedat puisera les arguments indispensables à son savoir. Sa découverte de l’ouvrage Izhar al-haqq (manifestation de la vérité) de Kairanawi, dans le magasin où il était employé près d’Adams Mission, lui a donné les outils indispensables à la formation de son discours idéologique et au débat polémique. Dans un film biographique, il rappelle l’importance de cet ouvrage dans sa carrière de prédicateur et ajoute en montrant la date de publication de la traduction en anglais : « 1915, trois ans de plus que moi1 ».

  • 2 Avril A. Powell, Muslim and Missionaries…, op. cit. 1993.

4Kairanawi (1810-1891) est un savant musulman né à Kiranah, banlieue de la ville de New Delhi, qui a exposé dans Izhar al-haqq les principes d’argumentation à faire valoir face au missionnaire allemand protestant, le révérend Carl Pfander (1803-1868). Pfander et Kairanawi ont marqué l’histoire de la polémique religieuse entre les missions chrétiennes et les oulémas en Inde du Nord avant la révolte des Cipayes de 18572. Les ouvrages rédigés par les deux débatteurs, qui ont fait l’objet d’une large diffusion grâce aux publications en différentes langues, ont servi à alimenter les discours des futurs prédicateurs soucieux de faire triompher la « vérité » de la Bible ou du Coran.

5Les partisans musulmans de l’apologétique religieuse, aussi bien en Égypte que dans le sous-continent indien, reconnaissent la qualité de fondateur de Kairanawi dans le débat polémique islamo-chrétien. Sa trajectoire permet de comprendre l’association faite par les musulmans indiens de la colonisation britannique avec les missions protestantes. La polémique religieuse contre les chrétiens était, pour les oulémas, inséparable de leur lutte contre le colonialisme et l’impérialisme occidental. De la même manière, Deedat dégagera de sa lecture d’Izhar al-haqq l’enjeu politique des luttes des musulmans indiens contre le pouvoir colonial :

  • 3 « This book was about the Christian missionaries attack on India, my motherland. When the British c (...)

Ce livre relate les attaques des missionnaires chrétiens en Inde, ma patrie. Lorsque les Britanniques ont conquis l’Inde, ils ont réalisé que seuls les musulmans étaient en mesure de leur causer des problèmes, car ce sont eux qui, dans le passé, détenaient le pouvoir et étaient maîtres du gouvernement et de son territoire. Comme ils avaient déjà goûté au pouvoir, ils chercheraient à le reconquérir. Les musulmans étaient plus militants que les hindous qui étaient à cette époque aussi dociles que les vaches qu’ils vénéraient. Du coup, il n’y avait aucune crainte de ce côté. Les Britanniques ont bien senti que s’ils pouvaient convertir les musulmans, du moins un grand nombre d’entre eux, ils pourraient ainsi gouverner l’Inde pour mille ans. Et les missionnaires ont commencé à inonder l’Inde autant que les averses à la saison des pluies, dans le seul but de convertir nos gens. J’ai lu tout cela dans ce livre et les débats qui ont eu lieu3.

  • 4 Avril A. Powell, Muslim and Missionaries…, op. cit., p. 271.
  • 5 Sayyid Ahmad Khan n’adoptera pas les techniques de la polémique dans son commentaire de la Bible. I (...)
  • 6 Waanderburg cite l’exemple de dialogues entre le patriarche Timothée I. et le calife al-Mahdi et, p (...)

6Selon Powell, Kairanawi fut le premier auteur musulman à commenter la Bible4. Les travaux de Sayyid Ahmad Khan5 sont postérieurs. Le modèle indien de la polémique islamo-chrétienne, en tant que forme de résistance à l’État colonial, s’inscrit dans la tradition musulmane du débat public dont les racines remontent à la période des Abbassides aux VIIIe-IXe siècles6. La controverse religieuse du côté chrétien et musulman se cantonne d’abord à une approche théologique qui cherche à identifier les hérésies au sein du christianisme et de l’islam. Ces disputes entre chrétiens et musulmans, qui marquent les premiers siècles de l’islam, reposent sur des méthodes d’exégèse dont l’objectif est d’ébranler le système de croyances de son adversaire. Il existe deux types d’argumentation dans l’approche exégétique employés aussi bien par les chrétiens que par les musulmans : soit elle concède au système de croyances de l’Autre son caractère révélé tout en critiquant dans une approche spéculative son fondement doctrinal, soit elle réfute son caractère religieux, c’est-à-dire celui de la Révélation. Il existe donc deux niveaux de discours, qui utilisent des procédés argumentatifs distincts, à des fins soit proprement théologiques, soit politico-théologiques comme ce sera le cas pour le débat Pfander-Kairanawi.

  • 7 Cette théologie rationnelle trouve également sa source chez les Moutazilites qui ont notamment part (...)
  • 8 Thomas F. Michel, A Muslim theologian’s response to Christianity : Ibn Taimiyya’s al-jawab al-sahih(...)
  • 9 Jacques Waardenburg, Muslims and others…, op. cit.
  • 10 Louis Massignon, « Le Christ dans les évangiles selon al-Ghazzali », Revue des Études islamiques (R (...)

7Les commentaires critiques de la Bible et du Coran qui ont servi respectivement le prosélytisme musulman et chrétien s’inscrivent ainsi dans une longue tradition théologique de l’apologétique. Le rationalisme et l’usage de l’analyse aristotélienne est, en revanche, au cœur de la formulation théologique de l’apologétique musulmane et de la publicisation de la polémique islamo-chrétienne7. La preuve par la raison, par la logique est une technique utilisée par différentes générations de polémistes. Il s’agit notamment d’Ibn Taymiyya8 et autres acteurs réformistes du XIXe siècle, comme Mahomet Rashid Rida qui cite l’ouvrage de Kairanawi dans son commentaire du Coran sur les prophéties de Muhammad dans la Bible, mais aussi de l’Égypte contemporaine comme Muhammad al-Ghazali et Hasan Hanafi9. Le médiéval Al Ghazali (1058-1111), tout comme son presque contemporain Ibn Hazm (994-1064), poète et théologien de Cordoue, auraient également marqué ce champ théologique de la polémique islamo-chrétienne. En ce qui concerne Al Ghazali, Louis Massignon défend la thèse qu’il est bien l’auteur de l’ouvrage Ar-Radd al-Jamil li Ilahiyat ’Isa bi ’sarih al-Injil (Réfutation excellente de la divinité de Jésus-Christ d’après les évangiles) composé en Égypte pour contrer les chrétiens coptes alors que d’autres doutent à son sujet10. Al Ghazali aurait ainsi utilisé des références évangéliques, puisé dans la littérature arabe chrétienne de la communauté copte pour critiquer la doctrine trinitaire et affirmer la conformité de l’islam à la parole de Dieu. Kairanawi adoptera le même procédé dans son débat avec Pfander.

  • 11 Allard affirme que « la polémique contre les juifs et les chrétiens nous apparaîtra alors plutôt co (...)

8La frontière entre apologétique et polémique est le plus souvent difficile à distinguer en raison de son caractère doctrinal11. Toutefois, ce qui nous intéresse ici est de comprendre les ressorts politiques de l’apologétique. Elle devient polémique lorsqu’elle s’inscrit dans le cadre de la contre-polémique et lorsqu’elle se justifie par l’idéologie de défense de l’islam menacé par le prosélytisme des missionnaires chrétiens. Elle est considérée au XXe siècle par les apologistes sous la formule scientifique de religion comparative. Toutefois, le modèle indien de la polémique islamo-chrétienne, au XXe siècle, représente avant tout une dimension historique et politique du prosélytisme musulman. C’est cette ambivalence entre résistance politico-religieuse à l’encontre de la puissance coloniale et tradition théologique qui donne un caractère nouveau à la polémique islamo-chrétienne menée par les leaders musulmans.

  • 12 Voir Leonardo Fernando, G. Gispert-Sauch, Christianity in India. Two thousand years of Faith, New D (...)
  • 13 Tout comme al-Biruni avant lui, Akbar a également cherché à en connaitre plus sur l’hindouisme et l (...)
  • 14 Voir Amartya Sen, Identity and Violence. The illusion of destiny, Norton, New York, 2006, p. 64-67.
  • 15 On retrouve également le libéralisme des attitudes et des idées dans l’Égypte du XIe et XIIe siècle (...)

9Le contexte colonial est central pour comprendre les transformations historiques des munâzara-s. En Inde, l’origine des munâzara-s remonte aux XVIe et XVIIe siècles sous le règne d’Akbar (1556-1605) et aux premiers contacts avec les puissances occidentales, et plus particulièrement avec les Portugais et missionnaires jésuites12. C’est au cours de l’année 1575 qu’Akbar ordonne la construction près de son palais de Fatepurh Sikri (non loin d’Agra), une maison du culte (ibadat khana) où des débats théologiques et philosophiques auront lieu entre musulmans et hindous, mais aussi avec des chrétiens, juifs, parsis, jaïns et athées13. Ce dialogue inter-religieux bâti sur le modèle de la tolérance religieuse d’Akbar et la garantie de la liberté de religion pour chaque individu14 faisait partie d’une culture de cour ouverte aux influences intellectuelles et spirituelles d’autres religions15.

  • 16 « We are doing munazara with the Christians. » Vidéo de l’IPCI, « Middle East Series », Doha, Qatar

10Les premiers chrétiens invités à la cour d’Akbar étaient des jésuites catholiques arrivés en Inde en 1580, qui ont su profiter de la tolérance religieuse pour poursuivre leurs efforts prosélytes, avec notamment la circulation des écrits du missionnaire François-Xavier, installé en Inde dès 1594. Maîtrisant la langue persane, ce dernier s’est livré à la traduction d’une littérature prosélyte chrétienne destinée le plus souvent aux musulmans ashraf, membres de l’aristocratie musulmane liée au pouvoir du souverain. Cette interaction avec les missionnaires fondée, sur une discussion théologique, religieuse et intellectuelle, a ainsi entraîné une nouvelle conception de la religion pour les musulmans en Inde, et la formation d’un espace religieux de la controverse marquée par de nouvelles formes d’hybridation de la da’wa et de l’évangélisme chrétien. La rencontre avec le prosélytisme protestant en situation coloniale au XIXe siècle apportera une nouvelle dimension politique et idéologique au modèle de la munazara que Deedat s’appropriera en contexte sud-africain, et qu’il reconnaît comme centrale dans ses activités religieuses dans les termes suivants : « Nous pratiquons la munazara avec les chrétiens16 ».

Le débat d’Agra entre le Révérend Pfander et Maulana Kairanawi annonce la révolte des Cipayes

  • 17 Catherine Clémentin-Ojha et Marc Gaborieau, « La montée du prosélytisme dans le sous-continent indi (...)
  • 18 Henry Martyn (1781-1812) est souvent considéré comme le premier missionnaire protestant à avoir dép (...)
  • 19 En 1813, c’est la fin du monopole commercial de l’EIC et l’ouverture de l’Inde à près de 300 missio (...)
  • 20 Jonathan C. Ingleby, Missionaries, Education and India. Issues in Protestant Missionary Education i (...)

11L’expansion des missions protestantes après 1813 dont celles issues de l’Église d’Angleterre a provoqué des réactions de défense chez les musulmans, et un changement dans leur approche du prosélytisme17. Le mouvement évangéliste avait pris de l’importance dans le nord-ouest de l’Inde et s’évertuait à convertir les membres de l’aristocratie musulmane ainsi que les masses populaires avec le soutien matériel et financier de l’East India Company18(EIC). En 1832-1833, des missions étrangères autres qu’anglaises ont poursuivi l’effort missionnaire en Inde19. Un nouveau marché de la conversion au christianisme s’ouvre ainsi à la ferveur et à l’œuvre sociale des évangélistes tant dans le domaine de l’éducation20 et de la santé que dans la production d’une littérature prosélyte. L’imprimerie et la circulation encore inédite d’une littérature missionnaire sous forme de pamphlets ont participé à la formation d’un nouvel espace public de la controverse religieuse où Indiens musulmans et missionnaires protestants se sont affrontés dans des débats publics.

  • 21 Voir la lecture critique de Peter Hardy, « Muslims and Missionaries in Pre-Mutiny India by Avril A. (...)

12Leur travail de terrain et l’énergie déployée par les chrétiens dans leurs activités de prosélytisme ont suscité de réelles inquiétudes de la part des oulémas, qui avaient jusque-là adopté une attitude de neutralité ou de relative passivité face à la nouvelle puissance anglaise. L’équilibre social et religieux était menacé par la conversion des musulmans au christianisme et la perte de visibilité de l’islam dans l’espace public. Confrontés à la domination économique et politique d’une puissance européenne et chrétienne, des leaders musulmans ont développé des techniques de défense en s’inspirant des méthodes de l’évangélisme protestant. Les oulémas, investis du rôle de défenseurs de l’islam, organisent une riposte à la circulation de tracts provocateurs à l’égard de l’islam et la distribution de bibles traduites en arabe, en persan et en ourdou. Ils font également usage de l’imprimerie. Une presse ourdoue voit le jour et prend de l’ampleur à la suite de la proclamation de la reine Victoria sur la neutralité religieuse du gouvernement après la révolte des Cipayes en 185721. La guerre pamphlétaire entre chrétiens et musulmans prend ainsi une nouvelle tournure à la fin du XIXe siècle et ouvrira une nouvelle page de l’histoire des relations islamo-chrétiennes.

  • 22 Le livre a d’abord été publié en 1831 en arménien puis a été traduit en d’autres langues comme l’ou (...)

13Dans les années 1840-1850, Pfander avait organisé à Agra, son lieu de résidence, toute une stratégie pour mener à bien des activités de prosélytisme encore inédites dans le pays. Issu du piétisme protestant allemand, ses différentes expériences dans le monde musulman lui ont permis de renforcer sa connaissance des langues orientales, dont l’arabe et le persan, lors de ses différents séjours dans le Caucase russe, à Bagdad et en Perse. Sa formation au séminaire de Bâle, en Suisse, dès l’âge de dix-sept ans, l’avait préparé à engager des débats religieux avec les musulmans dans le cadre du processus d’évangélisation en Orient. Contrairement à la formation anglicane de la Church Missionary Society, l’enseignement de l’arabe et du Coran était important à la Basel Society. Fort de sa connaissance du monde musulman acquise lors de ses séjours à l’étranger, de ses capacités linguistiques et de ses qualités de missionnaire, Pfander a réussi à s’imposer en tant que prédicateur itinérant et spécialiste de l’islam parmi ses coreligionnaires. La publication en 1831 en persan de son ouvrage Mizan al-haqq22 (La Balance de la vérité) est considérée encore aujourd’hui comme une référence dans le débat polémique islamo-chrétien par les chrétiens évangélistes. Persuadé que le monde islamique se convertirait au christianisme, Pfander avait de grandes ambitions. Recruté par la Church Missionary Society en 1839, il se rend en Inde. Il s’imaginait, à l’instar des jésuites du XVIe siècle, que les oulémas et les aristocrates musulmans seraient les agents de la transmission du message du Christ au reste de la population. Selon lui, le monde musulman était à un tournant favorable pour les chrétiens en raison de la faiblesse de l’Empire ottoman comparée à la supériorité scientifique, économique et militaire de l’Europe.

