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La controverse islamo-chrétienne en Afrique du sud

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Samadia Sadouni

Chapitre II. Les réformismes religieux et les pionniers de la mouvance islamiste : l’Arabic Study Circle et Ahmed Deedat

Texte intégral

1Les musulmans indiens d’Afrique du Sud, installés en grande partie dans les anciennes provinces du Natal et du Transvaal, et dans une moindre mesure au Cap, se pensent d’abord comme une communauté faisant partie intégrante de l’Oumma. C’est dans le cadre de cet espace musulman transfrontalier que divers courants réformistes émergent en Afrique du Sud, qui doivent autant au réformisme musulman, né en Inde au XIXe siècle, qu’aux dynamiques locales de leur formation. Les liens avec l’Inde, à travers la multiplicité des flux de circulation – dont les stratégies matrimoniales, les échanges économiques et caritatifs, les retours pour des formations dans les universités et instituts théologiques –, participent avant tout à l’implantation traditionaliste de l’islam indien parmi les primo-migrants. Deux principaux courants religieux de l’islam indien, Deoband et Barelwi, seront importés en Afrique du Sud. Les oulémas de l’école Deoband ou Barelwi ont en commun de privilégier, en contexte d’immigration, la construction d’une communauté religieuse fermée sur son environnement sociétal, renforçant ainsi la privatisation d’un espace public musulman sud-africain.

  • 1 Gilles Kepel et Yann Richard, (dir.), Intellectuels et militants de l’Islam contemporain, Paris, Se (...)

2Toutefois, de « nouveaux intellectuels1 » nés en Afrique du Sud, représenteront les agents du changement dans le champ communautaire religieux en se réappropriant le discours des islamistes du sous-continent indien et du monde arabe. Ils offrent un activisme musulman alternatif au traditionalisme des oulémas. Ils ouvrent le champ musulman à la modernité religieuse et transcendent les frontières ethniques et communautaires pour mieux faire entrer l’islam dans l’espace public. La création de différentes écoles musulmanes, dans les années 1940, n’était que le prélude de ce mouvement agissant pour la da’wa communautaire. Les frontières mouvantes de l’espace communautaire et religieux seront analysées dans ce chapitre à travers l’étude du réformisme musulman, considéré ici comme une matrice conceptuelle réinventée par des acteurs issus de différentes périodes. Le retour aux sources de l’islam a, en effet, pour caractéristique de se régénérer de période en période, mais s’exprime de diverses manières au sein de différentes organisations islamiques telles que l’Arabic Study Circle (ASC), l’Islamic Propagation Centre (IPC) de Deedat (chapitre III) et le Muslim Youth Movement (chapitre IV).

Les courants islamiques indiens à Durban : islam populaire Barelwi et traditionalisme Deoband

3L’islam indien à Durban a été fortement influencé à ses débuts – à la fin du XIXe siècle – par deux figures du soufisme populaire soutenues par le groupe des travailleurs sous contrat : Badsha Peer et Sufi Sahib. Ces derniers ont participé à l’implantation d’un islam traditionnel soufi qui incarne une quête mystique et la transmission en Afrique du Sud de la culture, des valeurs et des coutumes indiennes musulmanes. Dans les années qui suivent leur arrivée, un mouvement de clercs, issu de l’école Deoband, s’impose progressivement dans l’organisation de la communauté musulmane sud-africaine. La particularité de l’école Deoband est de s’opposer aux partisans de cet islam traditionnel soufi représenté à Durban par l’école théologique Barelwi. Cette stratification religieuse, qui s’ajoute à la stratification d’origine migratoire, linguistique et villageoise, continue de nos jours à marquer les particularismes identitaires des musulmans indiens d’Afrique du Sud.

Islam populaire et action sociale du soufisme à Durban

  • 2 La voie Qâdiriyya, du nom de son cheikh éponyme ’Abd al-Qâdir al-Djîlânî (m. 1166) et d’origine per (...)
  • 3 Fatima Meer, Portrait of Indian South Africans, op. cit., p. 202. Meer a un avis contraire à celui (...)
  • 4 Voir Suleman Essop Dangor, Sufi Sahib, Durban, Iqra, 1995, p. 7 ; G. R. Smith, « A Muslim Saint in (...)
  • 5 L’éponyme de l’ordre Chistiyya est le maître soufi Kwaja Moinuddin Chisti qui a émigré de Perse et (...)

4Badsha Peer (le saint roi) et Sufi Sahib (le maître soufi), tous deux considérés comme des saints et autour desquels différents cultes musulmans sont organisés, représentent les premières figures de la da’wa soufie au Natal et plus particulièrement à Durban. Badsha Peer, de l’ordre soufi, (tarîqa), Qâdiriyya2 et originaire de Madras, représente la communauté des travailleurs musulmans sous contrat. Certaines sources affirment qu’il a débarqué au Natal du troisième ou quatrième navire en provenance du sud de l’Inde3. La tradition lui prête différents miracles qui lui auraient valu d’être libéré de son contrat par ses employeurs. Ces miracles l’ont doté de caractères de sainteté et de mysticisme qui entretiennent son souvenir jusqu’à nos jours. Badsha Peer est mort à Durban en 1886. Contrairement à Badsha Peer, la sainteté de Ghulam Muhammad Shah, dit Sufi Sahib, était fondée sur ses activités de bienfaisance plutôt que sur des miracles qui lui auraient été attribués4. Né en Inde, en 1850, dans le village d’Ibrahimpatan, dans le district de Ratnagiri (sur la côte du Konkan, entre Goa et Bombay), il est initié à la tarîqa Chistiyya5, sous la direction spirituelle de Habib Ali Shah, à Hyderabad. Arrivé à Durban en 1895, il joue un rôle majeur dans l’implantation du soufisme, et plus particulièrement des ordres soufis Qâdiriyya et Chistiyya dont il a reçu l’ijâza (certificat de transmission du savoir), ainsi que dans la construction d’une communauté linguistique ourdoue.

5Sufi Sahib a ciblé essentiellement dans ses activités caritatives et de da’wa les basses classes dans le groupe des travailleurs sous contrat et parmi leurs descendants. On retrouve dans l’origine sociale de cette communauté un héritage de l’islam traditionnel indien qui est essentiellement incarné par une population rurale. La construction de mosquées, de madrasa-s et de neuf centres islamiques au Natal, un au Cap et un au Lesotho, ont participé à l’institutionnalisation du soufisme indien en Afrique du Sud. À ces institutions soufies (khânqâh) étaient rattachés le plus souvent des orphelinats, des pensions de famille, des cimetières, qui représentaient par ailleurs les principales institutions indispensables à la construction d’une communauté. Le centre islamique de Riverside, où se trouve le mausolée (mazâr) de Sufi Sahib, demeure avec la mosquée un des sites religieux les plus visités d’Afrique du Sud. En 1980, il a été déclaré monument national religieux.

6En tant que guide religieux, Sufi Sahib privilégie l’ourdou dans la cohésion communautaire des Indiens musulmans. L’ourdou est considéré comme le vecteur de l’islam, car son écriture, de nature arabo-persane, confère à l’ourdou une proximité avec la langue originale du Coran. En revanche, l’origine sanskritique, proche des textes sacrés hindous, de la langue gujarati facilite son amalgame avec l’hindouisme. De la même manière qu’en Inde, au XIXe siècle, les musulmans indiens d’Afrique du Sud ont utilisé l’ourdou pour transcender la diversité linguistique et ethnique de leur communauté. En Afrique du Sud, les Gujaratis, les Konkanis, les Mehmons, les Pathans et les Punjabis ont adopté l’ourdou dans le champ religieux et culturel pour se distinguer, en particulier, des hindous et se donner ainsi une identité propre, sachant que les différents dialectes de l’Inde (le gujarati, le tamoul, le télégou) sont aussi parlés par les Indiens hindous, chrétiens et musulmans.

7Afin de renforcer l’organisation et l’unification de la communauté musulmane, Sufi Sahib a également rendu populaire d’autres symboles d’identification au culte musulman. Par exemple, les processions annuelles qui représentaient la tragédie de Kerbala, en Iraq, où le petit-fils du Prophète, Hussein, a péri dans une guerre civile perdue contre les armées du calife de Damas en 680, mais aussi les urs (célébration de l’anniversaire de la mort d’un saint soufi) et le mawlid (célébration de l’anniversaire du Prophète). Ces fêtes musulmanes, héritées de l’Inde, constituent jusqu’à nos jours des moments importants de la vie religieuse des musulmans sud-africains. Mais ces formes de piété populaire sont fortement critiquées par les partisans de l’école Deoband qui représente avec l’école Barelwi deux mouvements de réforme islamique nés en Inde au XIXe siècle. De la même manière qu’en Inde, la fidélité à une école particulière a divisé les oulémas d’Afrique du Sud autour desquels différentes congrégations se sont formées et rassemblées.

Les écoles Deoband et Barelwi : origines et modes d’action en Afrique du Sud

  • 6 Barbara Metcalf, Islamic Revival in British India : Deoband, 1860-1900, Princeton, Princeton Univer (...)
  • 7 Usha Sanyal, Ahmad Riza Khan Barelwi. In the Path of the Prophet, Oxford, Oneworld Publications, 20 (...)

8À la suite de la révolte des Cipayes en Inde et de sa répression par les Britanniques, la profonde réorganisation de la communauté musulmane a mené à la création de différents mouvements réformistes dont l’école Deoband, créée en 1867 par Maulana Qasim Nanautawi (1833-1877), assisté par Maulana Rashid Ahmed Ganghohi (1829-1905). Les oulémas Deoband, en continuité avec le réformisme religieux de Shah Waliullah (1702-1762), prônaient un retour aux sources du Coran et à la sunna du Prophète. Ils ont réagi contre des pratiques jugées non orthodoxes, comme celles du syncrétisme hindo-musulman qui, selon eux, était incarné par l’école Barelwi. L’objectif du mouvement Deoband était de former, au sein de son réseau de madrasa-s et de dâr ulum (établissement islamique supérieur), des oulémas. Ces derniers devaient être les principaux agents d’un enseignement islamique traditionaliste rénové au sein de la communauté musulmane6. Le succès de l’institut Deoband était tel qu’au cours d’un siècle, de 1867 à 1967, 15 000 étudiants y ont été diplômés7.

  • 8 Contrairement à Barbara Metcalf, Usha Sanyal considère le mouvement Barelwi comme réformiste. Barba (...)

9L’école théologique Barelwi, qui doit son nom à Maulana Ahmad Rida Khan Barelwi (1856-1921), se réclame aussi, dans les années 1880, du réformisme musulman8. Contrairement au mouvement Deoband, elle n’est pas dotée d’un institut théologique moderne reposant sur un modèle bureaucratique occidental. Fervente dans les pratiques de dévotion populaire, l’école Barelwi est surtout influente dans le Deccan et au Pakistan, mais aussi dans la diaspora indienne, comme en Angleterre et en Afrique du Sud. Selon les croyances des Barelwi, les saints jouent le rôle d’intercesseurs entre eux et Dieu. C’est sur ce terrain de l’interprétation et de la légitimité religieuse donnée à l’intercession du Prophète Mahomet et des saints musulmans que se situe le conflit entre l’école Deoband et Barelwi. Les oulémas Deoband considèrent le culte des saints comme de dangereuses innovations en islam (bid’a), condamnées par la stricte orthodoxie islamique. De leur côté, les Barelwi considèrent les écoles théologiques hostiles à leurs pratiques populaires comme appartenant à la mouvance wahhabite et, du coup, les désignent comme des apostats (dont le philosophe et poète Muhammad Iqbal).

  • 9 Voir Syed Habibul Haq Nadvi, Islamic Resurgent Movements in the Indo-Pak subcontinent during the ei (...)
  • 10 Usha Sanyal, Ahmad Riza Khan..., op. cit.

10Les nombreuses fatwa-s de Maulana Ahmad Rida, ainsi que la publication et la distribution de pamphlets, visaient le plus souvent à dénoncer leurs adversaires qualifiés de wahhabites. C’est un terme général utilisé pour quiconque a, selon eux, manqué de respect à l’égard du Prophète, mais aussi pour ceux qui ont profané les tombes des saints, qui ont empêché les musulmans de faire la ziyara (visite, pèlerinage) sur la tombe de Mahomet, qui ont tenté de détruire sa tombe et qui ont rejeté des hadîths (les « dits » et gestes du Prophète Mahomet et de ses Compagnons9). En se déclarant al sunna wa jama’a (la communauté de la sunna), les oulémas Barelwi ont usé du procédé théologique du takfîr (excommunication) afin de mieux affirmer leur conformité à la sunna du Prophète et l’universalisme de leur mouvement. L’accusation de kufr (mécréance) qui a visé, d’abord dans les années 1890, la Nadwatu’l-’ulamā de Lucknow et, ensuite, les oulémas Deoband, a provoqué la production d’une littérature polémique dans les deux camps, transmise de génération en génération et le long des réseaux diasporiques10.

  • 11 Ceux qui furent gagnés par les idées séparatistes en Inde comprenaient, essentiellement, des modern (...)
  • 12 Usha Sanyal, Ahmad Riza Khan Barelwi..., op. cit., p. 80-81.
  • 13 Gail Minault, The Khilafat Movement : Religious Symbolism and Political Mobilization in India, New (...)

11Dans le domaine du politique, les écoles Deoband et Barelwi, en Inde, ont un rapport différent avec l’État et les non-musulmans. Ce sont les oulémas du mouvement Deoband et de la Nadwatu’l-’ulamā qui ont été les plus militants sur le plan politique. La création, en 1919, de la Jami’at-ulama-yi Hind (JUH), une association d’oulémas qui est jusqu’à nos jours fortement dominée par les Deoband, s’engage avec les hindous dans la lutte politique pour l’indépendance. Ces oulémas réformistes ont soutenu le nationalisme musulman indien11 qui a été incarné, à ses débuts, par une politique de coopération avec les hindous au sein du Khilafah Movement (1918-1924), un courant en faveur de la défense du Califat auquel Gandhi lui-même se joindra. Maulana Ahmad Rida Khan était fortement opposé à ce nationalisme musulman. En effet ce dernier considérait que le sultan de Turquie, n’étant pas un descendant Qorayshite, ne pouvait revendiquer le titre de calife et que l’alliance avec les hindous n’était pas légitime au regard de son interprétation de l’islam12. Le nationalisme indien unitaire, auquel contribuent conjointement le Congrès national indien et les oulémas de la JUH, sera néanmoins de courte durée, en raison de l’émergence de l’extrémisme politico-religieux dans les deux communautés hindoue et musulmane, dès la seconde moitié de 192113.

12L’école Barelwi a, quant à elle, volontairement pris ses distances avec la politique indienne. Elle s’est entièrement consacrée à des confrontations théologiques (munazara) avec ses adversaires, en l’occurence l’école Deoband et la Nadwatu’l-’ulamā, ainsi qu’avec le mouvement d’Aligarh et des Ahl-i-hadîth, ces derniers étant les plus proches des wahhabites. C’est de nouveau par le biais d’une fatwa publiée en 1921 que Rida Khan condamne l’action de résistance des musulmans. Il y affirme que l’Inde britannique fait partie du dâr al-islam (maison de l’islam) et non du dâr al-harb (maison de la guerre), car le pouvoir, selon lui, n’interdisait pas la pratique religieuse des musulmans. Ainsi, il considère que seule l’absence de liberté religieuse, en tant que critère théologique, justifie un mouvement musulman de contestation politique. Cependant, la circulation de cette fatwa de nature polysémique fera l’objet de différentes interprétations, notamment par les partisans Barelwi qui s’inspireront de la condamnation de toute coopération avec les hindous pour appuyer leur demande d’un État indépendant à l’instar du Pakistan.

  • 14 Ebrahim Mahida, History of Muslims in South Africa…, op. cit.
  • 15 Entretien avec Maulana Omarjee, Durban le 6 mars 2000.

13Formés dans le sous-continent indien, les oulémas sud-africains d’origine indienne sont les principaux agents de la pénétration de ces deux écoles théologiques, Deoband et Barelwi, en Afrique du Sud. C’est le cas notamment de Maulana Omarjee, ancien membre influent du Jama’at Ulama du Natal, créé en 195014. Il est le premier ’alim (savant, singulier de oulémas) de Durban à s’être rendu en Inde, en 1938, au séminaire islamique de Deoband d’où il sortira diplômé en 194915. Les oulémas Barelwi à Durban ont, quant à eux, le plus souvent poursuivi leurs études dans des établissements islamiques pakistanais tels que l’Aleemiyah Institute of Islamic Studies, créé par Maulana Ansari à Karachi, un prédicateur sur lequel nous reviendrons plus tard (chapitre IV). Les contacts étroits que les oulémas Barelwi et Deoband sud-africains continuent à entretenir avec le sous-continent indo-pakistanais participent à la reproduction d’une tradition islamique fortement imprégnée de l’histoire de l’islam du sous-continent, de sa culture et de ses langues vernaculaires.

14Cependant, le réformisme qu’inaugurent les écoles Deoband et Barelwi en Inde à la fin du XIXe siècle prend, en Afrique du Sud, des formes conservatrices et traditionalistes qui marquent la culture religieuse et politique des immigrés indiens. La politisation des oulémas Deoband au sein du JUH et leur engagement pour l’indépendance de l’Inde n’ont aucune influence sur les immigrés Deoband. C’est principalement autour de conflits théologiques que s’organise la vie religieuse des Indiens musulmans d’Afrique du Sud. Ils sont, on l’a vu, libres de vivre leur religion sans aucune intervention étatique sur leur territoire communautaire et religieux (chapitre I). Les Barelwi cherchent avant tout à défendre l’héritage culturel indien et les traditions soufies, alors que les Deoband, hostiles aux diverses formes de piété populaire, véhiculent une lecture littéraliste de l’islam. En Afrique du Sud, les relations entre les Barelwi et les Deoband sont de nature conflictuelle, essentiellement sur des sujets relatifs à la célébration du mawlid et la visite aux mausolées. Les Barelwi ont reproduit en Afrique du Sud les controverses religieuses qui associent, en Inde, le discours rigoriste des oulémas Deoband au wahhabisme et à la mécréance. Les conflits théologiques nés dans l’Inde coloniale trouvent ainsi leur prolongement dans l’espace plus large de l’Empire britannique, notamment à travers les réseaux migratoires indo-musulmans. L’importation de rivalités religieuses d’Inde n’a fait que renforcer ce phénomène de mondialisation qui mettait à la portée des communautés diasporiques indiennes des idées dont elles se servaient pour construire des frontières internes et identifier ceux qui se trouvait dans le « vrai islam ». De même que les chrétiens invitaient des représentants du mouvement évangéliste américain, les musulmans ont fait appel aux oulémas du sous-continent indien pour légitimer leur courant théologique en Afrique du Sud. Ce va-et-vient entre l’Afrique du Sud et l’Inde et, après la partition, le Pakistan, n’a fait que renforcer l’implantation des écoles Deoband et Barelwi à travers la pratique de la da’wa communautaire. La prédication itinérante a trouvé d’autres relais pour assurer la circulation de ces conflits doctrinaux, tels que la distribution internationale de littérature polémique et les sites internet.

  • 16 Lenasia est une zone résidentielle indienne qui se trouve à 30 km de Johannesburg.

15Le transfert de la polémique théologique intra-musulmane d’Inde en Afrique du Sud aura pour conséquence de renforcer au Natal l’influence et l’autorité religieuse des oulémas Barelwi sur celle des oulémas Deoband. La grande majorité des membres et fidèles de l’islam Barelwi se recrutent au sein de la classe ouvrière et dans les townships indiens de Chatsworth et de Phoenix. Ces derniers restent attachés à des traditions indiennes, comme les pratiques de dévotion populaire à un saint, et rejettent donc la stricte orthodoxie de l’école Deoband et sa conception d’un islam pur. Cependant, l’école Deoband gagne du terrain dans d’autres villes sud-africaines et reste influente dans l’ancienne province du Transvaal, et plus particulièrement à Johannesburg et dans les townships indiens tels que Lenasia16.

  • 17 Pendant l’apartheid, les oulémas sunnites se sont regroupés au sein de différentes organisations is (...)

16Ces conflits religieux qui culminent dans les années 1970, conduisent à une dissidence au sein de la Jama’at Ulama de Durban et à la création, en 1978, d’une nouvelle organisation d’oulémas Barelwi, la Sunni Jama’at Ulama. Cette rupture doit aussi se comprendre par l’émergence du Tabligh Jama’at (TJ), un courant missionnaire transnational qui renforce l’autorité religieuse des oulémas Deoband et accélère leur regroupement quasi corporatif en une sorte de clergé. La scission au sein du corps des oulémas sunnites favorise ainsi le développement des identités particularistes et différentialistes17. Les partisans de l’école Barelwi sont désignés comme sunnis, c’est-à-dire ceux qui se regroupent au sein de al sunna wa jama’a, et les tablighis sont identifiés comme les membres du TJ et de l’école Deoband.

  • 18 « First ten years of Darul-Uloom Newcastle. 1973-1983 », Ladysmith, s. d.
  • 19 Entretien avec Maulana M. E. Nanabhay à Lenasia, membre éxécutif du Jama’at Ulama du Transvaal et d (...)

17La compétition religieuse devient telle que les oulémas Deoband ou Barelwi développent en Afrique du Sud les mêmes modes d’organisation et d’institutionnalisation : création d’un réseau de madrasa-s et d’un dâr ulum, élaboration d’un programme scolaire religieux, alliance avec de riches familles marchandes. C’est le mouvement Deoband qui ouvre, en 1973 à Newcastle, au nord du Natal, le premier dâr ulum d’Afrique du Sud qui offre un enseignement de la théologie en anglais avec l’arabe et des matières séculières18. Les membres Deoband du Jama’at Ulama du Natal y forment les futurs oulémas du pays et y diffusent leur pensée islamique particulariste en dehors de la communauté indienne, par le recrutement d’élèves originaires des communautés noire et malaise du Cap. Dans l’ancienne province du Transvaal, la visite en 1981 de Maulana Muhammad Zakariyya, une figure du TJ en Inde, représente un succès tel qu’après son départ, les habitants de Lenasia décident de construire le dâr ulum Zakariyya pour former les futurs oulémas Deoband de la province et les jeunes membres du TJ19.

18Les mosquées sont également des lieux producteurs de différences. La plupart sont des territoires réservés à un groupe musulman particulier partageant les mêmes lecture et interprétation islamique des codes religieux. Les premières mosquées construites à Durban reproduisent la pluralité des identités au sein du groupe indien musulman : la mosquée Grey Street érigée par les Mehmons, en 1884, est réputée regrouper les partisans Barelwi. Quant à la mosquée West Street, construite un an après, en 1885, par les Surtis (musulmans indiens originaires du district de Surat dans le Gujarat), elle rassemble les Deoband. La différence doctrinale, qui devient à la fin des années 1960 un nouveau critère de distinction parmi les musulmans indiens, l’emporte progressivement sur l’identité ethnique ou l’origine du parcours migratoire des individus.

  • 20 Clifford Geertz, Observer l’islam. Changement religieux au Maroc et en Indonésie, Paris, La Découve (...)
  • 21 Voir Ebrahim Moosa, « Worlds ’ Apart ’ : Tablīghī Jamā’at in South Africa under Apartheid, 1963-199 (...)
  • 22 Dès 1963, M. S. Laher, secrétaire honoraire de l’Islamic Missionary Society à Johannesburg, demande (...)

19De fait, l’héritage le plus durable des écoles Deoband et Barelwi, en Afrique du Sud, se situe sur le plan religieux plutôt que politique. L’aspect politique et contestataire de la colonisation et de l’apartheid, qui aurait, par ailleurs, impliqué un combat nationaliste avec les Noirs du pays, a été proprement ignoré par la majorité des oulémas aussi bien Deoband que Barelwi et ce, jusqu’au milieu des années 1980. Partisans d’une « piété sécularisée20 », ces derniers ont en commun d’avoir diffusé en Afrique du Sud un discours apolitique et traditionaliste. En outre, la volonté de guider la pratique religieuse des musulmans a engagé les oulémas Barelwi et Deoband à intervenir de plus en plus dans leurs affaires religieuses. C’est sur ce terreau d’une construction communautaire autonome de son proche environnement socio-politique que le TJ, mouvement missionnaire interne aux musulmans, accélère son expansion dans le pays, dans les années 1970. Introduit en 1962 dans le pays par les descendants des passagers libres musulmans21, le TJ a acquis visibilité et succès avec l’aide de certaines organisations islamiques – comme l’Islamic Missionary Society à Johannesburg22 – et celle des oulémas Deoband. Même si ces derniers ne sont pas tous membres du TJ, ils ont fortement soutenu ce mouvement transnational en lui accordant une légitimité religieuse essentielle à son expansion dans le pays, et dans la région d’Afrique australe où sont installées d’autres communautés diasporiques indiennes musulmanes.

  • 23 Pour plus de détails sur Maulana Ilyas, voir Anwarul M. Haq, The Faith Movement of Mawlānā Muhammad (...)
  • 24 Marc Gaborieau rappelle cependant que « la Tabligh Jama’at est politique en ce sens qu’elle fournit (...)

20Fondé en 1927 en Inde par un savant Deoband, Muhammad Ilyas Kandhalawi23 (1885-1944), le TJ avait pour but de protéger l’identité musulmane du prosélytisme des mouvements hindous tels que l’Arya Samaj. Il vise essentiellement à réislamiser la société musulmane par la base en rappelant aux musulmans non pratiquants le respect de leurs devoirs religieux. Le but du mouvement est moins la propagation de l’islam en dehors de ses frontières communautaires que son approfondissement, qui passe, notamment, par la publication et la circulation d’une littérature islamique en ourdou et, plus tard, en anglais. Parallèlement, une dévalorisation de la pensée musulmane se produit avec le peu d’intérêt accordé à la recherche intellectuelle. Le cercle des membres du TJ se caractérise par une forte solidarité entre ses membres, dans tous les domaines de la vie quotidienne, ainsi que par sa fermeture à toute pénétration extérieure, souvent perçue comme une menace pour l’unité du groupe. En Afrique du Sud et conformément à leur doctrine apolitique24, ils se sont toujours tenus à l’écart du débat et du champ politique que Maulana Ilyas, fondateur du TJ, considérait comme nuisible aux intérêts religieux des musulmans. Toutefois, comme le fait justement remarquer M. Anwarul Haq, Ilyas a démontré, peut-être pour la première fois dans l’histoire de l’islam en Inde, que la religion et le politique pouvaient être séparés. Cette tendance vers la sécularisation explique en grande partie le succès du TJ et de sa da’wa communautaire au sein de la minorité musulmane sud-africaine soucieuse de protéger les frontières religieuses de son territoire. Tendance communau-tariste et piétiste que d’autres mouvements islamiques, comme celui de Deedat, chercheront pourtant à dépasser.

  • 25 Marc Gaborieau, « Les oulémas/soufis dans l’Inde moghole : anthropologie historique de religieux mu (...)

21Lors de leurs prédications itinérantes, les tablighis, en exhortant les musulmans à abandonner le culte des saints, ont provoqué l’hostilité des sunnis qui n’ont cessé de les dénoncer comme des agents du wahhabisme. Cette critique n’est pas sans fondement historique, surtout que les tendances réformistes du wahhabisme ont effectivement bouleversé les fondements du soufisme médiéval et constitué une rupture avec les rôles traditionnels des oulémas25. À cette époque, le flux des idéologies dans le monde islamique est facilité par le pèlerinage à La Mecque d’où les musulmans reviennent dans leur pays d’origine en véhiculant différents courants et doctrines de l’islam telles que celle d’Ibn Taymiyya. Le TJ est ainsi situé dans le giron du traditionalisme dont l’action repose sur une lecture et une interprétation littéralistes des textes sacrés. Dans le champ islamique sud-africain, le débat théologique entre les différents groupes d’oulémas porte essentiellement sur la doctrine à privilégier dans la manière de vivre sa religion quotidiennement. Quant aux tablighis, ils considèrent que leur rôle est de veiller à garantir l’institutionnalisation et le monopole de la « validation du croire » aux oulémas Deoband, faute de quoi, selon eux, la communauté risque de se déliter au profit de mouvements émancipateurs et d’individualisation, sur lesquels nous nous tournons maintenant.

L’Arabic Study Circle et la génération 1950 : l’arabe comme nouvel horizon identitaire

  • 26 On retrouve dans d’autres pays d’Afrique noire l’apparition de tels mouvements réformistes et islam (...)

22La réforme religieuse initiée dans les années 1930 par la classe marchande proche de l’école d’Aligarh était avant tout soucieuse de moderniser le système éducatif (chapitre I). Une autre génération, celle des années 1950, née en Afrique du Sud et issue d’une élite musulmane urbaine, poursuit le mouvement de réislamisation moderniste. Elle annonce, en même temps, de nouvelles compétitions internes aux musulmans qui s’ajoutent à celles entre Barelwi et Deoband. L’Arabic Study Circle (ASC), créé en 1950, représente et inaugure dans l’espace communautaire indien musulman cette nouvelle génération d’acteurs de la réislamisation qui peut, à plus d’un titre, être associée à un islamisme moderniste. Le réformisme musulman du XIXe siècle est souvent reconnu comme la matrice conceptuelle de l’islamisme que l’on retrouve aussi bien en Inde qu’en Égypte, ou encore en Afrique de l’Ouest26. Cette nouvelle approche de l’islam, véhiculé par l’ASC, subit l’influence de divers mouvements islamiques locaux tels que les écoles Deoband et Barelwi, le réformisme moderniste de l’OIEI, mais aussi d’autres mouvements religieux transnationaux. L’ASC s’inscrit ainsi dans les dynamiques de continuité et de changement. Il fait également de la da’wa communautaire et de l’instruction ses priorités. À la différence des réformistes de l’OIEI, il participe au phénomène de l’individualisation de la fonction religieuse, en faisant de l’arabe l’outil indispensable à la compréhension du Coran et à la légitimation de nouvelles formes d’autorités religieuses autodidactes.