14Il était désormais urgent pour les oulémas de réagir aux nouvelles conversions de certains enseignants et étudiants musulmans du Delhi College, et aux polémiques autour des miracles du Coran même si les missionnaires avaient réussi à convertir plus de musulmans dans le sud de l’Inde que dans le nord. Kairanawi se sentait suffisamment prêt pour répondre au défi lancé par Pfander dès 1841 pour un débat public. Les oulémas en Inde souhaitaient au moins remporter une victoire dans le cadre d’une dispute polémique à défaut de pouvoir se mesurer à l’Empire colonial par les armes. Ce qui aura finalement lieu lors de la révolte des Cipayes. En avril 1854, un débat public est organisé à Agra entre le savant musulman et le missionnaire allemand, considérés tous deux comme experts en théologie comparative. Les deux parties décident de traiter des quatre thèmes suivants : « tharif » (c’est-à-dire les altérations intervenues dans les Évangiles et leur absence dans le Coran), la divinité du Christ, la Trinité, la confirmation du message du Prophète Mahomet et l’annonce de sa venue dans la Bible.

  • 23 Préface du livre de Kairanawi traduit en français, Rahmatoullah Al Hindi, La Manifestation de la vé (...)
  • 24 Le gouverneur William Muir était un évangéliste et auteur de plusieurs ouvrages d’apologétique chré (...)

15Le thème de « tharif » (corruption et altération de la Bible) était au cœur du débat et apparaît en premier lieu dans le Coran qui en fait mention, ce qui explique la portée théologique, voire dogmatique que lui donnent les musulmans. D’après l’hagiographie musulmane, une des conditions du débat stipulait que si l’un des intervenants échouait à répondre aux questions de son adversaire, il devait embrasser la religion du vainqueur23. Même s’il n’existe aucune preuve pour confirmer que la conséquence de ce défi se soit réalisée à aucun moment, l’imaginaire social nous indique l’enjeu du débat pour la communauté musulmane. Ce débat public s’est déroulé en deux étapes en présence des autorités coloniales, du gouverneur des provinces du Nord-Ouest et évangéliste William Muir24, du commandant militaire, de hauts fonctionnaires, d’oulémas et autres dignitaires de la communauté musulmane.

  • 25 Catherine Kerbrat-Orecchioni, Le Discours polémique, Lyon, PUL, coll. « Linguistique et sémiologie (...)
  • 26 Sayyid Ahmad Khan, History of the Bijnor Rebellion (with the Causes of the Indian Revolt as an appe (...)

16Lors de ce débat d’Agra, Kairanawi cherche avant tout à s’imposer en défenseur de l’islam face à Pfander. Sa contre-polémique qui vise l’ouvrage de son adversaire légitime le procès oratoire auprès des musulmans. Les deux protagonistes sont, néanmoins, tenus au respect de règles qui imposent les conditions d’action et de réaction dans le cadre strict du débat. Chacun doit appuyer ses arguments sur un texte canonique et, par conséquent, doit être suffisamment au fait du système de croyances de l’Autre, ce qui n’empêche pas, par ailleurs, la manipulation interprétative et la spéculation. Le temps imparti à chaque intervention est également régulé. L’enjeu du débat repose principalement sur les capacités du prédicateur à rallier le public à sa cause et à le convaincre de la justesse de ses arguments sans recourir à la violence physique. Cependant cette guerre par les mots25 est parfois devenue le prélude de la « vraie guerre » et du combat physique. Cette production rhétorique d’apparence marginale a fortement marqué la résistance indienne. Sayyid Ahmad Khan considère, en effet, que l’une des causes de la révolte des Cipayes réside dans le prosélytisme agressif des protestants et le dénigrement des croyances hindoues et musulmanes26.

L’utilisation des sources chrétiennes

17Les techniques argumentaires de Kairanawi lors du débat mythique d’Agra représentaient une rupture dans l’histoire de la polémique islamo-chrétienne en Inde. Kairanawi souhaitait d’abord affaiblir la crédibilité de son adversaire en testant la connaissance qu’il avait des sources islamiques du Coran. Il a relevé les différentes erreurs inscrites dans les ouvrages de Pfander afin de le confronter à ses propres arguments et à son expertise linguistique. Dans un deuxième temps, la citation de sources chrétiennes pour la réfutation de certains passages de la Bible représentait une innovation dans l’argumentation présentée par les musulmans indiens dans les munâzara-s. Cette nouvelle tendance initiée par Al-i-Hasan, le contemporain de Kairanawi, marquait une rupture chez les savants musulmans d’Inde qui privilégiaient uniquement la citation du Coran et les principes de la rationalité pour démontrer le caractère « absurde », selon eux, de la Trinité. C’est la condition de minorité musulmane en contexte colonial en Inde puis en Afrique du Sud qui a suscité l’effort d’interprétation à partir de sources chrétiennes, mais également laïques comme nous le verrons plus tard avec Deedat.

  • 27 Des sources divergent quant au séjour de Wazir Khan à Londres dans les années 1840 et où il aurait (...)
  • 28 Selon Schirrmacher, Pfander demande à la suite de ce débat l’envoi de ces ouvrages qui lui sont env (...)
  • 29 Sur la différence entre impérialisme et colonialisme, voir Ania Loomba, Colonialism/Postcolonialism(...)
  • 30 Les formes d’hybridation sont également au cœur de l’évangélisme colonial en Afrique du Sud. Jean C (...)

18Le médecin Muhammad Wazir Khan a fortement contribué à l’adoption de cette nouvelle stratégie dans la polémique religieuse : contrer l’adversaire sur son propre terrain symbolique, intellectuel et idéologique. Khan, médecin au Thomason Hospital Medical College à Agra, avait réussi à rassembler des sources et des matériaux relatifs aux critiques portées sur la Bible par le courant libéral chrétien en Europe27. Il avait notamment rassemblé des extraits tirés d’ouvrages d’auteurs anglicans qui reconnaissaient les probables altérations de la Bible. Pfander, qui avait quitté l’Europe en 1825, n’était pas au fait du développement de la théologie européenne et de ce mouvement libéral dans la métropole28. Les missionnaires tels que Pfander s’étaient enfermés dans une bulle prosélyte déconnectée du centre de l’impérialisme britannique, alors que Kairanawi et Khan avaient compris que l’Angleterre et ses colonies représentaient deux entités politiques inséparables. Ils ont ainsi insisté sur les contradictions internes à l’espace impérial pour mieux le retourner contre son bras religieux, les missionnaires protestants. C’est cette compréhension de l’impérialisme plus que du colonialisme29 comme espace transnational entre la métropole et l’Inde qui permet à Kairanawi d’apporter une approche novatrice dans la polémique islamo-chrétienne. Et du coup, ces sources critiques et chrétiennes ne feront que renforcer le rationalisme musulman sunnite que l’on retrouve chez Deedat dans sa volonté de prouver la vérité de l’islam et du Coran. Ce sont, par ailleurs, ces processus d’hybridations dans le débat polémique religieux qui battent en brèche l’essentialisation des différences entre chrétiens et musulmans en situation coloniale30.

  • 31 Rahmatoullah al Hindi, La Manifestation de la vérité, op. cit. J’utilise la traduction du Coran en (...)
  • 32 J’utilise la traduction du Coran en français de Muhammad Hamidullah (Sourate 27 : 64).

19Kairanawi, revêtu du charisme du mujâhid (combattant), donnait une coloration savante à ses propos lorsqu’il citait le mouvement critique européen avec les références correspondantes. Son assurance et sa volonté de contrer chaque propos de Pfander est résumé dans son défi lancé aux missionnaires chrétiens : « Si cela n’est pas vrai, que ces messieurs nous le prouvent, et nous nous chargerons de répondre31 ». L’obligation de la preuve est imposée aux acteurs du débat et Deedat reprendra à son avantage cette formule qui rappelle l’injonction coranique : « Apportez votre preuve, si vous êtes véridique !32 »

  • 33 Avril A. Powell, Muslim and Missionaries..., op. cit., p. 262.

20Pfander avait admis lors du débat certaines altérations présentes dans la Bible et dans les différentes versions de l’Ancien et du Nouveau Testament. Il décida de ne pas traiter des thèmes qui restaient à débattre. Chaque camp adverse se disputait la victoire et estimait ainsi avoir remporté cette joute oratoire. Pour Pfander, son retrait devait être uniquement interprété comme la conséquence de l’impossibilité pour les musulmans de comprendre l’essence du message du Christ. Le texte ne pouvait être interprété selon les lois de la raison et de la logique comme les musulmans le faisaient. La Bible est sacrée car elle est d’inspiration divine ; mais la révélation même ou son incarnation n’est pas le texte, mais le Christ lui-même. En revanche, les musulmans considéraient ce débat public comme une défaite politique infligée aux Britanniques et mettaient ainsi à jour la faiblesse de leur impérialisme. Les missions chrétiennes n’étaient pour beaucoup de musulmans indiens que l’instrument d’une stratégie de conquête de l’Angleterre et de sa guerre menée contre l’islam. La participation de Kairanawi et de Khan à la révolte des Cipayes de 185733 montre que les munâzara-s avaient un fondement politique, qui devait notamment servir à lutter contre la colonisation britannique de l’Inde.

  • 34 Le cheikh Sayyid Ahmad Dahlan à La Mecque avait également encouragé Kairanawi à publier cet ouvrage (...)
  • 35 Les pratiques de traduction sont essentielles à la circulation et au succès international d’un ouvr (...)

21Ce débat religieux entre Kairanawi et Pfander, marqué dans les annales de la polémique islamo-chrétienne, et la circulation dans le monde musulman d’Izhar al-haqq auront pour autre conséquence de servir le nationalisme religieux des Ottomans. Après son transfert à Peshawar, Pfander se rend à Constantinople en 1858 pour rejoindre un groupe de missionnaires. Après que les missionnaires de la Church Missionary Society ont baptisé des convertis au christianisme, le gouvernement turc les a obligés à quitter le territoire en 1865. À la demande du Sultan Abdul Hamid, Kairanawi quitte La Mecque, son lieu d’exil, pour se rendre à Constantinople, probablement dans le but de contrer les activités des missionnaires. C’est pour remplir cette mission qu’en 1864 il y rédige Izhar al-haqq, qui sera réimprimé à plusieurs reprises en arabe, à Constantinople et au Caire. Le livre reprend les différents arguments utilisés lors du débat avec Pfander à Agra34. Cet ouvrage participe ainsi à la formation d’un espace transfrontalier musulman rassemblant les différents courants littéraires de la lutte contre l’impérialisme européen35. La traduction (turque, française, gujarati, anglaise, ourdoue) d’Izhar al-haqq et sa circulation au-delà des frontières ont permis aux différentes positions, soit politiques dans leur forme contestataire ou bien simplement prosélytes, d’être accommodées. Le développement de l’imprimerie, sans lequel rien n’aurait pu se produire, devient à la fois la technique moderne du prosélytisme religieux et une pratique culturelle pour les élites musulmanes soucieuses de défendre l’islam : elles financeront la traduction et la publication d’Izhar al-haqq. De la même manière, les ouvrages de Deedat exempts de droits d’auteur seront publiés et diffusés en plusieurs langues dans le monde musulman. La circulation de la littérature prosélyte musulmane est aussi favorisée par les processus d’immigration et les réseaux diasporiques. C’est à Durban, dans les années 1940, que le modèle indien de la polémique religieuse est remanié pour s’ajuster au contexte particulier de l’Afrique du Sud à cette époque. La circulation d’un tel modèle de la polémique islamo-chrétienne dans l’océan Indien implique des transformations liées avant tout à des stratégies qui sont déterminées par l’environnement et la situation de minorité ou de majorité de l’islam.

  • 36 Barbara Metcalf, Islamic Revival in British India..., op. cit., p. 222-232.

22À la suite du débat d’Agra, la polémique contre les chrétiens et les hindous s’érige désormais en une branche de la théologie musulmane que l’école Deoband institutionnalise dans la création d’un département et dans la formation de ses étudiants aux techniques orales et pamphlétaires des munâzara-s. Sur les pas de Kairanawi, Muhammad Qasim de Deoband et Sayyid Abu’l Mansur de Delhi ont débattu avec les missionnaires méthodistes et les hindous de l’Arya Samaj en 1875 et 187636. Toutefois, ce qui change au xxe siècle avec Deedat dans le contexte de l’immigration indienne en Afrique du Sud, c’est le rôle des nouveaux islamistes dans la prise en charge de la polémique doctrinale. La transmission ne se fait plus entre oulémas. L’autonomie religieuse qui caractérise le mouvement islamiste moderniste à Durban donnera une coloration nouvelle à la longue tradition musulmane de la controverse religieuse. C’est cette triple dimension politique, culturelle et religieuse des expériences polémistes en situation impériale et coloniale qui permet le transfert d’un tel modèle en Afrique du Sud, autre site de l’impérialisme britannique. Là aussi, l’islam réformiste se construit en réaction à l’impérialisme et au colonialisme européen.

Un modèle original de la da’wa et sa politisation en milieu sud-africain

  • 37 Les deux principales familles Tokkan et Kalla, qui ont soutenu financièrement les activités de préd (...)

23Le parcours de Deedat traduit les processus d’individualisation de la fonction religieuse en cours au sein de la communauté musulmane, comme on l’a vu avec l’Arabic Study Circle (ASC). Son succès et le soutien financier qu’il réussit à obtenir de l’élite commerciale de Johannesburg37 participent à façonner sa vision personnelle de la religion qu’il cherche à véhiculer dans le pays. En revanche, au Natal, et plus particulièrement à Durban, Deedat ne rencontre pas le même succès auprès des riches marchands musulmans qui, à l’exception de son ex-employeur, préfèrent concentrer les efforts de la da’wa sur la population musulmane des townships indiens. Deedat va donc dès ses débuts rencontrer des difficultés dans la négociation d’une nouvelle forme de da’wa avec l’élite commerciale de Durban. Le soutien apporté à ses activités se limitait à la participation à ses conférences sans s’investir dans l’institutionnalisation d’une pratique de controverse religieuse. En outre, la modernisation de l’instruction islamique était la priorité du mouvement de réislamisation financé par la classe marchande de Durban dans les années 1950. Selon elle, la da’wa aux non-musulmans représentait certes un enjeu essentiel, mais il fallait dans un premier temps consolider les liens communautaires. Pour l’élite bourgeoise urbaine, le rapport conflictuel à l’Autre chrétien qui peut aboutir à une forme de politisation, comme on l’a vu avec le débat mythique d’Agra entre Pfander et Kairanawi, mettait en danger la sécularisation interne à laquelle les marchands musulmans et oulémas étaient attachés.

  • 38 Il cite pour illustrer cet évènement la sourate Tawba, verset 24. Voir Ahmed Deedat, The Choice, to (...)
  • 39 Fawzia Moodley, Post Natal, 14-17 Mars 1990.