  • 27 Rapport du professeur Ishrat Hussain, « Orient Islamic Educational Institute », juin 1950, 11 p.

23L’ASC a été créé par des étudiants du professeur Ishrat Hussein, enseignant à l’université d’Aligarh, qui avait été invité en 1950 par l’OIEI pour donner son avis d’expert sur l’état du système éducatif musulman à Durban. Le rapport remis à l’OIEI après environ dix mois d’enquête a mis en cause le fonctionnement archaïque des institutions musulmanes de Durban, accusé d’empêcher l’appareil éducatif d’être le moteur de la modernisation du groupe indien musulman en Afrique du Sud27. La sous-qualification des enseignants en ourdou et dans les matières islamiques ainsi que le sous-équipement des écoles n’ont pas favorisé, selon l’expert d’Aligarh, l’émergence d’une conscience islamique et le développement intellectuel des élèves. Hussein était conscient du leadership des oulémas, sans lesquels il ne pouvait espérer diffuser ses connaissances et sa pratique pédagogique. Il avait notamment recommandé la formation d’un corps enseignant qualifié dans les méthodes d’enseignement moderne, ainsi qu’une meilleure rémunération, et enfin l’acceptation, comme l’avait suggéré l’OIEI, des subventions de l’État. Celles-ci devaient participer au financement d’un enseignement de qualité, indispensable à la modernisation des écoles musulmanes.

24Ces changements, recommandés par Hussein dans le domaine pédagogique, de même que l’organisation de stages de formation à Durban pour que les enseignants se familiarisent aux méthodes d’enseignement de l’arabe en utilisant l’anglais, ont provoqué un mouvement d’opposition qui a mis un terme à sa mission éducative. Après son départ, ses recommandations et travaux d’évaluation du système scolaire seront cependant repris par les futurs membres de l’ASC qui ont suivi son enseignement de l’arabe pour adultes. Devant le succès remporté par leurs activités d’enseignement, ils décident de se constituer officiellement en une organisation, l’ASC, qui gardera des liens forts avec le Natal Muslim Educational Committee, issu du Natal Muslim Council et dont l’ASC fait partie, tout comme l’OIEI. Moolla, un des leaders influents de l’OIEI et riche homme d’affaires, a par ailleurs contribué au développement de l’ASC en finançant plusieurs de ses activités. On constate donc qu’en Afrique du Sud le mouvement réformiste de tendance occidentale est réactivé périodiquement et incarné par différentes organisations islamiques.

  • 28 Voir notamment le magazine publié à Karachi The Minaret : Muhammed Fazlur Rahman Ansari, « His Emin (...)
  • 29 Sayyid Ahmad ash-Sharif as-Senoussi est le neveu du « Grand Senoussi » Muhammad al-Mahdi auquel il (...)

25À la même époque, un prédicateur de renommée internationale, Maulana Abdul Aleem Siddiqui, est également invité par l’OIEI afin de légitimer et d’accélérer des réformes du système scolaire musulman. Né en Inde en 1892, Siddiqui devient après la partition une figure de l’islam Barelwi au Pakistan, où Ali Jinnah et son gouvernement venaient assister à ses conférences28. La plasticité de ce mouvement musulman par rapport à la modernisation du système éducatif, représenté d’abord par l’OIEI, puis par l’ASC, est due au fait que différents acteurs du réformisme musulman indien – Aligarh et Barelwi du Pakistan – ont participé à sa formation. La qualité de savant musulman de Siddiqui, obtenue avec l’aide d’enseignants et de guides religieux reconnus comme Maulana Rida Khan Barelwi, Sayyid Ahmad ash-Sharif as-Senoussi29, a encouragé la communauté musulmane d’Afrique du Sud à solliciter ses avis et conseils concernant leur organisation en milieu minoritaire.

  • 30 Entretien avec Hadjie Lootfie, Johannesburg, 2008.
  • 31 Une délégation, conduite par Maulana Siddiqui, a soumis ses résolutions, issues de la Conférence d’ (...)

26L’aide apportée par Siddiqui à l’OIEI ne se résume pas uniquement à des objectifs de réislamisation, mais légitime et conforte la politique d’accommodation déjà menée par l’élite commerciale gujarati dans les années 1930. Il façonne le modèle du prédicateur itinérant impliqué dans les affaires intérieures et politiques des communautés diasporiques indiennes musulmanes de l’Empire britannique. Pour cela, il utilise les routes maritimes impériales dans la diffusion de son discours réformiste et, notamment, la compagnie Union Shiping Castles de Southampton pour ses différents voyages au Cap, Durban et Mombasa30. Le statut d’école subventionnée, obtenu en 1953 pour la madrasa Anjuman Islam, a nécessité son intervention politique. Il a participé à convaincre la nouvelle direction du Département de l’Éducation au Natal, jusque-là conciliante, d’accorder de nouveau ce droit aux musulmans31. La dimension internationale de ses activités religieuses et sa rencontre avec le Premier ministre Malan, organisée par le rédacteur en chef du Muslim Digest, Makki, en 1952, ont facilité les démarches de l’OIEI auprès des autorités politiques et, en même temps, renforcé le clientélisme politique musulman.

  • 32 Mohamed Yasien, (ed.), The Roving Ambassador : Fifteen South African lectures by Moulana Siddique, (...)

27La politique du soufisme Barelwi, initiée en Afrique du Sud par Siddiqui, a permis la création d’organisations religieuses modernes, mais elle a aussi représenté un modèle de mobilisation islamique que Deedat reprendra à son compte. La visite de Siddiqui a constitué un événement pour la communauté musulmane des trois principales provinces du pays : Natal, Transvaal et Le Cap. Il inaugure ainsi la circulation nationale d’un mouvement soufi et Barelwi, bien avant celui du TJ dans les années 1970. Sa première tournée sud-africaine, en 1934, a marqué un changement dans l’énonciation d’un discours moderne sur l’islam ainsi que sa seconde tournée de six mois, en 1952. Auteur d’une douzaine d’ouvrages en arabe, en ourdou et en anglais, il a réussi à diffuser son discours de réislamisation dans le monde arabo-musulman et en Occident. En tant que dâ’î (agent de la da’wa), il a organisé des rencontres avec des dignitaires religieux de l’hindouisme et du christianisme sans s’engager dans des débats conflictuels32. La biographie, donnée par The Muslim Digest, l’organe de presse de Durban chargé de couvrir ses déplacements, insiste sur les nombreuses conversions à l’islam qu’ont pu susciter ses conférences dans le monde. En 1949, il donne une série de conférences en Égypte. En 1950, il se rend aux Philippines, aux États-Unis, à Singapour. En 1951, il organise une tournée en Asie du Sud-Est ainsi qu’en Afrique du Sud, l’année suivante. Mis en vedette dans le cadre de ses activités de réislamisation et d’islamisation, sa réputation devient également de notoriété mondiale chez les non musulmans.

28Son célèbre dialogue sur l’islam à Mombasa avec George Bernard Shaw, écrivain irlandais et lauréat du prix Nobel de littérature en 1925, a contribué à sa notoriété internationale, qui lui a permis, d’ailleurs, d’être la première personnalité non blanche à donner un discours à l’université de Stellenbosch, dans la province du Cap. Les musulmans, fiers de recevoir un talentueux orateur et une figure de l’islam mondial, ont accueilli Siddiqui avec un protocole digne des cérémonies officielles. Le succès de ses tournées mondiales – à l’exception du bloc communiste –, ses rencontres avec d’importantes personnalités politiques et religieuses, sa présentation de la cause du Pakistan dans le monde arabe lui ont valu d’être nommé « ambassadeur de l’islam » et, depuis 1950, lors d’une conférence organisée à Singapour par des musulmans d’Asie du Sud-Est, de recevoir le titre d’« Éminence » en reconnaissance de ses activités de da’wa.

  • 33 Pour Maulana Siddiqui, les musulmans sont un « peuple choisi » qui a une mission de leadership dans (...)
  • 34 Entretien avec Safee Siddiqui, neveu de Abdul Aleem Siddiqui, le 23 mars 2000 à Durban.
  • 35 Une photographie de cet événement est présentée dans The Muslim Digest, février-mars 1994, p. 170. (...)

29Lors de sa seconde visite en Afrique du Sud, en 1952, il insiste sur la compréhension de l’islam libéré de l’immobilisme ritualiste. Il encourage le musulman à développer sa spiritualité et à agir dans sa communauté religieuse, mais aussi dans son environnement sociétal33. Siddiqui a rappelé, à maintes reprises, l’importance des aspects rationnels et philosophiques de la tradition islamique, comme le soulignaient les thèmes de ses conférences : « How modern is Islam », « Islam is a religion of logic not of magic » ou encore « Islam for all time34 ». Ses discours en anglais, qui à cette époque étaient rares car les oulémas du sous-continent indien utilisaient seulement l’ourdou, ont suscité l’engouement de toutes les sections de la communauté musulmane et surtout au Cap où, en 1952, plus de 60 000 musulmans sont venus l’écouter à l’occasion du mawlid (célébration de l’anniversaire du Prophète), au stade Green Point Track35.

  • 36 Son frère, Mukhtar Siddiqui installé à Durban, a également participé à la création de la première é (...)

30Siddiqui a également encouragé les musulmans, lors de ses visites internationales, à doter leur communauté de mosquées, de dâr ulum, d’orphelinats, de journaux islamiques, de bibliothèques et d’adopter l’arabe comme lingua franca. ÀDurban, il a influencé, même après sa mort en 1954, la création d’organisations islamiques dont certains membres étaient ses disciples comme la Young Men’s Muslim Association, les publications Makki (Ramadan Annual et The Muslim Digest), ou comme plus tard les organisations d’oulémas Barelwi, la Sunni Jama’at Ulama et la plus radicale Raza Academy36. C’est à partir de ces influences soufies, issues du sous-continent indien, ainsi que celles d’Aligarh, où le professeur Hussein était affilié, que l’ASC est créé par le Dr Mall.

  • 37 Voir notamment Shamil Jeppie, Language, Identity, Modernity. The Arabic Study Circle of Durban, Le (...)
  • 38 Son fondateur Ghulam Ahmad (m. 1908) s’est en effet proclamé nouveau Prophète (nabi).
    Il déclare qu (...)
  • 39 Entretien avec le Dr Mall, Durban, le 4 septembre 1999.

31Né en 1912 dans le nord de la province du Natal (district de Dundee), le jeune Mall, dont les parents sont des commerçants originaires de Surat, en Inde, entreprend en 1936 des études de médecine à l’université de Sheffield37. Son intérêt pour l’islam date de sa découverte du centre Ahmadiyya dans la ville de Woking, près de Londres. Le mouvement Ahmadiyya, dont le fondateur Mirza Ghulam Ahmad (ca. 1830-1908) est né à Qadiyan dans le Punjab de l’Inde, présentait un caractère novateur dans le prosélytisme musulman. Leur da’wa en Angleterre, mais aussi ailleurs en Europe – comme à Berlin et Amsterdam – la diffusion de leur littérature islamique en langue anglaise, ainsi que le niveau élevé de leur instruction impressionnent l’étudiant en médecine. Malgré le caractère sectaire de ce mouvement, qui a notamment rejeté la finalité de la prophétie de Mahomet38, Mall considère les Ahmadiyya comme les seuls à cette époque à avoir développé un discours et des activités modernes en Angleterre puis en Europe39. Sa rencontre avec les Ahmadiyya lui a ainsi permis d’acquérir un savoir moderne sur l’islam. De retour à Durban, en 1945, le Dr Mall fait sa première rencontre avec le professeur Hussein qui va marquer son itinéraire de croyant et de militant de l’islam. C’est la circulation des idées islamiques dans deux contextes différents qui influence l’idéologie cosmopolitiste du fondateur de l’ASC, et par la même occasion la production d’un islamisme moderniste sud-africain. D’abord, l’immigration qu’expérimente Mall, en Angleterre, pour une formation universitaire puis, l’importation, par Hussein et Maulana Siddiqui, à Durban du réformisme indien en matière d’éducation.

32À Durban, l’enseignement de l’arabe, dispensé par Hussein, suscite la fascination de Mall pour le Coran et se transforme en une recherche intellectuelle intense. De la même manière que pour ses compagnons, issus de la seconde génération d’immigrés indiens, la lecture du Coran leur ouvre un horizon intellectuel et spirituel qu’ils ignoraient jusque-là, car la majorité d’entre eux reconnaissent avoir adopté dans le passé un mode de vie occidental et que l’islam, pour eux, relevait plutôt d’un héritage culturel. C’est à travers la compréhension du Coran et l’apprentissage de l’arabe qu’ils cherchent à accéder à un savoir moderne en islam, en opposition au savoir traditionaliste des oulémas sud-africains, aussi bien Barelwi que Deoband. Dans son effort de réislamisation, l’ASC insiste sur l’urgence des actions de réforme à mener en rappelant les principales faiblesses du système éducatif soulignées par Hussein dans son rapport : la récitation du Coran sans aucune compréhension du texte, la simple mémorisation de rituels, l’absence de méthodes pour l’acquisition de connaissances et de formulation d’une réflexion. L’ASC décide alors de donner une vision moderne de l’islam, à travers la promotion de l’arabe, sans pour autant participer aux débats politiques du moment ou à des mouvements de résistance contre l’apartheid. L’organisation a, essentiellement, revendiqué le droit d’accéder à la compréhension de l’islam et, par voie de conséquence, à une modernité religieuse qui puisse s’adapter à un mode de vie urbain de l’élite bourgeoise de Durban. Le réformisme musulman de l’ASC a induit des recompositions communautaires qui ont pour deux principales caractéristiques : l’autonomie à l’égard des oulémas et la sortie de la religion ethnique liée à l’individualisation.

Autonomie religieuse

33Dans leur quête d’autonomie religieuse et d’indépendance à l’égard des oulémas Deoband et Barelwi, les membres de l’ASC ont bouleversé l’idée selon laquelle on ne pouvait accéder aux sources islamiques sans la médiation des oulémas, qui en avaient le monopole jusque-là. Ils considéraient les oulémas de l’époque incapables d’innover intellectuellement et de comprendre les défis du moment. Il y avait, pour eux, un besoin d’engager une modernisation par la voie religieuse, non parce que les jeunes Indiens musulmans étaient incapables de s’insérer dans la vie économique du pays, mais parce qu’ils avaient besoin de vivre pleinement cette modernisation avec un accès intellectuel et rationnel au religieux. Ce processus de modernisation du religieux et son pendant, l’islamisation de la modernité, selon la formule islamiste, est la voie empruntée par leurs prédécesseurs que sont les réformistes du XIXe siècle en Inde. L’ASC représente ainsi ces nouveaux intellectuels islamiques qu’on retrouve dans différents contextes nationaux, et dont l’approche de l’islam se traduit par la revendication d’une gestion personnelle du savoir religieux au regard de leur vision de la modernité et indépendamment du rôle d’intermédiaire du ’alim ou du maître soufi. C’est la raison pour laquelle ils ne souhaitent pas participer au débat conflictuel entre les écoles théologiques Barelwi et Deoband, et préfèrent l’ignorer pour mieux affirmer leur propre trajectoire de réislamisation.

34La promotion de l’arabe, indispensable à la compréhension des textes sacrés (le Coran et les hadîth-s), avait pour conséquence directe de remettre en cause non seulement le statut de l’ourdou comme lingua franca de l’islam indien, mais aussi l’autorité religieuse des oulémas. Ces derniers, aussi bien Deoband que Barelwi, avaient imposé l’ourdou comme langue d’enseignement religieux : dans la littérature islamique importée d’Inde, dans les madrasa-s ou lors des discours rituels et religieux comme le prône du vendredi (khutba). L’ourdou a, par un processus de transfert, organisé le champ religieux et culturel des musulmans indiens en Afrique du Sud, comme l’illustre l’itinéraire de Sufi Sahib. Or, l’ourdou n’était pas la langue communément partagée par la jeune génération musulmane, née en Afrique du Sud, qui, en majorité, ne maîtrisait que l’anglais.

  • 40 Il faut souligner que le Tabligh Jama’at a également renforcé la dimension religieuse de l’ourdou a (...)
  • 41 Voir le rapport, « Report of the committee of the Arabic Study Circle », présenté lors de la quinzi (...)

35Le fossé culturel, creusé entre les oulémas formés en Inde et la jeunesse musulmane surtout urbaine, a préparé le terrain aux réformes religieuses menées par l’ASC qui, contrairement aux théories fondamentalistes de la religion, n’a pas revendiqué l’abandon de l’ourdou dans le champ éducatif et culturel. En effet, l’ourdou restait le marqueur identitaire du groupe indien musulman attaché à son héritage culturel à travers, notamment, la promotion de la poésie, forme d’art la plus développée dans la littérature ourdoue. On retrouve ces mêmes poèmes dans le domaine religieux lors de la célébration du mawlid et de urs40. Les qawwâli-s accompagnés de musique sont aussi dans le contexte indo-pakistanais un genre de divertissement de masse. La station de radio Radio Lotus, créée en 1973, participe également à la diffusion de programmes d’art musical ourdou qui sont partie intégrante du multiculturalisme sud-africain. L’ASC mais aussi le département d’arabe, ourdou et persan de l’Université de Durban-Westville (UDW) – dont la majorité des universitaires musulmans étaient d’origine indienne – ont participé avec le Buzme Adab et l’Iqbal Study Group à la célébration d’événements culturels indiens comme le centenaire d’Iqbal, en 197341. Dans le cas précis de l’ASC, les identités religieuses et culturelles tendent à être cumulatives et garantissent ainsi aux musulmans le respect de leur tradition, mais aussi la réinvention de cette même tradition à partir de la modernité urbaine. La communauté dans son ensemble n’était pas menacée par la déculturation. L’arabe était d’abord une arme symbolique dans la bataille contre le monopole religieux des oulémas, puis un instrument pour accéder à l’universalisme musulman.

L’islam oummatique

36L’apprentissage de l’arabe représentait pour cette nouvelle génération de l’élite musulmane la possibilité de sortir de sa condition ethnique afin de mieux affirmer son identité islamique. Elle permettait ainsi de dépasser la situation minoritaire des musulmans indiens d’Afrique du Sud à travers l’accès à la communauté imaginée de l’Oumma. Cependant, il faudra attendre deux décennies avant que ce vœu pieux ne se traduise par des activités transfrontalières impliquant des musulmans de différents contextes nationaux, comme le montre l’exemple du Muslim Youth Movement (chapitre IV).

  • 42 Voir A. M. Moolla, The Problem of Muslim Education, Durban, Natal Muslim Educational Committee, s.d (...)
  • 43 Pierre Bourdieu, « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, vol. 12 (...)
  • 44 Entretiens avec les membres de l’ASC, Durban, 1998, 1999.

37L’anglais, en tant que langue du pays d’immigration, et l’arabe, en tant que langue du Coran, représentaient les deux versants du dispositif moderne de réislamisation. Maulana Siddiqui avait lui-même vivement encouragé les musulmans indiens de Durban à moderniser l’enseignement de l’arabe42 qui représentait l’accès symbolique à l’universalisme musulman. Il avait compris son importance et s’est efforcé, durant son parcours de prédicateur itinérant, d’encourager les musulmans au sein de différents territoires coloniaux comme l’Afrique du Sud, la Malaisie, Singapour à privilégier le marqueur religieux et universel incarné par l’arabe, plutôt que le caractère très localisé et culturel de l’ourdou. Cependant, l’enseignement de l’arabe à des novices selon la nouvelle méthode prônée par l’ASC inquiétait fortement les oulémas Deoband. Les oulémas Barelwi montraient, en revanche, une plus grande tolérance à l’égard d’un discours différent sur l’islam, qui ne critique pas ouvertement leurs dévotions populaires. Les traditionalistes Deoband ont reproché aux membres de l’ASC d’avoir assuré aux musulmans un apprentissage de l’arabe en six mois alors qu’il leur avait fallu sept ans pour étudier la langue sans forcément la maîtriser. L’arabe est, sans aucun doute jusque de nos jours, le signe d’une distinction et marque la position du « pouvoir symbolique »43 dans la hiérarchie religieuse des musulmans sud-africains. Au-delà de leurs préoccupations pour le leadership islamique, les membres de l’ASC considéraient que les textes sacrés s’adressaient à l’individu. Ils appartenaient, donc, à l’individu et lire le Coran en arabe sans en comprendre le sens ne pouvait répondre aux attentes d’une classe moyenne qui aspirait à vivre différemment sa religion. Aussi ils citaient souvent, pour justifier leur activisme, les versets du Coran qui en appelaient à la raison et à la recherche du savoir44. Ce nouveau rapport rationnel et universel à la religion a ainsi rompu avec l’habitude des musulmans qui, dans le passé, utilisaient très peu le Coran. Rangé sur une étagère, le Livre était rarement lu, si ce n’est lors des différents événements qui ponctuent la vie du fidèle, comme le ramadan ou le deuil.

  • 45 Danièle Hervieu-Léger, « Croire en modernité : au-delà de la problématique des champs religieux et (...)

38L’apprentissage d’une langue étrangère, d’abord dans les cercles privés de l’organisation, puis élargie à d’autres participants, représentait l’occasion pour les musulmans indiens de comprendre un autre découpage du monde que le leur et de rompre avec l’isolement de la culture ourdoue. Ces transformations dans la manière de vivre sa religion symbolisaient à la fois une position autonome et une nouvelle identification à une communauté musulmane imaginée comme supranationale et cosmopolite, c’est-à-dire émancipée des marqueurs ethniques et des appartenances idéologiques. Aussi, l’affirmation d’une telle autonomie était-elle accompagnée par un processus d’individualisation qui rendait les membres de l’ASC libres d’accéder directement et personnellement aux sources de l’islam en arabe et d’orienter leur vie en conséquence45. L’arabisation était-elle pour autant en marche ? Pour l’ASC, il ne s’agissait pas d’arabisation, mais de l’apprentissage de l’arabe coranique. Cette arabisation avait un pouvoir symbolique, celui de tourner la page de l’enseignement de l’islam uniquement en ourdou. L’usage de l’arabe coranique impliquait aussi l’emploi universel de l’anglais comme médium religieux. L’un ne va pas sans l’autre et ils se complètent en tant que langues de l’islamisme moderniste promu par l’ASC à Durban.

39Les cours d’arabe pour adultes organisés par l’ASC avaient lieu deux fois par semaine, les lundis et jeudis. L’étude du Coran avait également lieu tous les mardis soir. Lors de ces sessions, l’exercice du tafsîr (commentaire du Coran, exégèse) représentait un deuxième sujet de controverses avec les oulémas, qui considéraient les membres de l’ASC insuffisamment qualifiés pour prendre une responsabilité qu’eux-mêmes évitaient d’assumer dans les mosquées, et qu’ils considéraient comme relevant de leur seule prérogative. Contrairement aux oulémas qui utilisaient l’ourdou pour les tafsîr-s, l’utilisation de l’anglais et la liberté d’échange offerte par l’ASC ont attiré la jeunesse musulmane urbaine en quête d’un savoir moderne et ouvert sur l’islam. Le dernier mardi soir du mois était réservé aux sessions de Deedat sur l’étude comparative des religions, un créneau que l’ASC cherchait à développer, conformément à sa quête de rationalisation du religieux, et qui créerait les problèmes à venir pour les temps de lutte contre l’apartheid et de démocratisation (chapitre V).

  • 46 Voir le dossier « Special issue on Arabic », Al-Qalam, janvier 1984, p. 1-4.
  • 47 Entretien avec Z. Mayet à Durban, le 22 décembre 1999.
  • 48 Brochure intitulée, An Introduction to the Institute for Arabic and Islamic Research of South Afric (...)

40Fort de son succès communautaire et conforme à une politique d’accommodation avec le pouvoir, l’ASC a réussi à obtenir du département de l’Éducation du ministère des Affaires indiennes l’introduction de l’arabe dans les établissements scolaires secondaires en 1975. En 1979, 14 élèves de l’Orient Islamic School passent, pour la première fois, l’examen d’arabe pour l’obtention du baccalauréat. En 1984, l’arabe est intégré au programme d’enseignement dans les écoles primaires du pays. L’ASC poursuit son effort de modernisation de l’éducation dans le secteur universitaire en participant à la création d’un département d’arabe à l’Université de Durban-Westville (UDW) qui représente sans aucun doute le point culminant de ses activités de promotion de l’arabe46. Invité par l’ASC en 197147, Ismaïl Al Faruqi, d’origine palestinienne, professeur d’histoire des religions à l’Université Temple de Pennsylvanie, ancien président de la Muslim Students’ Association et de l’Association of Muslim Social Scientists des États-Unis, suggère, au cours de son séjour en Afrique du Sud, la création d’un département universitaire d’études islamiques à l’UDW. Il recommande à la direction de ce département Salman Nadvi, le fils de Sayyid Sulayman Nadvi, un biographe du prophète Muhammed renommé parmi les oulémas indiens et pakistanais48. Formé dans un institut islamique en Inde et diplômé d’un doctorat à l’Université de Chicago, Salman Nadvi est désigné comme le meilleur candidat à ce poste. C’est à l’ASC et l’OIEI que reviennent l’initiative conjointe d’avoir créé ce département à l’UDW, en 1974. Ces deux organisations achèvent ainsi leur mission d’éducation. Elles ont ensemble participé à l’introduction de l’arabe dans les écoles de Durban et à l’UDW, mais aussi lancé une dynamique pour l’instruction moderne de l’islam.

Les formes hybrides de la da’wa communautaire

  • 49 Voir Hoosen Ismail Bhayat, Arabic Study Circle, mémoire de B.A. Honours non publié, Durban, Univers (...)

41D’autres activités sont mises en place par l’ASC afin de recruter des sympathisants à leur mouvement, conformément aux objectifs de masse de tout réformisme musulman qui cherche à diffuser son idéologie en dehors des cercles académiques et auprès d’un public musulman plus large. L’organisation annuelle du concours du meilleur discours public avait pour but de démocratiser l’accès au savoir religieux. Les candidats devaient s’affronter sur différents sujets comme « le Prophète de l’islam » en 1954, « l’islam et les droits de l’homme », « le statut de la femme en islam », « la réponse de l’islam au racisme en Afrique du Sud » en 1986, etc.49. Ces concours ont permis à certains candidats de se découvrir des talents d’orateurs qu’ils ont mis à profit lors de leur mobilisation politique sur la scène nationale ou internationale. L’ancien ministre de l’Éducation nationale, une figure du mouvement anti-apartheid en Grande-Bretagne, Abdul Kader Asmal, avait participé à ce concours dont il a été le premier vainqueur. Le second prix revenait à Deedat qui, pour la première fois en février 1954, avait pu donner une conférence publique sous le titre de « The First Revelation ».

  • 50 Entretien téléphonique, le 19 octobre 1999, avec le responsable des bahaïs au Cap, Dr Mike Walker, (...)
  • 51 Rapport de M. A. H. Moosa du 29 octobre 1958, « Some facts relating to Muslim Education », archives (...)

42Toutefois, l’ASC doit son premier grand succès auprès de la communauté musulmane de Durban aux conférences de Joseph Perdu. Il reste un personnage assez obscur dont il est difficile de retracer la trajectoire en raison de la dissimulation de son identité bahaïe sous couvert d’une conversion à l’islam50. Ses conférences hebdomadaires du dimanche avaient attiré un large public à Durban. De 1954 à 1957, il avait gagné une telle réputation de savant du Coran qu’il était devenu un membre influent de l’ASC. Même si les musulmans avaient peu d’informations sur cet étranger, il reste que sa connaissance de l’arabe importait plus pour les milieux modernistes musulmans. D’autant que ces derniers avaient eu des difficultés à recruter un enseignant spécialiste de l’arabe. En 1953, A. H. Moosa, un membre du Natal Muslim Educational Committee, s’était rendu en Égypte au ministère de l’Éducation pour employer un enseignant hautement qualifié. Cette tentative a échoué, de même que celle d’inviter un pédagogue syrien par le biais de l’ambassade de Syrie à Karachi, au Pakistan. Pas plus que le Natal Muslim Educational Committee, Maulana Siddiqui n’avait réussi à obtenir les services d’un éducateur égyptien prêt à s’installer à Durban pour aider à l’organisation moderne de la communauté musulmane de Durban51. Ce qui explique, en prenant certains raccourcis, la nature fortement localisée et provinciale de l’autorité religieuse en milieu musulman sud-africain, car le pays n’a pu attirer d’autres savants musulmans que ceux issus du sous-continent indien et servant les organisations des oulémas traditionalistes. Après maints efforts, un arrangement avait finalement été conclu avec un professionnel pakistanais, mais n’avait pas été soumis au Natal Muslim Educational Committee en raison de la venue de Perdu à Durban.

  • 52 The Muslim Digest, juin 1984, p. 20.