24Deedat critiquera cette position et ce choix stratégique dans le processus de réislamisation à Durban. Il dénoncera dans différents discours la crainte de ses employeurs ou des responsables d’organisations islamiques dont les ressources pouvaient participer au début des années 1940 au lancement d’un mouvement de da’wa. Pour lui, ce manque d’enthousiasme et la tiédeur des principaux leaders de la communauté musulmane ne s’expliquent pas seulement par une attitude conciliante à l’égard de l’Autre et par un complexe d’infériorité, mais aussi par des considérations matérielles. Il dénoncera, en citant une anecdote relative à son employeur, l’importance du consentement de l’élite commerciale dans la réussite d’un projet islamique. À la fin des années 1930, Deedat était prêt à affronter les étudiants de l’établissement missionnaire Adams Mission à l’occasion d’un débat sur la science et le Coran (un thème abordé par Siddiqui et que Deedat, vraisemblablement, reprend à son compte). Son employeur, qui possédait un magasin près de la mission évangéliste, avait menacé de le renvoyer s’il n’annulait pas cette rencontre. Deedat rappelle qu’il aura fallu dix ans avant qu’une nouvelle occasion s’offre à lui pour enfin débuter sa carrière de prédicateur et de conférencier38. On voit bien ici que les entrepreneurs religieux sont dépendants financièrement des riches commerçants. Sans leur soutien, ils ne peuvent imposer un type d’activité islamique au sein de la communauté musulmane. Deedat finira par obtenir un soutien financier de certains hommes d’affaires membres de l’Orient Club à Durban39. Encore une fois, on constate des liens de solidarité entre les différents mouvements réformistes musulmans de la ville de Durban sans pour autant signifier une uniformité idéologique.

Les structures de prosélytisme musulman

25Sans protection ni caution institutionnelles, Deedat a cependant persévéré et continué à exercer ses activités de prédication à Durban, aussi surprenant que cela puisse être lorsqu’on considère le contexte de sa communauté d’origine. Son statut socio-économique en tant qu’employé et son faible niveau scolaire ne le prédisposaient pas à s’imposer dans un champ islamique fortement dominé par l’élite commerciale et par les oulémas. En raison d’un système de castes musulman, rien ne présageait qu’un fils de tailleur indien musulman puisse devenir un jour un acteur religieux doté d’une notoriété mondiale dans les années 1980. Toutefois, il a su profiter d’une relative ouverture du champ islamique pour imposer son style sur un terrain qui restait encore vierge, celle de l’étude comparée des religions qui est, dans la tradition islamique du sous-continent indien, une spécialité des oulémas. La division du travail religieux permettait à un acteur religieux aussi atypique de développer un activisme islamique qui répondait à un besoin communautaire : la valorisation de l’islam dans une perspective comparative avec le christianisme européen.

  • 40 Vanker est élu président de l’organisation mais en 1958 ce poste revient à Deedat et Vanker devient (...)
  • 41 Entretien avec le Dr Mall à Durban, le 4 septembre 1999.
  • 42 Ebrahim Mahida, History of Muslims in South Africa : A Chronology, op. cit., p. 81-82.

26À Johannesburg, il existait l’Islamic Missionary Society. À Durban, Deedat décide de créer avec Goolam Hoosen Vanker40 (1924-1987), un autre membre de l’ASC, une organisation, l’Islamic Propagation Centre (IPC) qui aura pour objectif de diffuser la réinvention du modèle indien des munâzara-s. Créé en 1957, l’IPC, devenu en 1986 l’Islamic Propagation Centre International, servait des intérêts défensifs et identitaires de la communauté musulmane. Leurs activités étaient en rupture avec celles de l’ASC qui cherchait à renforcer l’entente indo-européenne et islamo-chrétienne41. Le style particulier de da’wa que les patrons de l’IPC envisageaient de développer au sein de la communauté musulmane devait donner à ses membres la possibilité de connaître leur religion et d’en être fier afin de mieux contrer le prosélytisme chrétien et les préjugés véhiculés par les médias contre l’islam42. À cette fin, l’IPC a investi des modes de communication modernes, avec notamment la distribution des pamphlets, brochures et ouvrages sur l’islam ainsi que la publication d’extraits du Coran et leurs commentaires, intitulés « The Quran Speaks », dans l’hebdomadaire en anglais Sunday Tribune et le journal en zoulou Ilanga Lase Natal créé par John Dube. Salarié de l’organisation depuis novembre 1959, Deedat se consacre à ses activités de prosélytisme musulman à plein temps. La mosquée de Grey Street était utilisée pour organiser des visites pour les touristes, qui repartaient avec une importante littérature islamique. Des enregistrements audio de ses conférences ont également été commercialisés. Progressivement, l’IPC a bénéficié du soutien de la communauté musulmane du pays. La mémoire collective des Indiens musulmans a été sollicitée par le rappel des rapports conflictuels en Inde entre les missions chrétiennes et la population musulmane ; ce qui a facilité les démarches de l’IPC dans ses besoins de financement.

  • 43 Voir la brochure d’anniversaire intitulée, As-Salaam, 20 years. Da’wah through Education, s.d.n.l.

27En 1959, la donation d’un terrain de 75 acres par un commerçant, Suleman I. Kadwa, a permis à l’IPC de construire une mosquée et de créer en 1961 un séminaire, As-Salaam, dont Deedat va prendre la direction pour former des missionnaires musulmans43. L’IPC s’est réapproprié certaines techniques des organisations protestantes afin de mieux les concurrencer sur le terrain de la conversion des populations noires : création d’As-Salaam, traduction du Coran en langues vernaculaires et large distribution d’une littérature islamique très accessible. C’est avec ce type de méthodes, et dans un contexte de « montée du prosélytisme » religieux en Afrique du Sud que Deedat a réussi à développer ses activités de da’wa. Il décide de s’installer avec sa famille à As-Salaam, qui est situé dans une zone rurale à 60 kilomètres au sud-ouest de Durban. Cependant, après douze ans de service à As-Salaam, il se rend compte qu’il ne peut pas consacrer toute sa carrière à l’enseignement et à la formation des prédicateurs issus de la communauté noire. Il décide de mettre à profit avec une plus grande ambition ses talents de débatteur et de conférencier. Il confie alors au Muslim Youth Movement (MYM) la direction d’As-Salaam. Car la particularité de Deedat, c’est de se comporter comme un « petit entrepreneur indépendant » dont le dessein est de construire sa propre trajectoire religieuse qui était le produit à la fois de ses efforts autodidactes et de sa communauté d’origine.

L’islamisme version Deedat

  • 44 Al-Burhaan, vol. 1, n° 1, décembre 1987.

28La relation étroite entre religion et politique dans le discours de Deedat s’explique par la définition religieuse qu’il donne de l’apartheid. Il existe des ressorts sociaux et symboliques communs à la sphère religieuse et à la sphère politique auxquels l’islam sud-africain n’échappe pas ; pas plus que Deedat qui déploie des pratiques politiquement significatives. C’est à partir de sa prédication conflictuelle avec le christianisme que l’on peut déceler des aspects infra-politiques de son discours sans pour autant lier ses activités de controverses religieuses à la contestation de l’État sud-africain. Deedat ne participe pas uniquement à une politique identitaire, mais véhicule de nouvelles formes de subjectivité politique ainsi qu’un islamisme d’un genre particulier. Sa spécialisation consiste à contrer le prosélytisme chrétien comme il l’indique lui-même : « c’est le monde d’aujourd’hui qui impose la spécialisation » (« this world is now of specialisation »). Et il ajoute dans un entretien à un journaliste pakistanais, deux années avant la chute du mur de Berlin, que ce sont les chrétiens qui frappent à sa porte pour lui prêcher la chrétienté et non un communiste44. En outre, il s’insurge contre le sentiment de supériorité intrinsèque à la pensée des évangélistes :

  • 45 « The missionary, if he comes and knocks on your door, is militant. No matter what smiling face he (...)

Le missionaire, lorsqu’il vient et frappe à ta porte, il est militant. Qu’importe son sourire, il sait au fond de son cœur qu’il est supérieur à toi, autrement il ne viendrait pas frapper à ta porte pour t’annoncer que tu iras en enfer45.

  • 46 Éric Albert, « La psychologie de l’action », Sciences Humaines, hors-série n° 9, mai-juin 1995, p.  (...)

29Fort de ses croyances idéologiques, Deedat cherche à diffuser à grande échelle sa représentation du monde au moyen d’une forme d’activisme politico-religieux : la dialectique comparative. Il cherche surtout à revaloriser l’univers symbolique des musulmans pour les amener à améliorer l’image qu’ils ont d’eux-mêmes. Il faut voir dans son « bricolage » identitaire une contestation de la domination et la seule voie possible de construction de soi comme acteur social. Mais son affirmation identitaire le conduit également à surdéterminer la nature religieuse des relations sociales en Afrique du Sud. Il n’identifie l’Autre que par son appartenance à sa communauté confessionnelle : musulman, chrétien, juif ou hindou. D’une certaine manière, son système de catégorisation musulman/non-musulman participe de l’idéologie de l’apartheid qui consiste à cloisonner les différentes communautés religieuses et ethniques. On sait que Deedat fut contraint d’adopter, dès le début de sa carrière de prédicateur, une stratégie pour contrer les activités de prosélytisme des missionnaires chrétiens et leurs propos violents à l’égard de l’islam. Mais cette évaluation et l’interprétation qu’il en a donnée dans ses brochures ou conférences sont liées à des schémas cognitifs46 ; la représentation qu’il développe sur son environnement et sur lui-même s’exprime uniquement par une catégorisation religieuse :

  • 47 Papa Jimbira Sakho, op. cit., p. 9.

[…] dans cet océan du christianisme qu’est la République sud-africaine, les musulmans ne représentent à peine que 2 % de la population totale et sont insignifiants au plan politico-économique47.

  • 48 Jeff Haynes, Religion, Fundamentalism and Ethnicity. A Global Perspective, Genève, UNRISD (United N (...)

30L’État sud-africain sous le régime de l’apartheid est ainsi décrit comme un État fondamentalement chrétien où les musulmans sont en situation de minorité par leur nombre, mais aussi par leur statut politique et économique. Ce sentiment d’insécurité que traduit Deedat dans ses propos sur l’islam minoritaire est généralement partagé par ce que Jeff Haynes appelle les « groupes culturalistes48 ».

  • 49 Farid Esak, Qur’an Liberation and pluralism. An islamic Perspective of Interreligion Solidarity Opp (...)
  • 50 Farid Esack le définit comme un « musulman évangéliste » qui ne se soucie que de l’approche fondame (...)

31Son rapport politique avec le gouvernement identifié comme chrétien ne s’est jamais traduit par un mode contestataire de l’apartheid, puisqu’il considère que seul « le christianisme en est responsable et que l’islam a, en revanche, toutes les réponses49 ». Deedat établit une relation entre le christianisme, les Églises chrétiennes et la nature raciste de l’État. Pourtant certaines d’entre elles ont participé à la lutte contre l’apartheid, mais le schéma cognitif de Deedat est un prisme qui sélectionne les informations pour illustrer l’argumentation. L’idéologie deedatienne rend toute relation ordinaire entre musulman et non-musulman impossible, car l’Autre doit recevoir le message de l’islam pour être sauvé de l’enfer50. De plus, il considère que tous les moyens sont bons pour diffuser son mode de prédication islamique.

  • 51 Juan Bosh, Christianisme et apartheid, Talence, Centre d’étude d’Afrique Noire (CEAN), 1991, p. 1.

32L’islamisme de Deedat peut donc être considéré comme l’apogée du communautarisme ethnique et religieux en Afrique du Sud. Son idéologie reposait essentiellement sur l’opposition entre islam et Occident chrétien. Le contexte national sud-africain se présentait comme le meilleur terrain pour produire et développer ses idées communautaristes qui finiront par se transnationaliser dans le monde musulman. Il faut rappeler à quel point le régime de l’apartheid prenait appui sur le christianisme : l’Afrique du Sud était un des seuls pays au monde où le chef d’État s’adressait aux dirigeants des Églises par des lettres publiées dans la presse en invoquant la Bible51. C’est dans ce contexte particulier que Deedat substituera à la racialisation de l’espace public le différentialisme religieux.

  • 52 La majorité du peuple afrikaner appartient à l’une des trois églises réformées hollandaises : la NG (...)
  • 53 Ibid., p. 169. Voir également, Elphick Richard et Davenport Rodney, (eds), Christianity in South Af (...)

33Les églises pro-apartheid ont participé à la domination calviniste et afrikaner sur les populations non blanches. Les Églises réformées hollandaises, dont la principale est la Nederduitse Gereformeerde Kerk52 (NGK), sont le bras religieux de l’État car elles se réclament officiellement du principe de la ségrégation raciale. En revanche, certaines Églises de langue anglaise ont rejeté le fondement raciste et théologique de l’apartheid et les Églises noires ont, quant à elles, affronté l’État pour la libération des peuples opprimés. L’œuvre missionnaire de la NGK auprès des différentes populations a conduit à la création, à partir de 1857, d’« Églises filles » telles que Nederduitse Gereformeerde Sendingkerk pour les métis, Nederduitse Gereformeerde in Afrika pour les Noirs et Reformed Church in Africa pour les Indiens. La NGK en tant qu’« Église mère » regroupait environ 42 % des Blancs d’Afrique du Sud, pratiquement tous de langue afrikaans53. Par ailleurs, les théoriciens de l’apartheid attachaient également une grande importance religieuse, mais aussi politique, au prosélytisme chrétien. C’est dans cet esprit que Malan, le futur Premier ministre, expose à un pasteur américain l’essence de l’apartheid :

  • 54 Anne-Marie Goguel et Pierre Buis, Chrétiens d’Afrique du Sud face à l’apartheid, Paris, L’Harmattan (...)

L’apartheid est fondé sur ce que l’Afrikaner considère sa vocation divine et son privilège : convertir les païens au christianisme, sans perdre pour autant son identité nationale54.

34L’État a, donc, participé à une politique de prosélytisme comme l’illustre l’épisode controversé de sa contribution financière pour la distribution de bibles lors du Bibliathon 91 organisé par la Bible Society of South Africa.

35On sait qu’en Afrique du Sud les pentecôtistes prennent part à la vie politique. Ce fondamentalisme chrétien sud-africain ne se limite pas au territoire national. Le pentecôtisme local, ancien et bien implanté avait préparé le terrain pour que l’Afrique du Sud apparaisse de nos jours comme un poste avancé du pentecôtisme mondial, avec notamment l’importation depuis la fin de l’apartheid de différentes Églises pentecôtistes africaines comme celles du Nigéria. Les relations internationales des Églises pro-apartheid, et plus particulièrement avec les organisations de l’extrême droite religieuse américaine, ont aidé à forger un fondamentalisme sud-africain qui développe une activité missionnaire de tout premier plan. Le « messianisme sud-africain » et l’apologie du mythe du « peuple élu » ont participé à la montée du radicalisme religieux en général et par conséquent ont exacerbé les relations conflictuelles avec l’islam.

  • 55 Voir Jansie Kilian, Religious freedom in South Africa, Pretoria, University of South Africa, 1993.
  • 56 Comme l’indique un article du Muslim Views en hommage à Deedat les musulmans en avaient plus qu’ass (...)