43La connaissance de l’islam de Perdu ainsi que sa maîtrise de l’arabe et de l’anglais impressionnaient les musulmans de Durban, pour qui Perdu représentait un Européen converti aussi érudit que les oulémas. Avant sa venue, d’autres Blancs musulmans avaient attiré l’attention des musulmans indiens, curieux de faire leur connaissance, et pour qui leur conversion rehaussait le prestige de l’islam en Afrique du Sud. C’est notamment le cas de Khalid Sheldrake, un Anglais et ancien émir de Kachgar (dans l’actuel Xinjiang), invité en 1936 pour donner une tournée de conférences qui a remporté un succès grâce à l’intervention d’A. I. Kajee52. Dans les années 1980, on retrouvera cette tendance à promouvoir des Blancs convertis à l’islam avec la venue de Cheikh Abd Al Qadir, de son vrai nom Ian Dallas, fondateur du mouvement Mourabitoun et qui se trouve actuellement au Cap.

  • 53 À son retour du grand pèlerinage (hajj), le Dr Mall, président et fondateur de l’ASC, en faisant un (...)
  • 54 Voir Riaz C. Jamal, The Role and Contribution…, op. cit., p. 20.
  • 55 Pour plus de détails sur le bahaïsme, Yann Richard, L’islam chiite, croyances et idéologies, Paris, (...)

44Après que certaines rumeurs ont circulé sur l’identité bahaïe de Perdu53, de nombreux musulmans ont continué à le soutenir en adressant des courriers au journal Indian Views54. Sans connaître les réelles retombées théologiques du bahaïsme55, le caractère occidental et moderne de sa doctrine a séduit les musulmans partisans d’un nouveau discours sur l’islam. Le succès de Perdu auprès de la communauté musulmane de Durban se comprend en analysant la distribution des rôles dans le champ islamique, mais aussi le contenu du discours de chacun de ses acteurs. À cette époque, les oulémas ne souhaitaient pas, on l’a vu, remettre en question le statut de l’ourdou comme langue d’instruction religieuse. En revanche, pour les « nouveaux cultivés », l’ourdou représentait un obstacle majeur à la modernisation religieuse de la communauté et leur accès à l’Oumma. L’individualisation du religieux a ainsi ouvert la voie aux fonctions hybrides de la réislamisation engagée par l’ASC. C’est la raison pour laquelle il faut voir dans l’intégration de Perdu au sein de l’ASC, ouvert à une alliance avec différents groupes religieux, moins une ignorance des idées bahaïes qu’une aspiration à une modernité religieuse que Perdu a su incarner. C’est toujours dans ce but que l’ASC cherchera à obtenir un soutien de l’Aga Khan pour le financement de ses activités linguistiques. Mall lui rendra visite à Paris en 1956 sans pour autant obtenir gain de cause.

  • 56 Cette bibliothèque, qui comptait 1000 titres en 1971, est désormais dirigée par une autre organisat (...)

45L’organisation a cherché à transformer la communauté musulmane en une « communauté de lecteurs », selon les propos réitérés par les membres de l’ASC. Pour cela, ils ont créé un magazine, al-Mu’minoon, et une bibliothèque publique56, en 1968. Les musulmans étaient encouragés à lire, à étudier l’islam, à s’informer des événements historiques et politiques dans le monde, en même temps qu’à s’instruire sur l’héritage culturel et religieux du sous-continent indien. Le magazine al-Mu’minoon, créé en 1955 à l’initiative de Perdu, relayait l’idéologie réformiste de l’ASC dont certains membres rédigeaient les principaux articles. L’exégèse coranique était centrale dans les colonnes d’al-Mu’minoon puisqu’elle participait à la recomposition d’une tradition savante. Les nouveaux intellectuels, réunis au sein de l’ASC, procédaient à une réinvention d’une culture islamique à partir de savoirs éclatés et pratiquaient aussi une consommation religieuse personnelle et individualisée de l’islam.

  • 57 Entretien avec les membres de l’ASC à Durban, le 16 août 1999.
  • 58 Rapport bi-annuel de l’ASC, août 1967.

46Cette individualisation du croire, développée sur le terrain de la da’wa, a permis de contourner l’institution religieuse. L’ASC, comme d’autres organisations (le Natal Muslim Council et l’OIEI) qui l’ont précédé, a privilégié dans sa pratique de la da’wa l’invitation de conférenciers musulmans locaux et étrangers. Le monde musulman ayant toujours été celui des vases communicants, l’ASC a rompu avec la tradition en invitant des conférenciers qui n’étaient pas issus du sous-continent indien. La venue en 1966 de Yusuf Ibish, professeur de philosophie à l’Université américaine de Beyrouth, représentait un événement car, pour la première fois, une personnalité en dehors de l’Inde ou du Pakistan était invitée à Durban57. Au cours de la même année, le célèbre qâri’ (lecteur, récitateur) égyptien Abdul Basit Abd al-Samad avait attiré un large public et avait remporté un succès mémorable58.

47Les conférenciers invités par l’ASC n’étaient pas seulement des musulmans. L’organisation était attachée au dialogue des religions, organisant des conférences, des débats qui symbolisaient un libéralisme islamique basé sur la tolérance à l’égard d’autres univers religieux ainsi que sur la recherche d’un savoir renouvelé sur l’islam. Cependant, les activités de l’ASC ne se limitaient pas à la seule étude de la religion. Des conférences sur la science et des événements culturels tels que des pièces de théâtre étaient organisés et représentaient la meilleure façon de briser l’isolement communautaire. L’ASC a su combiner un certain particularisme et un universalisme ; sa défense de l’identité islamique ne l’empêchait pas d’être attiré par un approfondissement des connaissances dans le domaine des sciences, de l’art et de la musique.

  • 59 Ebrahim Bawa, avocat et futur secrétaire général de l’Islamic Council of South Africa, Adam Peerbha (...)
  • 60 H. M. Rawat, « Bahaism : A Conspiracy against Islam and Muslims », The Muslim Digest, août-septembr (...)
  • 61 Le Women’s Cultural Group est une émanation de l’ASC et regroupe, pour la plupart d’entre elles, le (...)
  • 62 Entretien avec S. Burke, un membre de l’ASC, Durban, le 27 août 1999.

48L’ASC, en voulant accommoder différentes opinions dans l’organisation de ses activités, a dû faire face à une série de controverses. La controverse théologique, entre oulémas Deoband et l’ASC, débute avec l’investigation sur l’identité religieuse de Perdu. Un groupe de musulmans, dont le rédacteur du Muslim Digest59 Mohammed Makki, lance une polémique pamphlétaire qui contraint l’ASC à se dissocier de Perdu et à l’inviter à quitter l’organisation en 1957. Soupçonné de déviationnisme, l’ASC est fortement critiqué pour avoir accueilli et accordé à Perdu une position de leadership islamique au sein de la communauté musulmane de Durban sans s’être assuré qu’il était musulman. L’acharnement dans la dénonciation de Perdu, qui vise en même temps à accuser l’ASC d’irresponsabilité, voire d’être influencé par l’idéologie bahaïe, s’explique par la volonté de traquer l’ennemi. Les idéologies qui remettent en cause l’orthodoxie de l’islam sont souvent désignées comme des manipulations orchestrées par l’Occident ou par la présence en son sein d’acteurs favorables à une acculturation pro-occidentale60. La description du danger que représente Perdu pour l’islam en Afrique du Sud s’accompagne d’une accusation sur les fondements islamiques de l’ASC. Elle illustre pour les oulémas une mise en garde à l’égard de tout mouvement étranger comme celui des bahaïs qui remet en question les fondements de l’islam, dont la finalité du Coran et la prophétie de Mahomet. La da’wa bahaïe de Perdu, dans les cercles privés des musulmans de Durban, est perçue d’autant plus menaçante pour les musulmans en situation de minorité, qui ne peuvent utiliser la puissance de l’État ou d’une institution représentative incontestée pour protéger l’islam orthodoxe. Cependant, certains, on l’a vu, continuent à le présenter comme un musulman, d’autres comme l’ASC, le Women’s Cultural Group61 et l’IPC de Deedat le considèrent comme un érudit de l’islam qui leur a appris à lire, à comprendre et à réfléchir sur le sens des versets du Coran62.

  • 63 Entretien avec les membres de l’ASC à Durban, le 16 août 1999.
  • 64 Peerbhai avait notamment soutenu un mémoire de master sur Jésus dans le Coran, à l’université d’Ali (...)

49Ce débat sur l’origine orthodoxe des sources, qui n’est pas nouveau en soi, prend une tournure médiatique en 1978. L’accusation d’hérésie ou d’appartenance à des groupes sectaires se manifeste à chaque tentative de modernisation des institutions islamiques, comme celle des départements d’études arabes et islamiques à l’Université de Durban-Westville qui avaient utilisé une littérature publiée par les Ahmadiyya. Pour les oulémas, seules les sources islamiques en ourdou étaient dignes de confiance. En Afrique du Sud, la littérature islamique ahmadiyya était la seule disponible à un lectorat musulman anglophone soucieux d’avoir accès aux sources de l’islam en langue anglaise, plutôt qu’en arabe ou en ourdou. Les membres de l’ASC s’étaient familiarisés avec cette littérature en ayant eu accès, notamment, à la revue Islamic Review, créée par les Ahmadiyya en Angleterre63, et à une production littéraire Ahmadiyya comprenant des ouvrages sur la vie du prophète Muhammad, des monographies, des essais, des livres d’introduction sur l’islam et des traductions du Coran. C’est cette influence intellectuelle plus que théologique qui a marqué l’élite réformiste et qui a provoqué l’opposition des milieux traditionalistes, au centre desquels se trouvent Makki et son magazine le Muslim Digest ainsi qu’Adam Peerbhai basé au Cap64.

  • 65 John O. Voll, « Renewal and Reform in Islamic History : Tajdid and Islah », in John. L. Esposito, ( (...)

50Dès les années 1950, l’ASC a donné l’exemple d’une organisation musulmane soucieuse de participer à la société multiculturelle et au statu quo politique qui prédominait dans l’Afrique du Sud raciale. Il a, également, voulu servir de porte-parole aux classes dominées dans le champ islamique. Le retour aux sources du Coran impliquait une plus forte demande pour l’apprentissage de l’arabe sans pour autant s’exprimer selon une vision traditionaliste de la religion. Car qui dit retour aux sources de l’islam ne sous-entend pas forcément fondamentalisme65. L’ASC se limitera à réformer l’espace communautaire sans engager son mouvement de réislamisation dans la publicisation de l’islam. Pourtant, l’individualisation du religieux, initiée par l’ASC, prépare le terrain pour la politisation de l’identité musulmane en milieu indien, menée notamment par Deedat et le MYM, mais de manière différente pour chacun d’entre eux (chapitres III et IV). L’héritage le plus durable de l’ASC est d’avoir encouragé la circulation d’une meilleure compréhension du Coran et de la sunna à partir de l’arabe et l’anglais, sans oublier la promotion de l’individualisme croyant en tant que nouvelle forme de subjectivation religieuse au sein de la communauté indienne musulmane de Durban. C’est sur ce terrain favorable, préparé par l’ASC, que Deedat s’est spécialisé dans l’étude comparative des religions et qu’il a développé un type original de la da’wa. Le prosélytisme musulman réinventé par Deedat, qui prend une forme individualiste et plus libre, s’incarne surtout dans un projet universaliste (chapitre V).

Le prédicateur-controversiste, Ahmed Deedat

51La trajectoire de Deedat s’inscrit aussi dans un espace communautaire musulman dont l’environnement politique est marqué, on l’a vu, par l’impérialisme britannique jusqu’au début du XXe siècle et par les lois de l’apartheid. Ces facteurs politico-religieux ont non seulement influencé son discours mais aussi sa représentation de la société sud-africaine et du monde. De même que pour l’ASC, le mythe du retour à l’origine, qu’on prête trop souvent aux mouvements de réforme, doit être dépassé pour comprendre les activités de Deedat qui relèvent, cette fois-ci, des modes de bricolage identitaires empruntés à différentes cultures comme celle de l’évangélisme.

Les évangélistes d’Adams Mission

  • 66 Entretien avec l’épouse de Deedat, 20 août 1998.
  • 67 Ces informations sont tirées d’une biographie de Deedat écrite par un proche de l’Islamic Propagati (...)

52Le jeune Deedat qui, à son arrivée à Durban, en 1927, ne savait parler que le gujarati66, effectue sa scolarité à la madrasa Anjuman Islam située dans la rue Pine, puis dans deux autres établissements publics de la ville. Il est admis au collège indien, Sastri College, mais en raison du coût élevé de la scolarité, il interrompt ses études à l’âge de 16 ans. À cette époque, Deedat est proche de Maulana Mukhtar Siddiqui, le frère de Maulana Abdul Aleem Siddiqui. Il est très tôt influencé par son discours sur l’attachement du musulman aux valeurs et aux croyances de l’islam67. Sa vie active débute par un premier emploi chez un musulman indien, dans la région du Transvaal, mais son retour au Natal est précipité en raison de la nouvelle législation qui interdit aux Indiens de se déplacer d’une province à l’autre. Il trouve un autre emploi dans un magasin appartenant à un musulman indien et près d’un séminaire chrétien, Adams Mission College, situé à 25 kilomètres au sud de Durban.

  • 68 « Why Propagation », Al-Qalam, juillet 1982, p. 13.
  • 69 James T. Campbell, Songs of Zion. The African Methodist Episcopal Church in the United States and S (...)
  • 70 Voir notamment, Zachariah Keodirelang Matthews, Freedom for My people. The Autobiography of Z.K. Ma (...)

53L’événement qui marque sa vocation de prédicateur est sa rencontre, en 1939, à l’âge de 21 ans, avec les missionnaires chrétiens et les étudiants d’Adams Mission68. C’est un établissement scolaire créé en 1853 par l’American Board of Missions et qui était plus connu sous le nom de l’American Board of Zulu Mission69. Dès sa création, l’école avait pour objectif prioritaire de former des enseignants et pasteurs noirs. Elle était réputée être la première institution scolaire au Natal à avoir octroyé des postes de responsabilité au personnel enseignant africain. Albert Luthuli, futur président de l’ANC et lauréat du prix Nobel de la paix, y a enseigné ainsi que Z.K. Matthews, une autre personnalité politique du parti, premier Noir nommé principal du collège, en 192570. Il y avait eu auparavant le révérend John Dube, formé à Adams Mission, et qui a été le premier président du South African National Natives Congress, devenu plus tard l’ANC. John Dube s’était également rendu aux États-Unis, en 1887, sous les auspices de l’American Board of Missions.

  • 71 Ahmed Deedat donne une brève présentation de sa première expérience avec les missionnaires chrétien (...)
  • 72 Il convient de souligner que des étudiants d’Adams Mission avaient aussi la réputation de harceler (...)
  • 73 Pierre. Bourdieu, « L’illusion biographique », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 62-63 (...)
  • 74 Pourtant, ce sont les hindous au sein du groupe indien qui sont particulièrement visés par les miss (...)

54Dans un de ses ouvrages, Deedat mentionne que des étudiants chrétiens d’Adams Mission rendaient souvent visite aux musulmans du magasin où il travaillait, « et pas un jour ne se passait sans que ces jeunes chrétiens ne nous harcèlent, moi ou bien mes frères musulmans, en insultant l’islam, le saint Prophète et le Coran71 ». Leur prosélytisme, vécu comme une agression, l’a bouleversé et les questions posées l’ont déstabilisé dans sa foi72. Deedat relate ces rencontres qui ont provoqué une chaîne d’événements : « Nous savions, nous les musulmans, comment il fallait prier, jeûner et ne pas consommer d’alcool. Par contre, ce que les prêcheurs chrétiens nous disaient de méprisant sur l’islam chaque fois qu’ils venaient au magasin, je n’en savais absolument rien ». Il se voit poser des questions qui lui paraissent inattendues et auxquelles il ne sait que répondre. « Pourquoi Mahomet a-t-il imposé l’islam par l’épée ? Comment se fait-il que Mahomet ait eu plusieurs femmes ? Savez-vous que le Coran est le plagiat de la Bible ? » Autant de questions qui reflétaient les relations islamo-chrétiennes à l’époque et les attitudes d’évangélistes chrétiens qui, selon l’histoire de vie construite73 par Deedat, se plaisaient à harceler les musulmans employés près de la mission74. La colère d’être humilié dans sa foi a nourri l’envie de Deedat d’apprendre à contrer les arguments des missionnaires chrétiens.

55Toutefois, on peut s’interroger sur l’origine ethnique de ces missionnaires apprentis d’Adams Mission qui était une institution éducative pour les Noirs. Le magasin où travaillait Deedat, près de ce collège, était situé dans une zone rurale près de la rivière Amanzimtoti réservée aux Noirs sud-africains. Dans son cas précis, la rencontre avec le missionnaire n’est pas celle d’un Indien musulman avec un missionnaire chrétien blanc, mais bien la rencontre avec l’évangélisme chrétien noir. La dimension religieuse et raciale de cet événement, que Deedat relate sans préciser l’appartenance ethnique de ces missionnaires, comporte tous les ingrédients pour attiser la colère du jeune Deedat. Ce dernier est déterminé à combattre l’impérialisme chrétien d’Occident d’autant plus menaçant qu’il pouvait retourner la population noire indigène contre les Indiens :

  • 75 Cité par Papa Jimbira Sakho, Jalons pour le dialogue islamo-chrétien, Dakar, 1990. Voir également, (...)

Néanmoins, face à l’insidieuse campagne d’intoxication de certains évangélistes zélés qui, par leur porte-à-porte quotidien, violaient la vie privée de mes coreligionnaires dont l’hospitalité est proverbiale, face à la dignité bafouée de mes pauvres frères des bidonvilles de Chatsworth, de Hanover Park et Riverlea, quotidiennement tyrannisés par cette horde, je décidai de tenir des conférences et causeries islamiques, où j’aidais à fournir les armes idéologiques et les connaissances devant permettre de riposter valablement à ces assaillants75.

56Cette première expérience avec des évangélistes, à laquelle il fera souvent référence, dans ses nombreuses conférences en Afrique du Sud et dans le monde, sans mentionner leur appartenance raciale, marquera définitivement la vie du jeune Deedat et orientera, de ce fait, ses activités de prédicateur-controversiste.

  • 76 Riaz C. Jamal, The Role and Contribution..., op. cit., p. 85.

57Après avoir quitté son emploi près d’Adams Mission, Deedat s’installe à Durban et travaille pour l’entreprise Simplex Furniture, d’abord comme camionneur et expéditionnaire, puis comme gérant76. Cette entreprise était dirigée par M.A.H. Moosa qui était aussi un membre du Natal Muslim Education Committee et un des pionniers de la réforme de l’éducation islamique à Durban. À cette époque, il épouse Hawa Gangat et tous deux emménagent dans le quartier commerçant indien de la rue Victoria. En 1949, il décide de partir pour le Pakistan avec sa femme et ses deux enfants, Ebrahim et Rookaya. 1949 est une date qui marque les rapports conflictuels entre la communauté noire et la communauté indienne à Cato Manor. Beaucoup d’Indiens ont pensé émigrer à la suite des émeutes urbaines confrontant les deux communautés. Mais, à cette époque, le Pakistan venait juste d’être créé et Deedat, comme beaucoup de musulmans d’Afrique du Sud, portait beaucoup d’espoir en ce nouveau pays musulman. Il n’y séjournera que trois ans, malgré un début prometteur pour sa carrière professionnelle car il occupait un poste de responsabilité dans une entreprise du textile, à Karachi.

  • 77 « Deedat takes on Pakistan », Al-Burhaan, vol. i, n° 1, décembre 1987.
  • 78 Seyyed Vali Reza Nasr, Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism, New York, Oxford University Pr (...)
  • 79 La délégation indienne dans le cadre du Cape Town Agreement de1927 avait consenti à une clause stip (...)

58Dans un entretien accordé à un journaliste pakistanais77, il relate son expérience, au Pakistan, lorsqu’il rejoint la garde nationale dans le but très probable de s’installer définitivement à Karachi, qui est aussi la ville où Maududi dirige la mouvance islamiste. Pourtant, il décide de quitter le pays assez rapidement. Il existe très peu d’informations sur son séjour pakistanais qui reste très certainement marqué par l’instabilité politique du pays avec, notamment, l’arrestation de Maududi en 1948 puis, de nouveau en 1953, lorsque des groupes sunnites à Lahore s’en prennent violemment aux Ahmadiyya. Ces derniers seront par la suite déclarés comme non-musulmans dans la constitution pakistanaise78. Différentes raisons sont données pour son retour en 1951. Deedat risquait de perdre son permis de résidence en Afrique du Sud s’il restait plus longtemps au Pakistan car, jusqu’en 1961, la politique officielle du gouvernement à l’égard des Indiens privilégiait leur rapa-triement79. La seconde raison avancée relève de sa déception pour la politique islamique du Pakistan. C’est lorsqu’il apprend sur le chemin du retour en Afrique du Sud que le premier ministre Liaquat Ali Khan est assassiné, le 16 octobre 1951, qu’il décide de ne plus y retourner. Deedat souhaite-t-il prendre ses distances avec un pays où les islamistes de la Jama’at-i-Islami étaient en lutte avec l’État ? La réponse est qu’il avait probablement compris qu’il avait peu de chances de développer son idéologie religieuse dans un pays où l’islamisme radical dominait la scène politique et revendiquait de façon permanente un État islamique. Il décide de s’installer définitivement en Afrique du Sud où il désire poursuivre son mouvement de prosélytisme musulman. Son nouveau poste d’agent commercial à Durban lui permet de multiplier ses contacts avec des chrétiens et des juifs. Par la suite, il intègre l’ASC qui prône l’activisme musulman urbain.

Un produit de la communauté musulmane

  • 80 La contestation de la suprématie des Européens représentait également une réaction à l’adoption du (...)

59Dans le contexte particulier de l’Afrique du Sud et au sein de sa communauté d’origine, Deedat va se donner une mission essentielle, celle de protéger les musulmans du prosélytisme des missionnaires chrétiens qu’il identifie souvent comme des témoins de Jéhovah et des born again (chrétiens régénérés). Ces derniers représentent, le plus souvent, les mouvements pentecôtistes. Il organise et mobilise des aspirations, des représentations qui lui préexistent à l’état implicite. Il réussit ainsi à remplir une fonction de défense à travers l’organisation moderne de la communauté musulmane pendant l’apartheid. Aussi, l’étude comparative de la Bible et du Coran renvoyaitelle à une autre comparaison, celle entre la civilisation islamique, à laquelle les Indiens étaient fiers d’appartenir, et la civilisation occidentale chrétienne. Le statut racial, imposé par l’État au groupe indien, définissait son identité ethnique et religieuse comme inférieure à celle des Européens chrétiens. Cette situation était d’autant plus insupportable pour les musulmans gujarati qu’ils étaient, en majorité, issus d’une immigration volontaire différente de celle des travailleurs sous contrat et n’acceptaient pas cette classification raciste. Alors qu’ils se savaient les héritiers d’une civilisation prestigieuse, l’appartenance à l’islam permettait aux musulmans de se différencier des autres sous-groupes indiens (hindous, chrétiens) et d’imposer à l’ensemble des non-musulmans, surtout aux Blancs, une identité islamique « supérieure » dans le domaine religieux et civilisationnel80.

  • 81 Très peu d’informations sont disponibles sur le Kamal Study Group, car la grande majorité des membr (...)
  • 82 Ce bureau se trouve au 47 Madressah Arcade dans le centre commercial de Grey Street qui jouxte les (...)

60Sa rencontre avec des personnalités de différentes religions alimentera sa réflexion pour donner un caractère original à sa da’wa, fondée sur l’usage hétéroclite de diverses ressources religieuses. Tout en participant à différentes activités au sein d’organisations islamiques, qu’elles soient culturelles ou religieuses comme l’Iqbal Study Group, le Kamal Study Group, la Young Men’s Muslim Association et, l’une des plus importantes, l’ASC, il gardera sa liberté d’action. La première association à laquelle Deedat ait appartenu était le Kamal Study Group81, créé en 1939, qui lui avait permis d’approfondir son savoir autodidacte des religions. Avant d’organiser l’étude de l’islam, les membres de cette association résidant dans le centre indien de Durban se rencontraient le week-end pour partager leurs loisirs. Deedat avait rejoint le groupe lorsqu’il travaillait près d’Adams Mission et participait ainsi, pour la première fois, à des activités islamiques. Le Kamal Study Group avait créé une bibliothèque islamique dans un local qui, une vingtaine d’années plus tard, est devenu celui de l’Islamic Propagation Centre82 (IPC). Toutefois, cette organisation représentait un mode d’activisme non orthodoxe car les moyens matériels étaient financés par l’organisation de concerts de certains artistes du groupe, alors que la musique et la danse sont des activités culturelles interdites, selon la stricte orthodoxie islamique. En 1942, l’organisation est dissoute en raison de divergences sur son intégration au sein de la Young Men’s Muslim Association (YMMA) qui, selon certains détracteurs, était influencée par le mouvement Qadiani. Il est très difficile d’identifier les organisations islamiques de Durban qui ont été proches des mouvements sectaires Qadiani et Ahmadiyya à partir des propos rapportés par les acteurs eux-mêmes. Car ces derniers se servaient souvent de la rumeur ou de l’accusation pour porter atteinte à l’autorité et à la réputation de leurs adversaires.

  • 83 On retrouve la même dénomination, YMMA, aux États-Unis et plus particulièrement à New York (Brookly (...)

61C’est l’YMMA83 qui a donné une impulsion à la carrière de Deedat en organisant sa première conférence à Durban et une campagne publicitaire à l’échelle de la ville, en 1955. Créée en 1942, elle avait pour principaux objectifs de véhiculer une meilleure compréhension de l’islam par une littérature anglophone qui, à cette époque, était fortement dominée par les publications Ahmadiyya, et l’organisation de conférences, de groupes d’études et de festivités. L’YMMA avait décidé de créer un an plus tard son propre journal hebdomadaire en anglais, Towards Understanding Islam, qui traitait des principaux thèmes religieux et sociaux débattus au sein de la communauté musulmane. Le nom du journal reprenait le titre du livre de Maududi, Risala Diniya, traduit en anglais pour la première fois en 1940. L’YMMA a ainsi permis aux musulmans sud-africains de connaître le courant islamiste issu du sous-continent indien, bien avant que d’autres organisations ne le fassent comme le Muslim Youth Movement, dans les années 1970 (chapitre IV). Le journal a rencontré un succès d’abord à Durban, puis au Cap et au Transvaal. Il avait l’avantage d’offrir aux lecteurs musulmans un enseignement en anglais sur les principaux rituels islamiques ainsi que sur les cinq piliers de la foi (la profession de foi, la prière, le jeûne, la zakât – aumône légale –, et le pèlerinage). Sans oublier les débats d’ordre théologique qui portaient, par exemple, sur l’interprétation des relations entre islam et christianisme, islam et socialisme, sur la question de l’unité des musulmans et sur les controverses religieuses. La communauté musulmane avait ainsi la possibilité de se familiariser avec les principaux thèmes religieux indispensables à la compréhension de l’islam souvent négligée par les oulémas.

  • 84 Voir la brochure d’anniversaire intitulée, As-Salaam, 20 years. Da’wah through Education, s.d.n.l.
  • 85 La brochure traduite en zoulou qui a remporté le plus grand succès s’intitule Ubu Islam (What is Is (...)
  • 86 Voir Suleman Essop Dangor, « Towards understanding Islam », al-’ilm, 1995, p. 71-82.

62L’YMMA a, entre autres, poursuivi les efforts du Kamal Study Group dans la création d’une bibliothèque fournie en ouvrages anglais, gujaratis et ourdous qui, plus tard, sera transférée dans les locaux de l’école islamique Anjuman Islam. La production de calendriers islamiques ainsi que la da’wa, en tant que forme de prosélytisme non-musulman, ont balisé la voie pour les futures activités islamiques de l’IPC de Deedat. En effet, pour ce qui concerne l’islamisation des populations noires, l’YMMA s’était déjà distinguée par sa présence dans les zones rurales africaines aux alentours de Durban. Cette ouverture des musulmans indiens à d’autres communautés ethniques par le biais de la da’wa représentait une pratique religieuse inédite. Avant la création de l’IPC, Deedat s’était associé à ce projet avec l’aide de Rachid Tahir King (révérend Richard Thomas King), nouvellement converti à l’islam, lors de la visite de Khwadja Kamal al-Din en Afrique du Sud84. King était soutenu financièrement par l’YMMA pour ses différentes activités de prosélytisme dont la traduction d’ouvrages en zoulou85. L’YMMA avait également lancé un projet de création d’un centre de propagation islamique où des prédicateurs seraient aussi bien formés que les missionnaires chrétiens86. Il faudra cependant attendre la création de l’IPC et d’As-Salaam pour que cet objectif se réalise (chapitre III). L’YMMA était de fait la première organisation de Durban à avoir transcendé la da’wa communautaire par le développement d’une stratégie de prosélytisme visant les Noirs, et que Deedat poursuivra avec son style particulier.

  • 87 C’est au cours de l’une de mes visites à son domicile que j’ai pu comprendre combien il accordait u (...)

63C’est la participation aux activités de l’ASC qui a, par la suite, lancé la carrière nationale de Deedat. Après son retour du Pakistan en 1951, Deedat s’est familiarisé avec le renouveau islamique engagé par l’ASC. Il a adhéré à la construction d’une identité islamique qui ne se limitait plus aux principes rituels, mais s’inscrivait dans un souci de modernité. Ainsi, l’ASC avait l’avantage d’offrir pour l’étude du Coran un espace libre des contrôles exercés par les traditionalistes. Fort d’un savoir sur l’islam et surtout sur le christianisme acquis en autodidacte, Deedat exerce et approfondit ses talents d’orateur au sein de cette même organisation. Lors du premier concours du meilleur discours sur le thème « The First Revelation », Deedat remporte le second prix, un livre de Sayyid Amir Ali, « The Spirit of Islam » (1891), qui lui apportera les premiers fondements de sa connaissance sur l’islam. Cet ouvrage, qu’il possède toujours dans sa bibliothèque et auquel il attache beaucoup d’importance, a été pour Deedat une des sources de son savoir religieux et de son inspiration87.