36Le nationalisme exclusif des Afrikaners avait, en effet, marginalisé les autres religions considérées comme inférieures et hérétiques. Le statut minoritaire imposé à une religion ou à un groupe était principalement déterminé par la couleur de peau de ses fidèles et non par sa taille. De plus, la liberté religieuse était intrinsèquement liée à la liberté politique55. Bien que les musulmans aient eu la liberté de pratiquer leur culte, de construire des mosquées, d’organiser des activités religieuses et éducatives, ils n’avaient pas pour autant le sentiment d’appartenir intégralement à la société sud-africaine, sans parler de l’impossibilité pour eux d’établir des relations avec les différents groupes ethniques56. Il aurait fallu à cette fin la reconnaissance des minorités qui impliquait, on l’a vu, leur intégration sociale par la citoyenneté, principe politique risquant par ailleurs de menacer l’hégémonie du pouvoir en place (chapitre I). Cette situation, et en particulier l’absence d’une voie d’expression explicitement politique, a favorisé le regroupement des Indiens musulmans autour de principes traditionalistes, et du même coup l’émergence d’organisations islamiques cherchant à renforcer la visibilité de l’islam dans le pays avec la construction de centaines de mosquées.

37La da’wa pratiquée par Deedat en Afrique du Sud a servi uniquement à l’unification interne de la communauté musulmane puisque les Indiens musulmans n’étaient pas autorisés à prêcher l’islam dans les townships noirs, à quelques rares exceptions. Le seul espace accordé était celui de la conférence en tant qu’espace public religieux autonome de l’État. Deedat a su exploiter la plate-forme publique pour remettre en question le fondement de la Bible et, du même coup, le statut de la chrétienté en Afrique du Sud. On peut s’étonner de la liberté de ton qu’il utilise dans sa critique du christianisme sans aucune réaction des autorités, sachant l’importance du christianisme dans le nationalisme afrikaner. La portée politique de ses activités était ambiguë : elles étaient le plus souvent tolérées, car elles étaient considérées comme une affaire interne à la communauté indienne, et l’expression du conflit dans les termes de la polémique religieuse renforçait les divisions et évitait de critiquer la politique d’apartheid de l’État. Cependant, des propos tenus par l’Église anglicane et la NGK contre l’islam ont provoqué la colère des musulmans et, du même coup, ouvert la voie de la politisation de la polémique islamo-chrétienne en Afrique du Sud.

  • 57 Voir Riaz C. Jamal, The Role and Contribution…, op. cit., p. 104. Goolam Vahed, « Ahmed Deedat and (...)
  • 58 Gerrie J. A. Lubbe, The Muslim Judicial Council. A Descriptive and Analytical Investigation, thèse (...)

38L’entrée politique de Deedat dans l’espace public n’est pas forcément liée à la seule confrontation avec le calvinisme d’État. En effet, au début des années 1960, l’Église anglicane avait lancé un premier défi contre l’islam dans une brochure de propagande religieuse, La Croix ou le Croissant, qui présentait Mahomet comme un faux prophète et affirmait le caractère belliqueux de l’islam57. Pour répondre aux propos véhiculés par l’Église anglicane, le 18 août 1961, il décide d’affronter dans un débat public le révérend D. J. Pypers, de la NGK, sur le thème de la crucifixion de Jésus (’Isa58). Ce débat qui a réuni plusieurs milliers de personnes au stade de Green Point, au Cap, fut un événement inoubliable pour beaucoup de musulmans et un exemple de mobilisation islamique qui a pris le dessus sur les différentes appartenances ethniques. Deedat a su, à cette occasion, s’imposer dans la polémique religieuse en devenant un acteur incontournable, et rallier à ses méthodes de prédication les musulmans malais et indiens du Cap pour la défense de l’islam. C’est à la suite de Siddiqui que Deedat comprend alors que la priorité est de rassembler les musulmans autour de son modèle de da’wa, la meilleure chance pour lui de peser dans l’espace communautaire islamique à l’échelle nationale.

  • 59 Ibid., p. 132-133. Voir également Sheikh Ahmed Behardien, A Reply to the History of Hadjie Abduella (...)
  • 60 De la même manière, à la fin des années 1970 et à la suite d’une conférence publique de Deedat, des (...)

39Cependant lors de ce débat avec Pypers, une publication de la NGK est distribuée qui décrit les désillusions sur l’islam d’un certain Hadji Abdullah converti au christianisme. Le Muslim Judicial Council, une organisation d’oulémas du Cap, réagit en organisant le 17 septembre 1961, soit un mois plus tard, une manifestation dans la zone du Green Point Track où vingt mille musulmans se réunissent afin de donner un avertissement au gouvernement quant à leur détermination à défendre l’islam contre les provocations des institutions chrétiennes proches du pouvoir59. Cette période 1960-1961 est importante et symbolique sur le plan politique à plus d’un titre : elle s’inscrit dans le contexte particulier du massacre de Sharpeville en mars 1960 et annonce la sortie de l’Afrique du Sud du Commonwealth en tant que nouvelle république60.

  • 61 Gerrie J. A. Lubbe, « Muslims and Christians in South Africa », Islamochristiana, n° 13, 1987, p. 1 (...)
  • 62 Les événements de Soweto sont provoqués suite à l’annonce du vice-ministre de l’Éducation bantoue q (...)
  • 63 L’United Democratic Front (UDF) réunissait les différentes formations anti-apartheid dont le Natal (...)
  • 64 L’IPC et par la voie de son secrétaire, Vanker, n’ont pas soutenu la censure de ce pamphlet mais on (...)
  • 65 Gerrie J. A. Lubbe, « Muslims and Christians in South Africa », art. cit., p. 125.

40Une vingtaine d’années plus tard, la NGK provoque une autre manifestation de colère des musulmans sans pour autant qu’elle se transforme en conflit violent. La résolution adoptée par son synode d’octobre 1986 dénonce l’islam comme « une fausse religion et une grande menace pour la chrétienté en Afrique du Sud, en Afrique et pour le monde contemporain61 ». Cette déclaration, qui a alimenté une suspicion en diabolisant l’islam et, par là, la communauté musulmane, a été prononcée à la suite des conclusions d’un rapport qui faisait état de l’expansion de l’islam dans la communauté noire, et de l’engagement des musulmans dans la lutte contre l’apartheid, surtout depuis le soulèvement dans les rues de Soweto en 197662 et plus tard au sein de l’United Democratic Front63. Les musulmans se sont plaints auprès du gouvernement des attaques de la NGK contre l’islam : dans le premier cas, ils ont demandé au président, C. R. Swart, la censure de la brochure sur l’histoire de Hadji Abdullah64, et dans le deuxième cas des organisations islamiques, dont le MYM, ont exigé la démission du révérend Stoffel Colyn, à l’origine de la dénonciation de l’islam comme « fausse religion », de son poste de chapelain général de la police65. L’État n’a pas répondu et ce silence a conforté le sentiment d’insécurité des musulmans en tant que minorité religieuse discriminée.

  • 66 Joost Blank avait déclaré publiquement que l’apartheid et l’islam représentaient les deux plus gran (...)

41La description de la trajectoire de Deedat s’inscrit dans cet environnement social où la religion et le politique sont fortement liés, comme l’ont montré les provocations de l’Église anglicane, de l’archevêque anglican du Cap, Joost de Blank66, dans les années 1960, et la NGK du Cap. Ce sont principalement les institutions qui ont été productrices de conflits entre les religions. Car les relations entre les groupes religieux au sein d’une même communauté ethnique étaient cordiales et respectueuses. Dans les townships indiens, par exemple, les musulmans, les hindous et les chrétiens cohabitaient en paix. Au Cap, les métis (coloured) musulmans et chrétiens étaient liés par des liens de solidarité plus forts que ceux de la religion. Les conflits des chrétiens avec les musulmans étaient provoqués par des organisations para-étatiques qui y trouvaient un intérêt politico-religieux certain.

  • 67 Voir S. Von Sicard, « Contemporary Islam and its World Mission », Missiology, vol. 4 (3), 1976, p.  (...)
  • 68 « All the Christians you can handle with the same weapon that is the Bible ». Entretien avec Deedat (...)

42Cependant, du côté des musulmans on retrouve également chez Deedat la volonté d’exacerber les antagonismes entre l’islam et le christianisme. Pour lui, la lutte polémique contre les chrétiens n’avait pas de fin. Il a souvent cherché à affronter le fondamentalisme chrétien pour alimenter la dimension médiatique de ses activités de da’wa en Afrique du Sud puis dans le monde. De plus, il a fréquemment assisté aux conférences de pasteurs pentecôtistes et de la NGK dont il s’est inspiré pour conduire son style de prêche particulier. Sa méthode de da’wa s’est construite tantôt par un travail personnel, guidé par les principes islamiques, tantôt par un processus d’adaptation des techniques de prêche aussi bien des polémistes musulmans de l’Inde à la fin du xixe siècle que des évangéliques contemporains qui ont su s’imposer comme acteurs religieux incontournables sur le continent africain. Après son débat avec le révérend Pypers de la NGK en 1961, Deedat affrontera d’autres adversaires protestants locaux ou venus de l’étranger. Faut-il en conclure pour autant une protestantisation de la da’wa ? L’appropriation de méthodes puisées dans le système culturel et intellectuel de l’Autre est une tendance qui a été autorisée par la Ligue islamique mondiale à La Mecque en 1974, notamment dans le domaine des médias, la production et la distribution de littérature islamique67. En outre, Deedat ne visait pas uniquement les protestants dans sa controverse religieuse. À la question : « Avez-vous débattu uniquement avec des membres d’une dénomination chrétienne particulière ? », il répond : « Tous les chrétiens avec lesquels il convient d’échanger avec la même arme qu’est la Bible68 ».

La da’wa aux chrétiens

  • 69 Amartya Sen, Identity and Violence..., op. cit., p. 65.
  • 70 Max Weber, Économie et société, tome 2. L’organisation et les puissances de la société dans leur ra (...)

43Deedat n’a cessé d’imaginer un univers de conflits entre les agents du christianisme agressif de l’Occident et les musulmans insouciants du danger qui les menace malgré la « croisade » qui est menée. Amartya Sen rappelle que la nature du rapport à l’Autre est déterminée par l’individu musulman qui a le choix et est libre de s’engager soit dans un dialogue tolérant, soit dans la polémique sans compromettre pour autant sa foi islamique69. Le choix est aussi une rhétorique constante chez le prédicateur sud-africain qui, sur la forme, reprend à son compte les techniques de prosélytisme des débatteurs qu’étaient Pfander et Kairanawi, au XIXe siècle en Inde. Sur le fond, son dernier ouvrage, The Choice, qui représente une compilation de l’ensemble de ses écrits et une émulation d’Izhar al-haqq, illustre sa stratégie de prosélytisme qui consiste à se recentrer sur l’individu. Ce qui implique un travail d’argumentation et d’interprétation du texte religieux pour convaincre l’Autre de la finalité du message de l’islam. La « systématisation de l’éthique de la conviction » se trouve ainsi au centre du « charisme prophétique70 » qu’incarne Deedat. Pour lui, la compréhension de sa religion et l’affirmation identitaire passent par la comparaison apologétique ou polémique avec les Écritures saintes de l’Autre aussi bien chrétien, juif qu’hindou. Il cherche avant tout, conformément à la typologie wéberienne du « prophète », à réhabiliter un commandement divin : la da’wa aux musulmans et non-musulmans. Le croyant musulman fidèle à la lettre du Coran se doit de transmettre le message de l’islam aux gens du Livre (Ahl al-Kitab), les chrétiens et les juifs, et les aider dans leur quête de « vérité » comme l’écrit Deedat :

  • 71 Papa Jimbira Sakho, Jalons pour le dialogue islamo-chrétien, op. cit., p. 9.

Or donc, la meilleure façon d’aider ce frère à se libérer, c’est de l’interpeller sur sa propre « Écriture », sa propre preuve, à savoir la Bible71.

  • 72 Gilles Kepel décrit aussi l’importance du prône avec l’exemple du Cheikh Kichk et de son impact en (...)

44Les conférences, les débats relayés par une littérature dont il est l’auteur, les enregistrements vidéo sont les aspects novateurs du style de prédication mis au point par Deedat au début des années 1980. Toutefois, l’apport de Deedat ne peut se limiter à l’utilisation de la cassette, ou plus tard, des techniques audiovisuelles qui se sont imposées à lui comme signe des temps et comme seule voie de diffusion à l’échelle nationale et internationale (chapitre V). Cette pratique médiatique de la circulation de la cassette est d’usage dans le monde arabe et musulman, Khomeïni en est un célèbre exemple72, entre autres. C’est le choix de la thématique qui caractérise le succès du prêche de Deedat dans les années 1980, et non seulement la nature du médium. Persuadé que le prosélytisme chrétien représente un grave danger pour l’islam, Deedat utilise des techniques de défense éprouvées par les acteurs musulmans des munâzara-s. Seulement, il en change le ton en ajoutant au débat théologique qui reste le noyau dur de sa prédication, la provocation. Pour résumer sa pensée et donner le ton provocateur recherché, il utilisera les techniques des journaux à sensation dans la rédaction de ses ouvrages et surtout de ses titres et sous-titres : « La Bible : une anthologie sur l’inceste » ou encore « Crucifixion ou cruci-fiction ? », « la Bible est-elle la parole de Dieu ? ».

45Rappelons que son style particulier de la prédication s’inscrit dans le contexte particulier d’un État racial et de la transnationalisation de l’islam indien qui façonnent non seulement des identités collectives, mais aussi des identités personnelles comme celle de Deedat. À ceux qui lui demandent les raisons de son acharnement à provoquer les chrétiens, Deedat répond sur un ton empreint de fatalisme qui l’exonère de toute responsabilité : « J’ai été contraint de devenir ce que je suis ». Les actions de Deedat sont guidées par le sens donné à des processus d’interaction qui ont marqué sa représentation du monde. Ses premiers échanges avec les missionnaires chrétiens d’Adams Mission auxquels il associe une expérience douloureuse et humiliante représentent son premier rapport à la violence religieuse. Son engagement à défendre l’islam dont il est fier représente pour lui une obligation religieuse et un mode de da’wa auquel il tente de redonner un nouveau souffle dans le contexte particulier de l’apartheid où le christianisme représente la religion supérieure.

  • 73 Dans les vidéos de l’IPCI, Deedat est présenté sous le titre solennel de savant sud-africain musulm (...)

46Le caractère identitaire du débat polémique renforce le conflit religieux. Car il s’agit essentiellement de construire son identité dans le rejet de l’Autre. Chacun s’efforce d’affirmer et de donner la meilleure représentation de son identité religieuse sur un mode comparatif. La portée officielle du débat entre Pfander et Kairanawi, avec la présence de dignitaires religieux et des représentants du pouvoir colonial, sera également un exemple à suivre pour Deedat lorsqu’il invitera des personnalités du monde islamique à assister à ses conférences. La polémique cherche avant tout à convaincre un public que le prédicateur réussit à constituer par la circulation de son discours et de ses opuscules. C’est la constitution d’un tel public et une expertise de la polémique islamo-chrétienne érigée selon la formule scientifique de religion comparative qui légitimeront les activités de Deedat, d’abord en Afrique du Sud puis sur la scène internationale73.