64Sayyid Amir Ali (1849-1928), un historien chiite, a représenté une phase importante dans l’histoire de la pensée islamique moderne en Inde. Influencé à la fois par la pensée libérale anglaise de la fin du XIXe siècle et par le mouvement Aligarh, il était soucieux de présenter l’islam comme une religion compatible avec la raison. Il cherchait ainsi à attirer une génération de musulmans anglophones et occidentalisés qui nourrissaient des doutes à l’égard de leur culture, de leur histoire et de leur civilisation islamique. Son éducation anglaise était ainsi au service de la défense de l’islam face à ce qu’il considérait comme l’hégémonie de l’Ouest et du christianisme. Dans The Spirit of Islam, Sayyid Amir Ali présente une vision moderne et rationnelle de l’islam, partagée par l’ASC et Deedat, lorsqu’il affirme que :

  • 88 Cité par Ali Mérad, L’islam contemporain, Paris, PUF, 2002, p. 54. Voir également, Wilfred Cantwell (...)

Le Prophète a consacré la raison comme la plus haute et la plus noble fonction de l’intellect humain. Ce sont nos docteurs et leurs serviles adeptes qui ont fait de l’exercice de cette faculté un péché et un crime88.

65Cependant, l’intérêt porté à Ali réside ici dans sa version apologétique de l’islam et son investissement dans des conflits de polémique religieuse, à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle. Dans ses deux ouvrages, Short History of the Saracens (1899) et The Spirit of Islam, il considère le christianisme comme une religion incomplète comparée à l’islam, incarnant, selon lui, la religion noble et moderne par excellence. C’est cette tradition apologétique de l’islam indien que Deedat poursuivra en Afrique du Sud.

66Le concours du meilleur discours, organisé par l’ASC, et l’accès à l’importante littérature apologétique de l’islam dans les bibliothèques islamiques de la ville, laissent entrevoir à Deedat une carrière de prédicateur. Il élabore une prédication polémique qu’il définit alors comme l’étude comparée des religions. Il se concentre alors sur l’étude de l’Ancien et du Nouveau Testament. Il acquiert un savoir qui repose essentiellement sur la critique de la Bible, qu’il cherche à dévaloriser par rapport au Coran. Deedat n’est pas un théologien, même si lors de chacune de ses conférences, il récite des versets coraniques en guise d’introduction. En outre, ses connaissances de l’arabe, acquises au sein de l’ASC, consistent principalement en une lecture du Coran accompagnée d’une traduction en anglais. Il s’agit de la même méthode promue par Perdu, dans les rangs de l’ASC, et que Deedat a su également s’approprier dans son approche personnelle de l’islam et dans le domaine de l’exégèse coranique.

  • 89 Riaz C. Jamal, The Role and Contribution…, op. cit., p. 102. Selon le journal Muslim Views du Cap, (...)

67Fairfax, un anglais converti à l’islam, qui dirigeait un enseignement sur la Bible et le Coran au sein de l’ASC aura une influence tout aussi importante que Perdu sur la pensée de Deedat. Ces multiples sources participent à la formation des connaissances religieuses de Deedat et renforcent les qualités d’expert que lui prête, entre autres, l’YMMA, qui organise sa première conférence professionnelle, en janvier 1955, sur le thème « Mahomet dans l’Ancien et le Nouveau Testament89 ». Les pamphlets distribués annonçaient une conférence qui représentait un événement dans le pays : « la première du genre » soulignait l’aspect novateur qu’attendait le public de l’exposé d’un sujet tout aussi inédit que Muhammad dans la Bible. Aucun ’alim, en Afrique du Sud, n’avait abordé un thème sur l’étude comparative des religions ou la prophétie de Mahomet comme « la plus logique des prophéties de la Bible ». Les affiches invitaient également les savants, les théologiens chrétiens et ecclésiastiques à assister à la conférence dans un style qui sera bientôt formulé sur un ton provocateur, lorsque Deedat voudra défier les dignitaires des Églises catholiques et protestantes dans le monde. Le fil directeur de cette première conférence publique visait à démontrer aux chrétiens que l’achèvement de leur religion était dans l’islam, dernière religion monothéiste. Le prédicateur sud-africain a finalement repris les arguments traditionnels contre le christianisme qui a occulté l’annonce du prophète Mahomet, et bien sûr de l’islam, en concentrant son attention sur l’interprétation du Deutéronome 18 : 18.

  • 90 Il convient de rappeler que l’organisation des conférences de Deedat dans les zones urbaines blanch (...)
  • 91 À Durban et à Johannesburg, c’est le parti d’opposition de l’United Party qui détenait les pouvoirs (...)

68Après le départ précipité de Fairfax, Deedat lui succède au sein de l’ASC et dirige, en 1956, à l’âge de 38 ans, le cours d’étude comparée des religions. Désormais, ses talents de conférencier et son savoir de la Bible sont reconnus par le public musulman. Il est, en effet, le mieux préparé à développer les techniques d’utilisation de la Bible comme « arme de propagation de l’islam », pour reprendre ses propres propos. Le succès de son idéologie en a précédé d’autres, avec notamment la création de l’IPC. Le 1er septembre 1957, la première conférence, organisée conjointement par l’IPC et l’ASC, a lieu sous le titre annonciateur du thème de prédilection de Deedat, « Jesus Christ… Man, Myth or God ? » Toutefois, c’est la conférence sur « Muhammad, The Prophet of Islam » donnée à Johannesburg en 1958, dans le cadre de la célébration du mawlid (célébration de l’anniversaire du Prophète), au City Hall, qui l’a lancé sur la scène nationale. Après avoir assisté à ses cours à l’ASC, des musulmans de Johannesburg l’ont invité à donner cette conférence à la suite de laquelle, selon Deedat, des Blancs sud-africains se sont convertis à l’islam. Il rappelle cet événement fondateur dans sa vidéo Middle East Series où il mentionne qu’à cette occasion, il a pris l’avion pour Johannesburg pour la première fois. Il réalise ainsi les possibilités de lancer sa carrière publique de prédicateur-controversiste à Durban où il remporte un succès auprès de jeunes musulmans, mais aussi auprès de non-musulmans curieux de savoir ce qu’un Indien pouvait bien dire de la Bible90. L’espace des conférences devient alors l’espace interethnique où différents groupes raciaux et religieux se rencontrent, malgré les lois de ségrégation de l’apartheid91.

  • 92 Eric Itzkin, Gandhi’s Johannesburg…, op. cit.
  • 93 Entretien avec S. Mohamed au Cap, le 7 décembre 1999.

69C’est à Johannesburg, cette ville cosmopolite où Gandhi s’était familiarisé avec différents courants religieux tels que la théosophie92 et le parsisme, que Deedat obtient le soutien du responsable de l’Islamic Missionary Society, Laher, pour l’organisation de ses conférences. Au Cap, c’est un riche homme d’affaires indien, Sahlie Mohammed, qui finance ses activités de conférencier93. Deedat a ainsi investi les réseaux islamiques nationaux d’origine indienne afin de diffuser son style de prêche en Afrique du Sud puis, plus tard, en Afrique australe. Il devient un sujet communautaire influencé par les aspirations d’une classe sociale urbaine et bourgeoise qu’il a représentée jusqu’au milieu des années 1980. Il complète sa panoplie d’orateur en devenant auteur d’une dizaine d’ouvrages de prosélytisme religieux distribués gratuitement, et qui ont l’avantage de cibler un lectorat dont les faibles revenus, surtout dans les townships indiens, ne permettent pas d’acheter les cassettes audio qui sont, le plus souvent, des enregistrements de ses conférences.

70L’individualisation du croire, résultant des formes hybrides de l’appartenance aussi bien à l’espace national que transnational, caractérise les recompositions religieuses de l’ASC et de Deedat, et ce dès les années 1950. L’individualisation de l’expression religieuse se manifeste, que ce soit du côté de la demande ou du côté de l’offre de biens de salut. Du côté de la demande, l’autonomie des acteurs se caractérise par le bricolage de leurs croyances et leur mobilité au niveau de leur appartenance. Du côté de l’offre, on observe la multiplication d’organisations islamiques dans un marché concurrentiel. Toutefois, c’est Deedat, avec l’IPC, qui marquera le champ islamique et l’espace public sud-africain par l’organisation de ses conférences dans les plus importantes salles municipales de Durban, Johannesburg et Le Cap.

Notes

1 Gilles Kepel et Yann Richard, (dir.), Intellectuels et militants de l’Islam contemporain, Paris, Seuil, 1990.

2 La voie Qâdiriyya, du nom de son cheikh éponyme ’Abd al-Qâdir al-Djîlânî (m. 1166) et d’origine persane, est née en Iraq et a joui d’un grand prestige dans le sous-continent indien.

3 Fatima Meer, Portrait of Indian South Africans, op. cit., p. 202. Meer a un avis contraire à celui des organisations islamiques qui affirment dans la biographie donnée de Badsha Peer qu’il serait arrivé dans le premier navire le Truro. Voir également Ebrahim M. Mahida, History of Muslims in South Africa : A Chronology, Durban, Arabic Study Circle, 1993, p. 22.

4 Voir Suleman Essop Dangor, Sufi Sahib, Durban, Iqra, 1995, p. 7 ; G. R. Smith, « A Muslim Saint in South Africa », in Hafez Abu Bakr J. N. Mahomed, The Saint, Durban, The Soofie Saheb Badsha Peer Musjid, Madressa & Yateemkhana, 1970.

5 L’éponyme de l’ordre Chistiyya est le maître soufi Kwaja Moinuddin Chisti qui a émigré de Perse et a été un des pionniers de l’introduction de l’islam en Inde à la fin du XIIe siècle. Il est le pîr le plus vénéré et le plus populaire.

6 Barbara Metcalf, Islamic Revival in British India : Deoband, 1860-1900, Princeton, Princeton University Press, 1982, p. 100.

7 Usha Sanyal, Ahmad Riza Khan Barelwi. In the Path of the Prophet, Oxford, Oneworld Publications, 2006, p. 124.

8 Contrairement à Barbara Metcalf, Usha Sanyal considère le mouvement Barelwi comme réformiste. Barbara Metcalf, Islamic Revival in British India…, op. cit., p. 13.

9 Voir Syed Habibul Haq Nadvi, Islamic Resurgent Movements in the Indo-Pak subcontinent during the eighteenth and the nineteenth centuries : A critical analysis, Durban, Academia, University of Durban-Westville, 1986.

10 Usha Sanyal, Ahmad Riza Khan..., op. cit.

11 Ceux qui furent gagnés par les idées séparatistes en Inde comprenaient, essentiellement, des modernistes comme Jinnah, en tout premier lieu. Les oulémas de la JUH ont poursuivi leur association avec le Congrès et leur lutte pour une Inde indivise, malgré les conflits communautaires entre hindous et musulmans. Marc Gaborieau, « L’Inde de 1919 à 1941 : nationalismes, « communalisme », prosélytisme et fondamentalisme », Revue des mondes musulmans et de la méditerranée, n° 95-96-97-98, 2002, p. 111-125.

12 Usha Sanyal, Ahmad Riza Khan Barelwi..., op. cit., p. 80-81.

13 Gail Minault, The Khilafat Movement : Religious Symbolism and Political Mobilization in India, New York, Columbia University Press, 1982.

14 Ebrahim Mahida, History of Muslims in South Africa…, op. cit.

15 Entretien avec Maulana Omarjee, Durban le 6 mars 2000.

16 Lenasia est une zone résidentielle indienne qui se trouve à 30 km de Johannesburg.

17 Pendant l’apartheid, les oulémas sunnites se sont regroupés au sein de différentes organisations islamiques : le Muslim Judicial Council au Cap, le Jama’at Ulama du Natal, le Jama’at Ulama du Transvaal, le Jama’at Ulama de l’Eastern Cape, le Majlisul Ulama et le Sunni Jama’at Ulama.

18 « First ten years of Darul-Uloom Newcastle. 1973-1983 », Ladysmith, s. d.

19 Entretien avec Maulana M. E. Nanabhay à Lenasia, membre éxécutif du Jama’at Ulama du Transvaal et de la Lenasia Muslim Association, le 20 octobre 1999.

20 Clifford Geertz, Observer l’islam. Changement religieux au Maroc et en Indonésie, Paris, La Découverte, 1992, p. 18.

21 Voir Ebrahim Moosa, « Worlds ’ Apart ’ : Tablīghī Jamā’at in South Africa under Apartheid, 1963-1993 », in Muhammad Khalid Masud, (ed.), Travellers in Faith. Studies of Tablighi Jama’at as a Transnational Islamic Movement for Faith Renewal, Leyde, E. J. Brill, 2000, p. 209.

22 Dès 1963, M. S. Laher, secrétaire honoraire de l’Islamic Missionary Society à Johannesburg, demande à la communauté musulmane de soutenir financièrement le mouvement Tabligh : « We make an urgent appeal to all Muslims, in the Name of Allah, to set aside a definite sum every month specifically earmarked for Tabligh. In Tabligh lies our hope, our future and our salvation in this country, in this world and in the Hereafter », in « 5th Secretarial Report of the Islamic Missionary Society », The Light, Islamic Missionary Society, Johannesburg, août 1963, p. 12.

23 Pour plus de détails sur Maulana Ilyas, voir Anwarul M. Haq, The Faith Movement of Mawlānā Muhammad Ilyās, Londres, George Allen & Unwin Ltd, 1972.

24 Marc Gaborieau rappelle cependant que « la Tabligh Jama’at est politique en ce sens qu’elle fournit délibérément une alternative aux stratégies et aux discours politiques qui ont dominé à l’époque. » Marc Gaborieau, « Renouveau de l’islam ou stratégie politique occulte ? La Tablīghī jāma’at dans le sous-continent indien et dans le monde », in Catherine Clémentin-Ojha, (dir.), Renouveaux religieux en Asie, Paris, École Française d’Extrême Orient, 1997, p. 220. Voir également Christian W. Troll, « The Meaning of Din : Recent Views of three Eminent Indian Ulama », in Christian W. Troll, (ed.), Islam in India, Studies and Commentaries, vol. 1, New Delhi, Vikas, 1982, p. 168-177.

25 Marc Gaborieau, « Les oulémas/soufis dans l’Inde moghole : anthropologie historique de religieux musulmans », Annales E.S.C., n° 5, 1989, p. 1185-1204 ; « Les musulmans de l’Inde : une minorité de 100 millions d’âmes », in Christophe Jaffrelot, (dir.), L’Inde contemporaine de 1950 à nos jours, Paris, Fayard, 1996, p. 479.