  • 74 « Sache que les Chrétiens prétendent que les prophètes ne sont infaillibles que dans l’exercice de (...)

47Dans la polémique islamo-chrétienne qui lui confère son renom dans tout le pays, Deedat reprend certaines thématiques étudiées par Kairanawi pour mieux contrer les attaques des missionnaires chrétiens à l’égard, notamment, de la polygamie du prophète Mahomet. Contrairement à Kairanawi, Deedat exploite souvent dans son discours les récits de la Bible sur les pratiques incestueuses des prophètes. Dans le cadre du second chapitre du sixième livre intitulé « Preuves de la mission divine du Prophète et réfutation des attaques des prêtres contre lui », Kairanawi expose avec réticence certains faits « immoraux » prêtés aux prophètes dans la Bible74 pour la défense de Mahomet. Deedat ne fait pas preuve d’une telle réserve dans l’exposé de ses arguments. Il ne prend pas de précautions dans la citation de certains passages qu’il commente avec ironie et moquerie, mais justifie cette critique acerbe par la défense de la cause islamique. C’est en somme une forme d’attaque gratuite qu’il considère légitime dans sa représentation du missionnaire chrétien qui est pour lui « l’ennemi numéro un ». Le choix de traiter du thème de l’inceste et de la sexualité dans la Bible illustre la démarche provocatrice de Deedat. Cette thématique constitue une redondance dans la majorité de ses conférences. Le ton provocateur qu’il utilise s’accompagne généralement d’une stratégie adoptée depuis des années dans la manière de confronter le chrétien à un sujet qui, selon lui, le mettra dans l’embarras et dans l’impossibilité d’opposer des arguments. Deedat cherche en ce sens à humilier l’Autre en citant des passages de ses Écritures saintes considérées comme « obscènes, absurdes ». Il n’est pas rare que, dans le cadre d’un débat public ou télévisé, Deedat aille jusqu’à demander à son adversaire de lire les passages incriminés comme pour lui asséner le coup fatal. Ailleurs, et notamment dans son ouvrage intitulé The Choice, il dénonce avec un ton moqueur les contradictions de l’État chrétien sud-africain pris au piège de son idéologie apologétique du christianisme :

  • 75 « According to the high moral scruples of the Christian rulers of South Africa, who have banned the (...)

Selon leurs grands principes moraux, les dirigeants chrétiens d’Afrique du Sud qui ont censuré le livre L’Amant de Lady Chatterley à cause d’un « tetragrammaton » (un mot de quatre lettres), auraient sans aucun doute fait de même avec la « Sainte Bible » si celle-ci avait été un Livre religieux hindou ou musulman. Cependant, ils sont tout à fait impuissants face à leurs propres « Écritures saintes », leur « SALUT » en dépend75 !

Défense de l’islam par la Bible

  • 76 Ibid., p. 6.
  • 77 Ibid., p. 7.

48Conformément à son rôle d’idéologue, Deedat cherche à impulser un nouveau mouvement musulman qui puisse relayer sa pensée et sa représentation du monde. Au moyen de ses conférences et de ses ouvrages, il enseigne aux musulmans comment prêcher eux-mêmes en utilisant son modèle polémique de la da’wa. À l’égard des chrétiens, il préconise deux attitudes différentes selon le groupe auquel on s’adresse : avec ceux qui sont désignés par le Coran comme les « gens du livre », il convient d’adopter une attitude positive et de « les traiter avec gentillesse et compassion76 » ; mais en ce qui concerne les prédicateurs ou missionnaires hostiles à l’islam et au Prophète, la première chose à faire est de se défendre. Deedat se base ici sur sa propre expérience. Pour contrer le prosélytisme des chrétiens représentant, selon lui, une menace pour l’unité de la communauté musulmane, il donnera en exemple sa stratégie de confrontation qui consiste à intérioriser le système de croyances de l’Autre afin de le retourner contre lui. À ce propos, dans The Choice, Deedat rapporte que lors d’une de ses conférences au Soudan en 1992, un étudiant lui a exposé comment les missionnaires chrétiens venus d’Angleterre et des États-Unis les mettaient en difficulté en leur posant des questions concernant par exemple « le paradis », auxquelles ils ne savaient pas répondre77. L’utilisation des Écritures saintes est essentielle dans son mode d’action politico-religieuse comme il le souligne lui-même :

  • 78 Ahmed Deedat, La Bible est-elle la parole de Dieu ?, Durban, IPCI, s.d., p. 62.

Le Prophète de l’Islam disait que la guerre est une question de « stratégie » et la stratégie veut que nous utilisions les armes de nos ennemis pour nous défendre contre « le Livre » (la Bible). Les professeurs que nous rencontrons sans cesse se référent à la Bible, qui dit ceci ou dit cela, espérant que nous troquions notre Saint Coran contre la « sainte Bible ». Ouvrons-leur les yeux sur les imperfections de leur « Saint Livre78 ».

49Le chrétien devient l’ennemi à combattre dans le cadre du débat polémique au moment où il cherche à convertir le musulman et à imposer sa vision du salut dans la croyance au Christ.

50Deedat fait de la Bible un instrument indispensable au débat polémique qui devient par conséquent une partie intégrante de l’univers religieux de tout musulman, puisqu’il ne s’adresse pas seulement à l’élite, aux oulémas, mais à l’ensemble des musulmans. C’est là un des aspects les plus novateurs de la méthode de prédication de Deedat. L’interprétation des versets bibliques se résume à y saisir la parole en sa source pour mieux la comparer avec les canons de la logique. Il faut toujours partir de la Bible et revenir à elle afin d’en réfuter l’inspiration divine. C’est en somme la continuité, certes radicale, d’une longue tradition de rationalisme sunnite. Il sera souvent attribué à Deedat une grande connaissance de l’Ancien et du Nouveau Testament, comparable à celle des théologiens chrétiens. Cette réputation qui reste exagérée est justifiée seulement si on l’interprète comme sa capacité à concentrer l’ensemble de ses efforts sur l’étude de la Bible. Il ne fait que citer la Bible, ne parle que de la Bible aussi bien lors de ses conférences que lors de conversations privées. Ainsi, la Bible et le Coran représentent les bases fondamentales de son discours et de son savoir au point qu’il ne s’en sépare jamais, et les garde côte à côte sur sa table de chevet, comme nous avons pu le constater lors de nos visites à son domicile pendant sa maladie.

  • 79 Deedat a également débattu avec Nehls Gerhard de l’Evangelical Mission Press du Cap, Professeur Cum (...)
  • 80 M. Makki, « Transvaal in the 1970’s – The symposium that lead to great humiliation for Muslims and (...)
  • 81 Distribution de l’IPC d’un pamphlet contenant le témoignage de J. Gilcrease, une Américaine baptist (...)
  • 82 Dans la série « Qur’an and Bible Series », Gilchrist s’est attaché à réfuter les propos de Deedat s (...)
  • 83 John Gilchrist, The Textual History of the Qur’an and the Bible, s.l., 1985, p. 46.
  • 84 À ce sujet Gilchrist cite un article du journal Awake, une publication des témoins de Jéhovah, souv (...)
  • 85 Craig Bird cite les propos de J. Gilchrist concernant Deedat : « He’s a pretty provocative fellow. (...)
  • 86 Mohammed Makki, « Deedat’s involvement in various court cases », The Muslim Digest, vol. 36/37, jui (...)

51Deedat ne se contentera pas que de la confrontation avec des pasteurs ou autres personnalités chrétiennes insuffisamment formés à l’art de la polémique religieuse. Avec John Gilchrist, un baptiste installé à Benoni près de Johannesburg, le débat prend de l’envergure79. En 1977, un débat public a eu lieu entre les deux hommes, dans la province du Transvaal, sur le thème « Was Christ Crucified ? ». Mohammed Makki, le rédacteur en chef du Muslim Digest, écrira qu’au cours de ce débat Gilchrist a « humilié les musulmans et Deedat80 ». Mais les relations entre Gilchrist et Deedat n’en restent pas là puisque la controverse qui les oppose va durer plusieurs années. L’un comme l’autre vont s’inspirer des travaux de leurs prédécesseurs respectifs81. Tout comme Deedat s’est fortement inspiré des travaux de Kairanawi, Gilchrist a souvent cité les ouvrages de Pfander dans la bibliographie qu’il propose dans chacune de ses brochures. Ils utilisent les mêmes méthodes d’argumentation pour défendre leur foi, chacun offrant ses interprétations personnelles des Écritures saintes de l’Autre. Gilchrist a également fondé une organisation, Jesus to the Muslims, qui diffuse l’ensemble de ses ouvrages dont la plupart sont des réponses aux propos de Deedat sur le christianisme82. De la même manière que Deedat se plaît à insister sur les méconnaissances de ses adversaires sur leur propre Livre, Gilchrist conteste à Deedat son savoir sur la Bible qu’il juge très faible et ne voit en lui qu’un « savant de la Bible auto-proclamé83 ». Il lui reproche de ne pas vérifier certaines informations qu’il utilise dans le seul but de discréditer la Bible84. Mais son rôle dans l’escalade de la violence polémique n’est pas à négliger, surtout lorsqu’à son tour, il use de procédés critiques dans son interprétation du Coran, comme il le reconnaîtra lui-même quelques années plus tard85. La polémique entre les deux hommes a pris une telle proportion qu’elle s’est terminée devant les tribunaux86. La judiciarisation du conflit a ainsi réintégré les protagonistes dans le cadre normatif du débat, celui qui reste légitime au regard de l’État et conforme aux frontières de l’espace public.

  • 87 Entretien avec David Foster, un prédicateur de l’Église méthodiste, à Durban, le 26 janvier 2000.

52Gilchrist n’est pas le seul à s’être opposé publiquement à Deedat. À Durban, d’autres chrétiens ont critiqué son « manque d’honnêteté intellectuelle » pour avoir fait la promotion des seuls débats qui représentent pour lui une victoire sur son adversaire chrétien87. De plus, la provocation quasi continuelle que montrait Deedat à l’encontre du christianisme était perçue comme une insulte. Un groupe de pasteurs s’est adressé à Deedat en publiant une lettre, dans le journal Daily News en juillet 1994, dans laquelle ils lui demandaient de cesser de critiquer la Bible dans un « langage vulgaire ». Ils citaient à ce propos l’exemple de son récent ouvrage le Combat Kit. La réponse de Deedat s’est résumée par la publication dans le Daily News d’une publicité de sa brochure, le Combat Kit.

  • 88 Georges Vignaux, Le Discours acteur du monde. Énonciation, argumentation et cognition, Gap, Ophrys, (...)

53Deedat met en évidence, à travers son discours récurrent sur les croyances infondées des « gens du Livre », ses mécanismes de pensée et son rôle dans la fabrication88 et la mise en scène de représentations du monde qui reposent essentiellement sur la division entre musulmans et non-musulmans. C’est la raison pour laquelle il n’a cessé de promouvoir son style de prédicateur-controversiste aussi bien pendant l’apartheid que lors de la période de transition démocratique. Deedat était persuadé que sa méthode était la seule qui puisse être efficace dans la défense de l’islam et des musulmans contre le danger des missionnaires chrétiens qui l’obsédait.

Les polémiques internes et la praxis islamiste

  • 89 Mohammed Makki, « Portrayal of Deedat as Shaikh of Islam by ’Yaqeen International’ Questioned », Th (...)

54Deedat ne sera pas seulement fortement critiqué par ses adversaires chrétiens, mais aussi par les membres de sa communauté d’origine de Durban. Ces derniers, comme Makki contre lequel il a comparu devant les tribunaux, lui reprochent de se laisser influencer par des mouvements hérétiques dans son discours et ses activités. De la même manière que l’Arabic Study Circle (ASC), l’IPC de Deedat a été fortement critiqué par les oulémas pour avoir subi l’influence de différents courants sectaires au cœur de l’islam comme le bahaïsme et les Ahmadiyya. Le discours de Perdu a profondément influencé la plupart des acteurs de la réislamisation dans la province du Natal comme l’ASC, et marqué la pensée de Deedat qui a notamment affirmé : « J’ai appris de Joseph Perdu beaucoup plus sur l’islam que je ne l’ai fait durant les trente-huit premières années de ma vie89 ». Faut-il voir dans cette reconnaissance un savoir acquis sur l’islam ou bien des techniques d’apprentissage de l’islam ? La da’wa bahaïe représente une des nombreuses techniques que Deedat s’est appropriées pour construire son modèle de polémique islamo-chrétienne en Afrique du Sud. Toutefois, The Muslim Digest a utilisé ses propos au sujet de Perdu pour alimenter une polémique relative à ses activités de da’wa et l’accuser d’avoir véhiculé des croyances non islamiques comme celle des Ahmadiyya.

  • 90 Voir Humphrey John Fisher, Ahmadiyyah : a Study in Contemporay Islam in West Africa, Oxford, Oxford (...)

55Les détracteurs de Deedat ont souligné le caractère anti-jihad de sa pensée et, par conséquent, l’associe aux Ahmadiyya qui privilégient une guerre théologique contre le christianisme. Les Ahmadiyya se distinguent particulièrement dans la polémique religieuse sur les corruptions de la Bible en engageant une guerre des mots, un combat d’argumentation pour critiquer le fondement de la foi chrétienne. Ainsi, ils réfutent la crucifixion de Jésus et son retour en tant que messie de manière à prouver le caractère messianique de la venue de Ghulam Ahmad, selon une interprétation spéculative de la Bible. Chez les Ahmadiyya, la polémique religieuse a pour fonction principale de légitimer sa qualité de prophète. Ce procédé de l’« interprétation forcée » est également utilisé contre le Coran, qui ne serait que la révélation divine précédant celle dont Ghulam Ahmad est le messager après Mahomet. Remettre en cause l’élévation miraculeuse de Jésus vivant et la prophétie de Mahomet se rapportant à son retour sur terre avant la fin des temps est indispensable pour déclarer Ghulam Ahmad comme le messie90.

  • 91 Une branche de la société théosophique a été créée à Johannesburg en 1899 et qui avait pour but de (...)
  • 92 Le leader du mouvement Ahmadiyya de Lahore, Muhammed Ali, était un auteur prolifique. Jusqu’à sa mo (...)
  • 93 « Qadianis claim muslim status », Al-Qalam, vol. 6, n° 6, juillet 1982, p. 1. Cet article cite les (...)

56Les musulmans indiens en Afrique du Sud se sont très tôt familiarisés avec le mouvement Ahmadiyya grâce à la venue de Khwadja Kamal al-Din (1870-1932) en 1926. Ce dernier a été invité par la société théosophique91 ; il devient également imam de la mosquée de la Woking Mission en Angleterre (Surrey), créée en 1930 et rattachée au mouvement de Lahore. Lors de cette visite en Afrique du Sud, il aurait fait la promotion de la traduction du Coran de Muhammad Ali92. L’ASC et l’IPC se sont inspirés des modes d’action des Ahmadiyya sans être partisans de leur système de croyances, comme on l’a vu avec le Dr Mall, qui avait été impressionné par l’usage de méthodes modernes dans la prédication des Ahmadiyya lors de son séjour en Angleterre93 (chapitre II). Ces nouveaux intellectuels islamistes de Durban ont en effet adopté, modifié et transformé les méthodes de certaines idéologies religieuses nées dans le sous-continent indien au cours du XIXe siècle afin de s’en servir dans leurs activités islamiques au sein de leur communauté religieuse. Mais leurs principaux détracteurs perçoivent les choses autrement. Le débat interne aux musulmans va dorénavant susciter une nouvelle polémique sur l’ASC, Deedat ainsi que certains membres du Muslim Youth Movement étant accusés d’avoir diffusé la pensée des Ahmadiyya.

  • 94 Voir Gerrie J. A. Lubbe, The Muslim Judicial Council. A Descriptive and Analytical Investigation, o (...)
  • 95 Voir Georg Simmel, Le conflit, Paris, Circé, 1995.

57Les conflits entre les Ahmadiyya et les musulmans sunnites sont de nature bien différente à Durban et au Cap. Un discours généraliste sur l’islam en Afrique du Sud aurait de toute façon ses limites en raison de la diversité des trajectoires migratoires, culturelles et linguistiques des musulmans dans chaque province du pays. Au Cap, le conflit qui opposait les musulmans au groupe des Ahmadiyya a conduit à l’ouverture d’un procès, et du même coup à l’intervention de l’État dans l’arbitrage d’une affaire intérieure à la communauté musulmane94. Le Muslim Judicial Council (MJC) du Cap avait, déjà en 1962, qualifié les Qadiani et les Ahmadiyya de mouvements sectaires et non-musulmans et, en 1965, une fatwa de son président avait confirmé ce jugement en les associant à du kufr (impiété). Devant l’hostilité croissante, la communauté Ahmadiyya, qui d’ailleurs ne représentait qu’environ deux cents personnes en Afrique du Sud, avait fait appel à la justice en 1982 pour exiger des musulmans sunnites et du MJC leur reconnaissance en tant que mouvement musulman. C’est la première fois que le débat sur la nature islamique du mouvement Ahmadiyya avait lieu dans un pays chrétien et, qui plus est, devant un tribunal non-musulman. La décision rendue en 1985 par la Cour Suprême du Cap a condamné toute discrimination à l’encontre des Ahmadiyya, considérés comme des musulmans, ce qui leur a permis d’accéder librement aux mosquées, de bénéficier d’un carré dans les cimetières musulmans et de vivre au sein de la communauté musulmane sans être menacés d’excommunication publique. Cette décision de la juridiction sud-africaine était en contradiction avec celle prononcée par d’autres pays musulmans comme le Pakistan. L’État est donc intervenu pour décider qui était musulman et qui ne l’était pas. Au Natal, la situation est différente. Les conflits théologiques, comme mode de régulation et de redistribution des rôles dans le champ strictement ethnique et islamique95, dénoncent l’influence Ahmadiyya plus que leur présence pour discréditer un adversaire ou une organisation islamique sans inquiéter les membres de la secte directement.

La parousie du Christ

  • 96 John Gilchrist, The Crucifixion : Fact, not Fiction, Roodeport Mission Press 1985, p. 3.
  • 97 Merlin W. Inniger, The Ahmadiya Movement…, art. cit. Selon Schirrmacher, il est bien possible que l (...)
  • 98 Voir « Deedat sold hundreds of copies of Ahmadi/Qadiani Book that insulted and blasphemed Jesus and (...)
  • 99 Deedat ne s’est jamais réclamé d’une quelconque appartenance au mouvement Ahmadiyya. Il semble que (...)

58Deedat a également été critiqué par ses détracteurs pour avoir commenté la crucifixion de Jésus dans sa littérature prosélyte. Ce ne sont pas uniquement les musulmans qui ont reproché à Deedat d’être influencé par les Ahmadiyya, mais aussi John Gilchrist qui mentionne dans son livre Crucifixion : Fact, not Fiction, en guise de réponse à Crucifixion or Cruci-fiction ?, que Deedat continue à promouvoir une théorie qui représente un « anathème pour les chrétiens et musulmans véridiques96 ». Deedat adopte l’argument ad hominem qui consiste à remettre en question la crucifixion de Jésus pour ramener ses adversaires chrétiens à la doctrine traditionnelle de l’islam. Dans Crucifixion or Cruci-fiction ? et Who moved the Stone ?, Deedat donne une interprétation semblable à celle des Ahmadiyya au sujet du jour de la passion du Christ et du jour de Pâques. Les Ahmadiyya affirment que Jésus a été descendu de la croix vivant et, qu’après sa complète guérison au bout de quarante jours, il aurait quitté la Palestine pour l’Inde, plus exactement le Cachemire, où il serait mort et enterré97. Deedat se rallie à leur hypothèse ; à son avis, Jésus n’est pas mort sur la croix. Cette affirmation fut utilisée contre lui par ses opposants musulmans. Puis, la vente de l’ouvrage de Al-Haj Khwaja Nazir Ahmad intitulé, Jesus in Heaven on Earth98 n’a fait que confirmer leurs doutes concernant la pensée orthodoxe de Deedat. Même s’il semble qu’il ait retiré ce dernier ouvrage de la vente, Deedat s’est, selon Makki, inspiré de l’argumentation des Ahmadiyya et de leur étude critique de la Bible pour réfuter un des fondements de la croyance chrétienne : la crucifixion de Jésus pour racheter les péchés des hommes99.

  • 100 Dans les années 1970, Sheikh Nazim Mohammed du Muslim Judicial Council du Cap demande aux musulmans (...)

59Deedat est donc identifié comme l’ennemi intérieur de l’islam en Afrique du Sud100 tout comme Muhammad Asad. Mais pour ce dernier, les organisations islamiques modernistes, et plus particulièrement l’ASC, vont s’attacher à sa défense, car les accusations des traditionalistes ne reposent, selon eux, que sur un jugement arbitraire, une lecture littéraliste et étriquée du Coran. La vente et la publication en 1978 de la traduction d’Asad du Coran relance la polémique sur la mort de Jésus. Bien qu’Asad soit musulman, son seul commentaire sur la parousie du Christ qui, par ailleurs, est partagé par d’autres comme le Cheikh Shaltout, ancien mufti et recteur de l’université d’Al Azhar au Caire, suscite un rejet de l’ensemble de sa traduction du Coran. Asad appartient à la minorité musulmane qui croit en la mort naturelle de Jésus qui, par conséquent, ne reviendra pas sur terre comme la tradition eschatologique islamique l’affirme. Le simple commentaire sur la mort de Jésus peut sembler anodin et marginal, mais son importance réside dans sa coloration politique. Il faut situer cette polémique religieuse au sujet du Christ dans le contexte particulier d’une communauté musulmane qui est traversée par les diverses influences issues du sous-continent indien. La prophétie sur le retour de Jésus est en Inde un point crucial dans la controverse religieuse entre les musulmans et les chrétiens, et aussi les Qadiani.

Le châtiment divin

  • 101 Christian W. Troll, « Two Conceptions of da’wa in India : Jamā’at-i islāmī and Tablīgh Jamā’at », A (...)

60Malgré ces polémiques internes aux musulmans, Deedat a toujours cherché à s’imposer à ses détracteurs comme défenseur de l’islam, acte de foi négligé selon lui par les musulmans. Il affirme qu’il ne fait qu’obéir au Coran et dénonce le conservatisme de sa communauté d’origine à qui il enjoint d’assumer ses responsabilités religieuses en matière de da’wa. Contrairement à l’ASC, il est persuadé que la controverse religieuse est seule capable de favoriser l’émergence d’un mouvement de masse. La da’wa et la défense de l’islam face au prosélytisme chrétien représentent pour lui une obligation individuelle et non plus collective. Cette conception particulière de la da’wa a le potentiel d’être un succès à grande échelle, quand on sait que d’autres mouvements musulmans transnationaux issus du sous-continent indien, comme le Tabligh Jama’at et le Jama’at-i-Islami, mettent au centre de leur idéologie et de leur discours la da’wa101 (chapitre IV). Les débats et les conférences de Deedat sur la Bible, le judaïsme et l’hindouisme ont servi deux causes : convertir les non-musulmans et donner aux musulmans une meilleure représentation d’eux-mêmes en remettant en question les fondements de croyances de l’Autre. Son discours s’articule essentiellement autour de la question : qu’est-ce qu’être musulman ?

  • 102 Ahmed Deedat, The Choice, tome 1, op. cit. Voir le chapitre, « Muhammad the Greatest » où Deedat ci (...)
  • 103 Les Ahmadiyya d’Angleterre semblent avoir inauguré cette tendance à faire référence à des auteurs l (...)

61Dès le début de sa carrière, Deedat prend la mesure du complexe d’infériorité des musulmans incapables, d’exprimer davantage leur fierté d’être musulman. Il cite à ce propos son expérience en début de carrière en Afrique du Sud lorsqu’il a voulu traiter du thème « Muhammad the Greatest » : les organisations islamiques ont préféré l’intitulé « Muhammad the Great » pour la distribution des pamphlets. Alors que le Coran glorifie le Prophète comme le meilleur exemple pour l’humanité, Deedat préfère exposer les sources étrangères à l’islam. C’est ainsi qu’il réussit à encourager l’adhésion des musulmans à son discours. Les différents auteurs occidentaux qu’il cite lui permettent de montrer aux musulmans la supériorité de l’islam et le charisme reconnu au Prophète. Dans la citation d’extraits d’ouvrages de grands noms de la littérature comme Lamartine et Thomas Carlyle102, il apporte une crédibilité à son discours. Conscient que, seules, les sources islamiques ne suffisent plus à convaincre le musulman et le non-musulman du caractère extraordinaire et unique de l’islam, il fait reposer toute son argumentation sur des sources laïques, issues des sphères littéraire, scientifique ou politique du monde occidental103. Si l’Autre est capable de reconnaître la grandeur de Mahomet, alors les musulmans ne peuvent qu’être fiers de leur identité islamique. Deedat a souvent cité des sources diverses, aussi bien séculières qu’hétérodoxes, pour appuyer ses dires. Cette méthode atypique reflétait son mode de pensée religieuse, mais aussi l’influence éclectique et cosmopolite de l’ASC. Le caractère novateur de son discours consistait à rassembler les différentes sources susceptibles de servir son argumentation rationnelle et moderne de l’islam en tant que religion universelle par excellence.

  • 104 Vidéo de Deedat à Durban, le 3 janvier 1994. Archives de l’IPCI.

62L’œuvre de Deedat sous toutes ses formes a pour principal objectif de « remonter le moral des musulmans ». Selon lui, l’absence de militantisme islamique ne peut être que préjudiciable à l’islam. Cependant, avant de devenir un militant averti, le musulman doit savoir s’identifier dans n’importe quel environnement socioculturel. Car les marqueurs identitaires sont, pour Deedat, essentiels dans la défense de l’islam et dans sa visibilité. Il insiste sur le port de la taqiya (la calotte musulmane) et le port du voile, car seuls ces signes sont susceptibles de « terrifier l’ennemi ». Il nuance ses propos en affirmant que seule la foi fait de l’individu un musulman et non la tenue vestimentaire mais, dans la société, le musulman doit « apprendre à s’identifier ». La relation à Dieu étant personnelle, elle ne concerne personne d’autre, mais le vêtement a une utilité sociale car il permet de connaître le degré de la foi du musulman dans sa vie quotidienne. Dans l’affaire du foulard en France dans les années 1980, Deedat voit le sens politique donné à l’identité islamique : « Des jeunes filles qui portent le voile, cela terrifie la nation104 ! ». Il souhaite que les musulmans dans le monde adoptent des marqueurs identitaires qui provoquent une réaction chez les non-musulmans. Pour lui, l’islam doit être visible et omniprésent dans l’espace public. Deedat se préoccupe uniquement du caractère ostentatoire de l’identité islamique, sans cela les musulmans sont relégués dans l’oubli. Il cite à ce propos le cas de l’Espagne musulmane qui représentait l’âge d’or de la civilisation islamique : « depuis la reconquista, il n’est pas resté un seul musulman pour lancer l’appel à la prière ». Contrairement à l’idée commune, Deedat considère que le véritable danger pour l’islam n’est pas la perte de territoire, mais bien la perte de visibilité de l’identité islamique. Les conflits politiques et les guerres de religion ne sont que des aspects conjoncturels inévitables dans l’histoire de l’humanité. En revanche, négliger la pratique islamique dans son caractère ostentatoire ainsi que la da’wa sont les principales causes de la disparition de l’islam dans les sociétés non musulmanes, comme le rappellent également le TJ et le JI.

  • 105 Voir vidéo de sa conférence au Cap, « Dire Warning ». Deedat y affirme que Dieu dans le Coran inter (...)

63La da’wa est pour Deedat un devoir religieux qui s’impose à tout musulman, et seule l’intériorisation de ce principe déterminera un investissement dans le militantisme islamique105. Il rappelle que la négligence des musulmans envers leur religion et envers la da’wa leur ont fait perdre des territoires en Espagne, en Inde et au Mozambique. Lors de la conquête de nouveaux territoires, les musulmans jouissaient de privilèges et de richesses comparables à ceux des Afrikaners en Afrique du Sud qui ont, en revanche, « fait leur travail » en organisant un mouvement de conversion des populations autochtones. Depuis leur installation, ils ont réussi, selon Deedat, à faire de l’Afrique du Sud un pays chrétien qui représente une puissance en Afrique. Le nationalisme chrétien afrikaner est dénoncé dans son idéologie fondamentaliste et apologétique du christianisme mais, en même temps admiré dans sa dimension politique. Deedat ne considère l’histoire que dans sa dimension religieuse sans prendre en compte les faits sociaux. Il a une vision totalisante de l’islam qui est pour lui le seul modèle religieux et idéologique susceptible de répondre à tous les problèmes de l’humanité. Donc, si les musulmans vivent une période de décadence, la faute en revient uniquement au peuple qui est seul responsable d’avoir abandonné la pratique de la da’wa. Il considère que seule la da’wa peut résoudre la situation politique de la minorité musulmane de « cent cinquante millions d’individus en Inde ».

  • 106 Larry A. Poston, Islamic Da’wah in North America..., op. cit.
  • 107 Vidéo de l’IPCI 10 août 1994 (archives personnelles de Deedat).