26 On retrouve dans d’autres pays d’Afrique noire l’apparition de tels mouvements réformistes et islamistes qui cherchent à rompre avec l’ordre traditionnel incapable de prendre en charge leurs aspirations de modernité. Ousmane Kane et Jean-Louis Triaud, (dir.), Islam et islamismes au sud du Sahara, Paris, Karthala, MSH Paris, Aix-en-Provence, IREMAM (Institut de recherches et d’études sur le monde arabe et musulman), 1998.

27 Rapport du professeur Ishrat Hussain, « Orient Islamic Educational Institute », juin 1950, 11 p.

28 Voir notamment le magazine publié à Karachi The Minaret : Muhammed Fazlur Rahman Ansari, « His Eminence Muhammed Abdul Aleem Siddiqui Qaderi (R.A.). A pioneer world missionary », The Minaret, vol. 31, n° 6, juin 1994.

29 Sayyid Ahmad ash-Sharif as-Senoussi est le neveu du « Grand Senoussi » Muhammad al-Mahdi auquel il succéda en 1902. Il dirigea la lutte contre les Français au Kanem et au Tibesti, et, dès 1912, contre les Italiens en Tripolitaine et en Cyrénaïque, mais ne put empêcher le déclin de l’Ordre sénoussi. Pendant la guerre, il lutta contre les Français au Sahara et contre les Anglais dans le désert occidental d’Égypte. Après une série de revers, il dut quitter la Cyrénaïque en 1917, laissant la direction de l’Ordre à son cousin Sayyid Muhammad Idris. Il vécut en exil en Turquie, à Damas puis, dès 1924, à Médine où il mourut en 1933.

30 Entretien avec Hadjie Lootfie, Johannesburg, 2008.

31 Une délégation, conduite par Maulana Siddiqui, a soumis ses résolutions, issues de la Conférence d’octobre 1952, sur l’éducation au Premier ministre, au ministre de l’Éducation et au ministre de l’Intérieur. Suite à ces démarches, le Département d’Éducation du Natal a accepté de recevoir la délégation pour étudier ses demandes. Lettre de A. K. Simjee, ancien membre du comité exécutif du Natal Muslim Council, datée du 21 novembre 1952 et adressée à Maulana Siddiqui en tournée au Cap.

32 Mohamed Yasien, (ed.), The Roving Ambassador : Fifteen South African lectures by Moulana Siddique, Le Cap, IQRA Publishers, 2006.

33 Pour Maulana Siddiqui, les musulmans sont un « peuple choisi » qui a une mission de leadership dans le monde : « Your duty is to lead, not to follow others, lead the whole world. I plead to you to organise yourselves and give a lead to your people in education and social work ». In « Muslims are a select people », The Graphic, 19 décembre 1952, p. 5.

34 Entretien avec Safee Siddiqui, neveu de Abdul Aleem Siddiqui, le 23 mars 2000 à Durban.

35 Une photographie de cet événement est présentée dans The Muslim Digest, février-mars 1994, p. 170. Une parade dans la ville organisée par les musulmans du Cap montre combien Siddiqui était considéré comme une personnalité importante au même titre qu’un chef d’État.

36 Son frère, Mukhtar Siddiqui installé à Durban, a également participé à la création de la première école pour filles dans la mosquée Juma Musjid (Madrasa Banatul Islam, devenue plus tard Juma Musjid Madrasa), d’un orphelinat (Darul Yatama Wal Masakin) et de l’organisation Buzme Ikhwanus Saffa.

37 Voir notamment Shamil Jeppie, Language, Identity, Modernity. The Arabic Study Circle of Durban, Le Cap, HSRC Press, 2007.

38 Son fondateur Ghulam Ahmad (m. 1908) s’est en effet proclamé nouveau Prophète (nabi).
Il déclare qu’il n’existe pas de finalité de la prophétie et annonce en 1891 qu’il est le mahdî attendu et le messie (massîh). Cette « hérésie » a valu à son mouvement d’être identifié comme une secte non musulmane. Toutefois, il convient de distinguer les Lahoris des Qadiani. Les Lahoris revendiquent leur appartenance à l’Oumma et ne considèrent pas Ghulam Ahmad comme un prophète. Pour plus de détails, voir Yohanan Friedmann, Prophecy Continuous, Aspects of Ahmadi Thought and its Medieval Background, Berkeley, University of California Press, 1989 ; Merlin W. Inniger, « The Ahmadiya Movement : Islamic Renewal ? », in David J. Hesselgrave (ed.), Dynamic Religious Movements, Michigan, Baker Book House, 1978, p. 151-170.

39 Entretien avec le Dr Mall, Durban, le 4 septembre 1999.

40 Il faut souligner que le Tabligh Jama’at a également renforcé la dimension religieuse de l’ourdou avec l’organisation de ijtimâ’ (réunion, assemblée) et dans le cadre de ses activités de prosélytisme. Maulana Ilyas, le fondateur du mouvement, avait appelé les musulmans en Inde à utiliser cette langue commune afin de faciliter le dialogue entre eux et leur union dans le respect des rituels religieux. Voir Ismail Mahomed, The Development of Urdu in South Africa, mémoire de Master of Arts non publié, Durban, University of Durban-Westville, 1991.

41 Voir le rapport, « Report of the committee of the Arabic Study Circle », présenté lors de la quinzième assemblée générale de l’ASC, Durban, 5 décembre 1965. Accès aux archives de l’ASC grâce à la généreuse contribution de ses membres.

42 Voir A. M. Moolla, The Problem of Muslim Education, Durban, Natal Muslim Educational Committee, s.d., p. 4.

43 Pierre Bourdieu, « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, vol. 12, 1971, p. 328.

44 Entretiens avec les membres de l’ASC, Durban, 1998, 1999.

45 Danièle Hervieu-Léger, « Croire en modernité : au-delà de la problématique des champs religieux et politique », in Patrick Michel, (dir.), Religion et démocratie, Paris, Albin Michel, 1997, p. 366.

46 Voir le dossier « Special issue on Arabic », Al-Qalam, janvier 1984, p. 1-4.

47 Entretien avec Z. Mayet à Durban, le 22 décembre 1999.

48 Brochure intitulée, An Introduction to the Institute for Arabic and Islamic Research of South Africa, Durban, Arabic Study Circle, s.d., p. 5.

49 Voir Hoosen Ismail Bhayat, Arabic Study Circle, mémoire de B.A. Honours non publié, Durban, Université de Durban-Westville, 1992.

50 Entretien téléphonique, le 19 octobre 1999, avec le responsable des bahaïs au Cap, Dr Mike Walker, qui m’a confirmé que Joseph Perdu appartenait au groupe bahaï mais qu’il en a été expulsé pour manquement disciplinaire. Perdu avait pour habitude de donner des conférences publiques sur l’islam selon les règles de l’orthodoxie mais, en privé, il prêchait sa foi bahaïe. Voir également Shamil Jeppie, Language, Identity…, op. cit, p. 67-70.

51 Rapport de M. A. H. Moosa du 29 octobre 1958, « Some facts relating to Muslim Education », archives personnelles de Ismaïl Kathrada, Durban.

52 The Muslim Digest, juin 1984, p. 20.

53 À son retour du grand pèlerinage (hajj), le Dr Mall, président et fondateur de l’ASC, en faisant un détour en Inde a eu confirmation par des responsables bahaïs du pays que Perdu était bien l’un des leurs.

54 Voir Riaz C. Jamal, The Role and Contribution…, op. cit., p. 20.

55 Pour plus de détails sur le bahaïsme, Yann Richard, L’islam chiite, croyances et idéologies, Paris, Fayard, 1991 ; Alessandro Bausani, « Bahā’īs », The Encyclopaedia of Islam, Leiden, E. J. Brill, 1986, p. 915-918.

56 Cette bibliothèque, qui comptait 1000 titres en 1971, est désormais dirigée par une autre organisation islamique, Radio Al Ansar.

57 Entretien avec les membres de l’ASC à Durban, le 16 août 1999.

58 Rapport bi-annuel de l’ASC, août 1967.

59 Ebrahim Bawa, avocat et futur secrétaire général de l’Islamic Council of South Africa, Adam Peerbhai, Makki et Maulana Sema sont les principales personnes qui ont dénoncé l’imposture et l’identité bahaïe de Perdu. Voir Adam Peerbhai, Verdict on Perdu, s.d.n.l..

60 H. M. Rawat, « Bahaism : A Conspiracy against Islam and Muslims », The Muslim Digest, août-septembre 1977, p. 117-123.

61 Le Women’s Cultural Group est une émanation de l’ASC et regroupe, pour la plupart d’entre elles, les épouses des membres de l’ASC.

62 Entretien avec S. Burke, un membre de l’ASC, Durban, le 27 août 1999.

63 Entretien avec les membres de l’ASC à Durban, le 16 août 1999.

64 Peerbhai avait notamment soutenu un mémoire de master sur Jésus dans le Coran, à l’université d’Aligarh.

65 John O. Voll, « Renewal and Reform in Islamic History : Tajdid and Islah », in John. L. Esposito, (ed.), Voices of Resurgent Islam, Oxford, Oxford University Press, 1983, p. 44.

66 Entretien avec l’épouse de Deedat, 20 août 1998.

67 Ces informations sont tirées d’une biographie de Deedat écrite par un proche de l’Islamic Propagation Centre International (IPCI). Archives de l’IPCI, Durban.

68 « Why Propagation », Al-Qalam, juillet 1982, p. 13.

69 James T. Campbell, Songs of Zion. The African Methodist Episcopal Church in the United States and South Africa, Oxford, Oxford University Press, 1995.

70 Voir notamment, Zachariah Keodirelang Matthews, Freedom for My people. The Autobiography of Z.K. Matthews : Southern Africa 1901 to 1968 (edited by M. Wilson), Le Cap, David Philip, 1981, p. 218-219 ; Shula Marks, Not Either an Experimental Doll, Pietermaritzburg, University of Natal Press, 1987, p. 19-20.

71 Ahmed Deedat donne une brève présentation de sa première expérience avec les missionnaires chrétiens dans son ouvrage : Is the Bible God’s World ?, Durban, s.d., p. 62.

72 Il convient de souligner que des étudiants d’Adams Mission avaient aussi la réputation de harceler leurs camarades de classe ainsi que les filles de l’établissement. Voir Shula Marks, Not Either an Experimental Doll…, op. cit, note 67 p.48, p. 157-159.

73 Pierre. Bourdieu, « L’illusion biographique », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 62-63, juin 1986, p. 69-72.

74 Pourtant, ce sont les hindous au sein du groupe indien qui sont particulièrement visés par les missionnaires chrétiens et plus particulièrement par les Églises pentecôtistes. Très peu de musulmans se sont convertis au christianisme alors que pour la communauté hindoue, le prosélytisme des chrétiens représentait un véritable danger. Voir Gerhardus Cornelis Oosthuizen, A Socio-religious Survey of Chatsworth, Durban, Institute for Social and Economic Research, University of Durban-Westville, 1979 ; Rajendra Chetty, « Township flare-up. Christian exploitation of Hindus could lead to a religious war », Sunday Times, 30 septembre 1979 ; Deven Moodley, « Hindus turn Christian as conversion row looms », Sunday Tribune, 13 Octobre 1974.

75 Cité par Papa Jimbira Sakho, Jalons pour le dialogue islamo-chrétien, Dakar, 1990. Voir également, Ahmed Deedat, The Choice, tome 2, s.l., 1993.

76 Riaz C. Jamal, The Role and Contribution..., op. cit., p. 85.

77 « Deedat takes on Pakistan », Al-Burhaan, vol. i, n° 1, décembre 1987.

78 Seyyed Vali Reza Nasr, Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism, New York, Oxford University Press, 1996.

79 La délégation indienne dans le cadre du Cape Town Agreement de1927 avait consenti à une clause stipulant que les immigrés indiens perdraient leur droit de résidence s’ils quittaient le territoire sud-africain pour plus de trois ans.

80 La contestation de la suprématie des Européens représentait également une réaction à l’adoption du Cape Town Agreement de 1927, qui avait insisté sur la supériorité du mode de vie occidental considéré comme l’objectif d’intégration pour les immigrés indiens.

81 Très peu d’informations sont disponibles sur le Kamal Study Group, car la grande majorité des membres sont décédés. L’entretien obtenu avec l’un des fondateurs, G. M. Jamal, m’a permis de connaître les principales activités de cette organisation sachant que la date de création, à savoir 1939, reste une source difficilement vérifiable. Je dois en quelque sorte me fier à la mémoire de l’interviewé. Entretien à Durban, le 5 octobre 1999.

82 Ce bureau se trouve au 47 Madressah Arcade dans le centre commercial de Grey Street qui jouxte les bâtiments de la mosquée du même nom.

83 On retrouve la même dénomination, YMMA, aux États-Unis et plus particulièrement à New York (Brooklyn) dans les années 1920. Larry A. Poston, Islamic Da’wah in North..., op. cit.

84 Voir la brochure d’anniversaire intitulée, As-Salaam, 20 years. Da’wah through Education, s.d.n.l.

85 La brochure traduite en zoulou qui a remporté le plus grand succès s’intitule Ubu Islam (What is Islam).

86 Voir Suleman Essop Dangor, « Towards understanding Islam », al-’ilm, 1995, p. 71-82.

87 C’est au cours de l’une de mes visites à son domicile que j’ai pu comprendre combien il accordait un tel attachement à cet ouvrage, précieusement rangé sur l’étagère de sa chambre.

88 Cité par Ali Mérad, L’islam contemporain, Paris, PUF, 2002, p. 54. Voir également, Wilfred Cantwell Smith, Modern Islam in India : A Social Analysis, New Delhi, Mohit Publications, 1999, p. 46-108.

89 Riaz C. Jamal, The Role and Contribution…, op. cit., p. 102. Selon le journal Muslim Views du Cap, Deedat est pourtant apparu sur la scène publique à Durban en 1942. « The legacy of Shaikh Ahmed Deedat », Muslim Views, August 2000, p. 2.

90 Il convient de rappeler que l’organisation des conférences de Deedat dans les zones urbaines blanches représentait une exception accordée aux événements culturels indiens.

91 À Durban et à Johannesburg, c’est le parti d’opposition de l’United Party qui détenait les pouvoirs municipaux et semble avoir été plus flexible que le National Party dans la mise en vigueur des lois de ségrégation. Autre exception de l’apartheid, les hôtels de luxe dits « internationaux » étaient également autorisés à accueillir les visiteurs étrangers non blancs.

92 Eric Itzkin, Gandhi’s Johannesburg…, op. cit.

93 Entretien avec S. Mohamed au Cap, le 7 décembre 1999.

© Presses universitaires de Provence, 2011

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