64Deedat recommande à chaque musulman de donner de son temps pour la transmission du message islamique. Le devoir de propagation de l’islam n’appartient pas seulement aux clercs-savants mais à tous les membres de la communauté musulmane. Contrairement aux pratiques du TJ, Deedat encourage les musulmans à prêcher l’islam aussi bien aux musulmans qu’aux non-musulmans. Il reconnaît cependant au mouvement missionnaire ses efforts de réislamisation lorsque ses membres quittent leur famille et leur travail pour prêcher l’islam aux « mauvais musulmans » pendant 40 jours. La da’wa simultanée (aux musulmans et non-musulmans), celle prônée par Deedat, a l’avantage de consolider la foi du musulman et l’unité de l’Oumma. Il n’a cessé tout au long de sa carrière de prêcher aux musulmans que la seule solution à leurs problèmes est le prosélytisme religieux. À ceux qui lui opposent un refus pour absence de qualification islamique, il répond qu’attendre la perfection chez les musulmans reviendrait à ne jamais débuter un mouvement de prédication islamique (position que l’on retrouve également au sein du JI aux États-Unis106). La da’wa en Afrique du Sud post-apartheid ne représente plus, selon lui, les mêmes dangers que par le passé. L’opinion positive qu’il a du TJ ne l’empêche pas pour autant de considérer que leur stratégie consistant à uniquement prêcher aux musulmans est une erreur, et aime à rappeler que les chrétiens ne sont pas meilleurs que les musulmans107. L’approche simultanée qu’il revendique consiste à prêcher aux musulmans pour en faire de bons musulmans, comme le TJ est réputé savoir le faire, mais aussi à prêcher aux chrétiens qui sont sous la responsabilité du da’ï (agent de la da’wa) et qui, contrairement aux musulmans, ne s’importunent pas de règles de bienséance dans leur activisme prosélyte. Pour lui, si ce sont des personnes chrétiennes ordinaires qui font du prosélytisme lors de leur temps libre, alors les musulmans ne devraient pas se poser autant de questions. La simplicité qui sous-tend son idéologie donne un sens en étant productrice de croyances : le musulman croit ainsi que la résolution de ses problèmes économiques, sociaux et familiaux réside dans le prosélytisme musulman.

65Il a fallu de nombreuses années à Deedat pour imposer son style de prédication et son idéologie dans le champ islamique et dans l’espace public sud-africains. L’hybridité des sources idéologiques et doctrinales qui marque sa pensée religieuse est avant tout instrumentale. De même que la politisation de son discours qui vise un objectif principal : le développement à grande échelle du prosélytisme musulman. Les remarques contre l’islam de la NGK et de l’Église anglicane ont représenté avant tout des opportunités à saisir pour publiciser ses techniques de da’wa, sans pour autant signifier que l’islam et le christianisme étaient en conflit perpétuel en Afrique du Sud. Son idéologie religieuse s’inscrit dans le cadre des rapports de puissance. Sa contestation de l’impérialisme n’est pas celle expressément d’un État, mais plutôt la contestation d’un ordre religieux qui est lié aux autorités gouvernementales en Afrique du Sud et ailleurs. Afin de projeter sur la scène internationale son modèle de la da’wa, il utilisera les réseaux transnationaux du Muslim Youth Movement pour cette fois-ci poursuivre l’apologétique globale de l’islam.

Notes

1 Vidéo de l’IPCI.

2 Avril A. Powell, Muslim and Missionaries…, op. cit. 1993.

3 « This book was about the Christian missionaries attack on India, my motherland. When the British conquered India they realized that anytime anybody will give them troubles, it will be the Muslims because power, rules, dominion were in… their hands. Once they tasted power, they will aspired once again. And the Muslims were militant people in contrast with the Hindus who were at that time as docile as the cows they were worshipping. So there was no fear from that quarter. So the British felt that if they can convert the Muslims, a number substantial of them, they can rule India for a thousand years. And they started pouring the missionaries like the raining season into India only to convert our people. I was reading this in this book and the debates that took place. » Ma traduction. Propos tenus dans la vidéo de l’IPCI, « Middle East Series », Doha, Qatar. On retrouve le même discours dans la retranscription d’un entretien avec un journaliste pakistanais dans la brochure de l’Islamic Propagation Centre International (IPCI), Al-Burhaan, n° 1, 1987. Deedat reprend les mêmes stéréotypes utilisés par les colonialistes anglais au sujet du caractère efféminé des hindous. Voir Mrinalini Sinha, Colonial Masculinity : The « Manly Englishman » and the « Effeminate Bengali » in the Late Nineteenth Century, New York, Manchester University Press, 1995.

4 Avril A. Powell, Muslim and Missionaries…, op. cit., p. 271.

5 Sayyid Ahmad Khan n’adoptera pas les techniques de la polémique dans son commentaire de la Bible. Il cherchera plutôt à insister sur le caractère commun entre christianisme et islam. Voir Christian W. Troll, Sayyid Ahmad Khan..., op. cit.

6 Waanderburg cite l’exemple de dialogues entre le patriarche Timothée I. et le calife al-Mahdi et, plus tard avec Harun al-Rachid. Il ajoute qu’avec le règne de al-Mutawakkil (847-861), le dialogue inter-religieux a pris fin pour une certaine période à l’exception de rencontres privées. Jacques Waardenburg, Muslims and Others. Relations in context (Religion and Reason), Berlin, Walter de Gruyter, 2003. Voir également David Thomas, (ed.), Anti-Christian polemic in early Islam. Abū ’Īsā al-Warrāq’s « Against the Trinity », Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

7 Cette théologie rationnelle trouve également sa source chez les Moutazilites qui ont notamment participé à la traduction des œuvres philosophiques et scientifiques grecs aux VIIIe et IXe siècle. Voir « The Mu’tazilah », Encyclopaedia Britannica, p. 915 ; Abdel Majid Charfi « La fonction historique de la polémique islamo-chrétienne à l’époque abbasside », in Samir Khalil et Jørgen Nielsen (ed.), Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period (750-1258), Leyde, E.J. Brill, 1994, p. 44-56.

8 Thomas F. Michel, A Muslim theologian’s response to Christianity : Ibn Taimiyya’s al-jawab al-sahih, Delmar - N.Y., Caravan Books, 1984.

9 Jacques Waardenburg, Muslims and others…, op. cit.

10 Louis Massignon, « Le Christ dans les évangiles selon al-Ghazzali », Revue des Études islamiques (REI) 6, 1932, p. 491-536.

11 Allard affirme que « la polémique contre les juifs et les chrétiens nous apparaîtra alors plutôt comme une branche de la théologie musulmane ». Cité par Joel DaHart, « Muslim Polemics in India. The Tharif issue in the interaction surrounding the 1854 Agra Debates », mémoire de master, Université de Pennsylvanie, 1981, p. 9.

12 Voir Leonardo Fernando, G. Gispert-Sauch, Christianity in India. Two thousand years of Faith, New Delhi Penguin/Viking, 2004, p. 133-141.

13 Tout comme al-Biruni avant lui, Akbar a également cherché à en connaitre plus sur l’hindouisme et la diversité de l’héritage culturel de l’Inde.

14 Voir Amartya Sen, Identity and Violence. The illusion of destiny, Norton, New York, 2006, p. 64-67.

15 On retrouve également le libéralisme des attitudes et des idées dans l’Égypte du XIe et XIIe siècles sous la domination Fatimide avec des périodes d’éclipse dans la tolérance religieuse. Voir Al Ghazali, Réfutation excellente de la divinité de Jésus-Christ d’après les évangiles, (traduit et commenté par Robert Chidiac), Paris, Librairie Ernest Leroux, 1939, p. 28-30.

16 « We are doing munazara with the Christians. » Vidéo de l’IPCI, « Middle East Series », Doha, Qatar.

17 Catherine Clémentin-Ojha et Marc Gaborieau, « La montée du prosélytisme dans le sous-continent indien », Archives de sciences sociales des religions, n° 87, juillet-septembre 1994, p. 13-33.

18 Henry Martyn (1781-1812) est souvent considéré comme le premier missionnaire protestant à avoir déployé des efforts dans la conversion des musulmans lorsqu’en 1806 il devient chapelain d’une garnison. Il a également participé dans des débats polémiques en Inde et plus tard en Perse. Voir Christian W. Troll, Christian-Muslim Relations in India. A Critical Survey, Delhi, Association for Islamic Studies, vol. 1, s.d.

19 En 1813, c’est la fin du monopole commercial de l’EIC et l’ouverture de l’Inde à près de 300 missionnaires protestants installés dans le pays entre les années 1780 et le début des années 1830, et issus principalement de la London Mission Society, la Baptist Mission Society et la Church Mission Society. Roland Lardinois, « Entre monopole, marché et religion. L’émergence de l’État colonial en Inde, années 1760-1810 », Actes de la Recherche en sciences sociales, n° 1717-172, 2008, p. 90-103.

20 Jonathan C. Ingleby, Missionaries, Education and India. Issues in Protestant Missionary Education in the Long Nineteenth Century, Delhi, ISPCK, 2000.

21 Voir la lecture critique de Peter Hardy, « Muslims and Missionaries in Pre-Mutiny India by Avril A. Powell », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 57, n° 2, 1994, p. 406-407.

22 Le livre a d’abord été publié en 1831 en arménien puis a été traduit en d’autres langues comme l’ourdou, le persan, le turc et l’arabe. Christine Schirrmacher, 1997, The Influence of German Biblical criticism on Muslim apologetics in the 19th Century, consulté le 14 janvier 2010, <http://www.contra-mundum.org/schirrmacher/rationalism.html>.

23 Préface du livre de Kairanawi traduit en français, Rahmatoullah Al Hindi, La Manifestation de la vérité, Paris, Créadif Livres, 1992.

24 Le gouverneur William Muir était un évangéliste et auteur de plusieurs ouvrages d’apologétique chrétienne. Il était également le premier président de la North Indian Christian Tract and Book Society (1848-62).

25 Catherine Kerbrat-Orecchioni, Le Discours polémique, Lyon, PUL, coll. « Linguistique et sémiologie n° 9 », 1980.

26 Sayyid Ahmad Khan, History of the Bijnor Rebellion (with the Causes of the Indian Revolt as an appendix), Michigan, Michigan University Press, 1972.

27 Des sources divergent quant au séjour de Wazir Khan à Londres dans les années 1840 et où il aurait complété sa formation de médecin et eu connaissance du mouvement critique chrétien européen. Avril Powell considère au contraire que c’est en Inde et plus particulièrement à Calcutta qu’il se serait familiarisé avec les écrits des missionnaires protestants. Avril A. Powell, Muslims and Missionaries…, op. cit., p. 234-237.

28 Selon Schirrmacher, Pfander demande à la suite de ce débat l’envoi de ces ouvrages qui lui sont envoyés par les missionnaires catholiques installés en Inde et hostiles aux thèses du courant théologique protestant. Christine Schirrmacher, 1997, The Influence of German Biblical criticism on Muslim apologetics in the 19th Century, consulté le 14 janvier 2010, http://www.contra-mundum.org/schirrmacher/rationalism.html.

29 Sur la différence entre impérialisme et colonialisme, voir Ania Loomba, Colonialism/Postcolonialism, Londres, Routledge, 1998, p. 6-7.

30 Les formes d’hybridation sont également au cœur de l’évangélisme colonial en Afrique du Sud. Jean Comaroff et John Comaroff, « Christianity and Colonialism in South Africa », American Ethnologist, vol. 13, n° 1, février 1986, p. 1-22.

31 Rahmatoullah al Hindi, La Manifestation de la vérité, op. cit. J’utilise la traduction du Coran en français de Rahmatoullah al Hindi (Sourate 27 : 64).

32 J’utilise la traduction du Coran en français de Muhammad Hamidullah (Sourate 27 : 64).

33 Avril A. Powell, Muslim and Missionaries..., op. cit., p. 262.

34 Le cheikh Sayyid Ahmad Dahlan à La Mecque avait également encouragé Kairanawi à publier cet ouvrage. Ibid, p. 290. Voir également, Hugh Goddard, Muslim Perceptions of Christianity, Londres, Grey Seal, 1996, p. 36-58.

35 Les pratiques de traduction sont essentielles à la circulation et au succès international d’un ouvrage digne d’un best-seller. Isabel Hofmeyr, The Portable Bunyan. A Transnational History of The Pilgrim’s Progress, Johannesburg, Wits University Press, 2004.

36 Barbara Metcalf, Islamic Revival in British India..., op. cit., p. 222-232.

37 Les deux principales familles Tokkan et Kalla, qui ont soutenu financièrement les activités de prédication de Deedat, feront partie du conseil d’administration de l’IPCI suite à la maladie de Deedat.

38 Il cite pour illustrer cet évènement la sourate Tawba, verset 24. Voir Ahmed Deedat, The Choice, tome 1, s.l., 1993, p. 186-188.

39 Fawzia Moodley, Post Natal, 14-17 Mars 1990.

40 Vanker est élu président de l’organisation mais en 1958 ce poste revient à Deedat et Vanker devient le secrétaire général jusqu’à sa démission en 1982. Il semble que Goolam H. E. Vanker ait démissionné en raison de son état de santé. Au cours des années 1980, Deedat imposera sa manière personnelle et individuelle de faire la da’wa. Entretien avec A. F. Vanker à Durban, le 24 août 1999.

41 Entretien avec le Dr Mall à Durban, le 4 septembre 1999.

42 Ebrahim Mahida, History of Muslims in South Africa : A Chronology, op. cit., p. 81-82.

43 Voir la brochure d’anniversaire intitulée, As-Salaam, 20 years. Da’wah through Education, s.d.n.l.

44 Al-Burhaan, vol. 1, n° 1, décembre 1987.

45 « The missionary, if he comes and knocks on your door, is militant. No matter what smiling face he comes with, he knows in his heart that he is better than you, otherwise he wouldn’t dare knock on your door to tell you that you are going to go to hell. », Al-Burhaan, vol. 1, n° 4, décembre 1988, p. 3.

46 Éric Albert, « La psychologie de l’action », Sciences Humaines, hors-série n° 9, mai-juin 1995, p. 17.

47 Papa Jimbira Sakho, op. cit., p. 9.

48 Jeff Haynes, Religion, Fundamentalism and Ethnicity. A Global Perspective, Genève, UNRISD (United Nations Research Institute for Social Development), 1995, p. 5.

49 Farid Esak, Qur’an Liberation and pluralism. An islamic Perspective of Interreligion Solidarity Oppression, Oxford, One world, 1997, p. 218.

50 Farid Esack le définit comme un « musulman évangéliste » qui ne se soucie que de l’approche fondamentaliste de la religion. op. cit.

51 Juan Bosh, Christianisme et apartheid, Talence, Centre d’étude d’Afrique Noire (CEAN), 1991, p. 1.

52 La majorité du peuple afrikaner appartient à l’une des trois églises réformées hollandaises : la NGK, la Nederduitse Hervormde Kerk (NHK) et la Gereformeerde Kerk (GK). Voir Marjorie Hope et James Young, The South African Churches in a Revolutionary Situation, Maryknoll, Orbis Books, 1983, p. 169-176. Au cours de la transition démocratique, la NGK reviendra sur ses positions et condamnera la politique du grand apartheid en demandant pardon pour l’avoir soutenue.

53 Ibid., p. 169. Voir également, Elphick Richard et Davenport Rodney, (eds), Christianity in South Africa, a political, social, and cultural history, Le Cap, David Philip, 1997,

54 Anne-Marie Goguel et Pierre Buis, Chrétiens d’Afrique du Sud face à l’apartheid, Paris, L’Harmattan, 1978, p. 36.

55 Voir Jansie Kilian, Religious freedom in South Africa, Pretoria, University of South Africa, 1993.

56 Comme l’indique un article du Muslim Views en hommage à Deedat les musulmans en avaient plus qu’assez de leur statut de citoyen de seconde zone. « A lifelong dedication to da’wah », Muslim Views, novembre 2003, p. 40.

57 Voir Riaz C. Jamal, The Role and Contribution…, op. cit., p. 104. Goolam Vahed, « Ahmed Deedat and Muslim-Christian… », art. cit.

58 Gerrie J. A. Lubbe, The Muslim Judicial Council. A Descriptive and Analytical Investigation, thèse de doctorat en littérature et philosophie, University of South Africa, 1989, p. 131.

59 Ibid., p. 132-133. Voir également Sheikh Ahmed Behardien, A Reply to the History of Hadjie Abduellah as told by himself. A booklet issued by the Dutch Reformed Church, Kimberley, Kenso Printers, Ahlie Sunnah wal Jamaah Society, 1962 ; Sheikh Ahmed Behardien, A Reply to Rev. A.R. Hampson and the members of the Anglican Church of the Province of South Africa, Le Cap, Muslim Judicial Council, (s.d).

60 De la même manière, à la fin des années 1970 et à la suite d’une conférence publique de Deedat, des graffitis « Moslems Dog Devil » et « See Papers – Iran Murderers » ont été inscrits sur les murs de bâtiments du centre ville de Durban. Ticks Chetty, « Militant Christians launch a Holy War in Graffiti », Sunday Tribune, 25 février 1979.

61 Gerrie J. A. Lubbe, « Muslims and Christians in South Africa », Islamochristiana, n° 13, 1987, p. 124. Voir également, Carole Cooper, (ed.), Race Relations Survey, Johannesburg, South African Institute of Race Relations (SAIRR), 1986, p. 324-326.

62 Les événements de Soweto sont provoqués suite à l’annonce du vice-ministre de l’Éducation bantoue qui veut imposer l’afrikaans comme langue d’enseignement chez les non-Blancs. Les lycéens s’opposent à ce projet car il leur est insupportable d’étudier dans la langue de l’oppresseur. Ils manifestent le 16 juin 1976 dans les rues de Soweto. Les autorités répondent avec brutalité notamment à Soweto, au Cap où la violence éclate en tirant sur la foule. En trois mois, près de sept cents personnes sont mortes dont deux Blancs. Voir Georges Lory, L’Afrique du Sud, Paris, Karthala, 1998.

63 L’United Democratic Front (UDF) réunissait les différentes formations anti-apartheid dont le Natal Indian Congress, le Transvaal Indian Congress, des associations liées à l’ANC, des organisations syndicales, des Églises, et des clubs sportifs.

64 L’IPC et par la voie de son secrétaire, Vanker, n’ont pas soutenu la censure de ce pamphlet mais ont plutôt défié la Dutch Reformed Church de participer à un débat public avec le dénommé Hadji Abdullah. « Moslems challenge DRC to produce “confessions” man », Sunday Tribune, 29 octobre 1961.

65 Gerrie J. A. Lubbe, « Muslims and Christians in South Africa », art. cit., p. 125.

66 Joost Blank avait déclaré publiquement que l’apartheid et l’islam représentaient les deux plus grands dangers auxquels le christianisme devait faire face en Afrique. Voir « Anti-christian sect moves in on the Natives », Sunday Tribune, 19 juin 1960.

67 Voir S. Von Sicard, « Contemporary Islam and its World Mission », Missiology, vol. 4 (3), 1976, p. 354.

68 « All the Christians you can handle with the same weapon that is the Bible ». Entretien avec Deedat à son domicile, Verulaam, 1999. Il convient aussi de souligner que Deedat a suivi des formations privées à Durban pour améliorer ses techniques d’orateur. Il a repris à son compte, les enseignements de Dale Carnegie dans ses ouvrages (« How to Win Friends and Influence People », « How to Stop Worrying and Start Living »), et ce dès le milieu des années 1950. Voir « The decision that helped these men will help you », The Leader, 19 août 1955. Dans cet article, on retrouve la photo de Deedat avec ses commentaires sur cette formation qui lui a permis de gérer son stress devant un public.

69 Amartya Sen, Identity and Violence..., op. cit., p. 65.

70 Max Weber, Économie et société, tome 2. L’organisation et les puissances de la société dans leur rapport avec l’économie, Paris, Presse Pocket, 1995, p. 222-223.

71 Papa Jimbira Sakho, Jalons pour le dialogue islamo-chrétien, op. cit., p. 9.

72 Gilles Kepel décrit aussi l’importance du prône avec l’exemple du Cheikh Kichk et de son impact en Égypte et dans le monde arabe. Gilles Kepel, Le Prophète et le Pharaon. Les mouvements islamistes dans l’Égypte contemporaine, Paris, La Découverte, 1984.

73 Dans les vidéos de l’IPCI, Deedat est présenté sous le titre solennel de savant sud-africain musulman de la Bible chrétienne. (Ahmed Deedat, South African Muslim scholar of the Christian Bible).

74 « Sache que les Chrétiens prétendent que les prophètes ne sont infaillibles que dans l’exercice de leur mission et que, dans tous les autres actes de leur vie, soit avant, soit après leur mission, ils sont capables de toute espèce de péchés et de crimes. Ils peuvent se rendre coupables d’inceste, de fornication, d’idolâtrie, et il n’y a point de prophète, depuis Abraham jusqu’à Jean-Baptiste qui, selon eux, ne soit fornicateur, adultère, ou fils d’adultère. Que Dieu nous préserve d’avoir des opinions aussi abominables sur le compte des prophètes. […] Beaucoup de faits qu’ils reprochent à Mohammad, que la bénédiction et le salut soient sur lui, et qui sont des péchés suivants leurs assertions, ne devraient pas être blâmables chez un prophète, d’après les principes qu’ils professent. C’est bien à regret que je transcris les contes absurdes et impies qui se trouvent dans leurs livres au sujet des prophètes, car je ne crois pas que des prophètes n’aient jamais pu se rendre coupables des crimes qu’on leur impute. Cependant, la violence des attaques portées par les prêtres contre Mohammad, que la bénédiction soit sur lui, sur des points insignifiants me forcent à donner quelques détails sur les vies des prophètes d’après l’Écriture, non pas que j’y crois, mais par manière de réfutation indirecte et de réduction par l’absurde. Je répète encore une fois que je ne professe pas ces doctrines condamnables à l’endroit des prophètes et que transcrire des impiétés ce n’est pas y croire. » In Rahmatoullah Al Hindi, La manifestation de la vérité, op. cit., p. 370.

75 « According to the high moral scruples of the Christian rulers of South Africa, who have banned the book, “ Lady Chatterley’s Lover ”, because of a “ tetragrammaton ” (a four-letter word), they would most assuredly have placed a ban on the “Holy Bible” if it had been a Hindu religious Book, or a Muslim religious Book. But they are utterly helpless against their own “Holy Book”, their “ SALVATION ” depends upon it ! » Ma traduction. Ahmed Deedat, The Choice, tome 2, op. cit., p. 129-130.

76 Ibid., p. 6.

77 Ibid., p. 7.

78 Ahmed Deedat, La Bible est-elle la parole de Dieu ?, Durban, IPCI, s.d., p. 62.

79 Deedat a également débattu avec Nehls Gerhard de l’Evangelical Mission Press du Cap, Professeur Cumpsty, directeur du département d’études religieuses à l’Université du Cap sur « La Bible est-elle la parole de Dieu ? », ainsi qu’avec le père Mc Manus à la même université. Il a également donné des conférences à l’Université de Stellenbosch au département de théologie. Informations obtenues à partir de la liste des cassettes audio de Deedat mises en vente, archive personnelle de Sahlie Mohammed, Le Cap.

80 M. Makki, « Transvaal in the 1970’s – The symposium that lead to great humiliation for Muslims and Deedat », The Muslim Digest, vol. 36/37, juillet-octobre 1986, p. 43-44.

81 Distribution de l’IPC d’un pamphlet contenant le témoignage de J. Gilcrease, une Américaine baptiste qui s’est convertie à l’islam après avoir enseigné pendant dix ans dans l’école de son église. Peut-être faut-il y voir une nouvelle provocation de Deedat à l’égard de John Gilchrist, le quasi homonyme de la convertie américaine. « J. Gilcrease. A Baptist Church school-teacher points the road to Islam », IPC, s.d.

82 Dans la série « Qur’an and Bible Series », Gilchrist s’est attaché à réfuter les propos de Deedat sur le christianisme dans plusieurs publications comme : A Reply to Ahmed Deedat’s ’The Quran or the Bible – Which is God’s Word ? ; The Crucifixion of Christ : A Fact, not Fiction ; Is Muhammad Foretold in the Bible ?, etc.

83 John Gilchrist, The Textual History of the Qur’an and the Bible, s.l., 1985, p. 46.

84 À ce sujet Gilchrist cite un article du journal Awake, une publication des témoins de Jéhovah, souvent utilisée par Deedat : « les 50000 erreurs dans la Bible ». Gilchrist précise que les témoins de Jéhovah ne représentent qu’« un culte minoritaire et non chrétien », et que dans cet article daté de 1957 aucune mention n’est faite sur l’identité des soi-disants « étudiants modernes » qui affirment l’existence de ces 50 000 erreurs. Il critique Deedat pour la faiblesse de son argumentation surtout lorsqu’elle ne repose sur aucune source fiable. Ibid., p. 21-22.

85 Craig Bird cite les propos de J. Gilchrist concernant Deedat : « He’s a pretty provocative fellow. But I think he has mellowed some over the years. I know I have – I used to thrive on opposition, but now I see the best way to witness is relationally, by loving them. In the same way, Deedat is more effective promoting Islam instead of attacking Christianity ». In Craig Bird, « A Defender of Islam », The Commission, février-mars 1993, p. 63. Par ailleurs, l’auteur de l’article indique que la polémique entre les deux hommes n’a pas empêché Gilchrist d’accepter l’invitation à dîner au domicile de Deedat.

86 Mohammed Makki, « Deedat’s involvement in various court cases », The Muslim Digest, vol. 36/37, juillet-octobre 1986, p. 99.

87 Entretien avec David Foster, un prédicateur de l’Église méthodiste, à Durban, le 26 janvier 2000.

88 Georges Vignaux, Le Discours acteur du monde. Énonciation, argumentation et cognition, Gap, Ophrys, 1988.

89 Mohammed Makki, « Portrayal of Deedat as Shaikh of Islam by ’Yaqeen International’ Questioned », The Muslim Digest, février-mars 1988, p. 45. Propos qu’il m’a confirmé lors d’un entretien : « La plus importante des choses que j’ai apprise de lui est d’avoir mémorisé au moins douze versets du Saint Coran » (« One great thing I learnt from him was to memorize at least twelve verses of the Holy Qur’an »).

90 Voir Humphrey John Fisher, Ahmadiyyah : a Study in Contemporay Islam in West Africa, Oxford, Oxford University Press, 1963.

91 Une branche de la société théosophique a été créée à Johannesburg en 1899 et qui avait pour but de diffuser la théosophie, doctrine ésotérique inspirée de l’hindouisme, du soufisme musulman, du taoïsme et du bouddhisme.

92 Le leader du mouvement Ahmadiyya de Lahore, Muhammed Ali, était un auteur prolifique. Jusqu’à sa mort en 1951, il va orienter son mouvement vers la rénovation de la pensée islamique, et le fondement de cette idéologie sera notamment exposé dans sa très controversée traduction du Coran qui rejoint les thèses de Ghulam Ahmad. Voir également, « Kwaja Kamaluddin in the same boat as Muhammad Ali Qadiani », The Muslim Digest, octobre-novembre, 1978.

93 « Qadianis claim muslim status », Al-Qalam, vol. 6, n° 6, juillet 1982, p. 1. Cet article cite les propos de l’ASC, l’IPC et le MYM qui ont déclaré les Qadianis et les Ahmadiyya non-musulmans.

94 Voir Gerrie J. A. Lubbe, The Muslim Judicial Council. A Descriptive and Analytical Investigation, op. cit.

95 Voir Georg Simmel, Le conflit, Paris, Circé, 1995.

96 John Gilchrist, The Crucifixion : Fact, not Fiction, Roodeport Mission Press 1985, p. 3.

97 Merlin W. Inniger, The Ahmadiya Movement…, art. cit. Selon Schirrmacher, il est bien possible que la croyance en la mort de Jésus chez les Ahmadiyya ait été influencée par le courant rationaliste chrétien allemand du XIXe siècle. Christine Schirrmacher, 1997, The Influence of German Biblical criticism on Muslim apologetics in the 19th Century, consulté le 14 janvier 2010, http://www.contra-mundum.org/schirrmacher/rationalism.html.

98 Voir « Deedat sold hundreds of copies of Ahmadi/Qadiani Book that insulted and blasphemed Jesus and his Mother Mary », The Muslim Digest, janvier-février 1997, p. 323.

99 Deedat ne s’est jamais réclamé d’une quelconque appartenance au mouvement Ahmadiyya. Il semble que cette accusation soit essentiellement véhiculée par Makki dans la revue The Muslim Digest. Pourtant, il a été de nouveau accusé d’avoir fait la promotion de la théorie bahaïe de Rashad Khalifa, celle du numéro 19, pour prouver que le Coran est bien la parole de Dieu dans son livre, « Al Qur’an : The Ultimate Miracle ». Voir Muslim Digest, février-mars 1988, p. 46-47. Deedat a, par la suite, dénoncé les activités de Rashad Khalifa et l’a défié, en 1987, à un débat à Madison Square Garden, à New York, sur ses croyances et sa proclamation en tant que messager de Dieu. Voir Al-Burhaan, vol. 1, n° 3, août 1988.

100 Dans les années 1970, Sheikh Nazim Mohammed du Muslim Judicial Council du Cap demande aux musulmans de ne pas assister aux conférences de Deedat considérées comme non islamiques.

101 Christian W. Troll, « Two Conceptions of da’wa in India : Jamā’at-i islāmī and Tablīgh Jamā’at », Archives de sciences sociales des Religions, n° 87, juillet-septembre 1994, p. 115-133.

102 Ahmed Deedat, The Choice, tome 1, op. cit. Voir le chapitre, « Muhammad the Greatest » où Deedat cite les ouvrages de Thomas Carlyle, On Heroes Hero-worship and the Heroic in History, Londres, 1959 et de Alphonse de Lamartine, Histoire de la Turquie, Paris, 1854.

103 Les Ahmadiyya d’Angleterre semblent avoir inauguré cette tendance à faire référence à des auteurs littéraires d’Occident notamment dans leur revue Islamic Review à laquelle les membres de l’ASC ont eu accès comme Deedat vraisemblablement. Entretien avec les membres de l’ASC à Durban, le 16 août 1999.

104 Vidéo de Deedat à Durban, le 3 janvier 1994. Archives de l’IPCI.

105 Voir vidéo de sa conférence au Cap, « Dire Warning ». Deedat y affirme que Dieu dans le Coran interpelle les musulmans en les menaçant d’un châtiment s’ils ne pratiquent pas la da’wa. L’interprétation qu’il donne du châtiment divin a des répercussions dans la vie sociale et politique du musulman. C’est à partir du verset 38 de la sourate Muhammad qu’il introduit le cœur du sujet : la da’wa comme obligation islamique.

106 Larry A. Poston, Islamic Da’wah in North America..., op. cit.

107 Vidéo de l’IPCI 10 août 1994 (archives personnelles de Deedat).

© Presses universitaires de Provence, 2011

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