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La controverse islamo-chrétienne en Afrique du sud

 | 
Samadia Sadouni

Chapitre I. Recommunautarisation des migrants indiens musulmans de Durban

Texte intégral

  • 1 Les soldats indigènes des régiments anglais ont provoqué la rébellion des Cipayes en 1857 après avo (...)

1À la fin du XIXe siècle, les Indiens musulmans d’Afrique du Sud ont vécu une situation doublement minoritaire, en Inde d’abord avant leur émigration, puis en Afrique du Sud où la majorité d’entre eux a émigré vers une colonie britannique, le Natal. Leur expérience en Inde avait été marquée par la perte de leur pouvoir politique au profit des Anglais lorsque le dernier des Moghols, Muhammad Baâdur Shah, fut déposé en 1857 lors de la révolte des Cipayes1. Déchus de leur statut dominant, les musulmans indiens ont une première fois dû connaître le statut de minorité politique sur leur propre territoire, au cours de la colonisation britannique puis, dès 1947, au sein de la République indienne. Dès lors, il s’agira pour eux de résoudre une question fondamentale : comment l’islam peut-il s’organiser face à un pouvoir non-musulman et en situation de minorité religieuse.

2À leur arrivée en Afrique du Sud, les Indiens musulmans doivent affronter une situation encore plus discriminante du fait de l’hostilité qu’ils rencontrent quant à leur installation définitive dans la colonie britannique. Ces difficultés se renforcent lors de la fondation de l’Union sud-africaine et enfin au cours de l’apartheid. Les lois édictées pour empêcher les Indiens d’investir et d’accéder à la propriété dans les zones coloniales européennes de Durban illustrent la mise en œuvre de la ségrégation institutionnelle incarnée par le système d’apartheid. Ces lois ont eu un effet fédérateur au sein de l’élite marchande indienne, qui aboutit à la création d’organisations politiques indiennes servant à défendre leurs intérêts commerciaux et politiques. Ainsi, le champ politique indien se constitue d’abord autour des marchands gujarati qui, réunis au sein du Natal Indian Congress, privilégient une politique d’accommodation, tout en revendiquant le respect de leur statut de sujets britanniques.

  • 2 La mosquée Grey Street (ou Juma Masjid) restera jusqu’à la fin des années 1970 la plus grande mosqu (...)

3Sur le plan du religieux, l’islamisation des territoires alloués aux Indiens musulmans ne provoque pas l’hostilité des Blancs, déterminés en revanche à s’opposer à toute revendication politique basée sur l’égalité citoyenne et raciale. Cette dernière revendication, portée par la classe marchande gujarati et intégrée dans le champ politique indien laïc dès la fin du XIXe siècle, ne signifie pas pour autant l’abandon des formes communautaristes et religieuses de leur groupe d’appartenance culturelle. Parallèlement à la construction d’un champ politique indien, les membres musulmans de l’élite bourgeoise gujarati impliqués dans les affaires politiques indiennes considèrent qu’il est de leur responsabilité d’implanter l’islam sunnite. C’est ainsi que l’islam marchand gujarati finance à Durban la construction de la première mosquée, Grey Street, en 18842 et participe à la modernisation du système éducatif dès les années 1930.

D’une colonie britannique à l’autre : l’immigration indienne au Natal

  • 3 Voir notamment Gérard Chaliand et Jean-Pierre Rageau, Atlas des diasporas, Paris, Éditions Odile Ja (...)
  • 4 Voir Dowlat Bagwandeen, « Historical Perspectives », in Arkin Anthony, Magyar Karl, Pillay Gerald, (...)
  • 5 La colonie du Natal était sous la responsabilité du Colonial Office à Londres, qui avait en charge (...)

4Le flux des migrations musulmanes en Afrique du Sud a pour origine d’abord l’expansion impériale hollandaise au Cap, au cours du XVIIe siècle, puis la britannique au Natal, annexé en 1843. La période de l’occupation de l’Inde par la Grande-Bretagne a vu le début d’une importante migration indienne vers l’océan Indien et l’Afrique subsaharienne : île Maurice, Afrique du Sud, Tanzanie, Kenya et Ouganda3. Après l’abolition de l’esclavage dans les colonies britanniques en 1834, les besoins de main-d’œuvre pour la culture du sucre dans la province du Natal, la construction de chemins de fer et l’exploitation des mines sont devenus importants. La première vague d’immigration indienne arrivée à Durban était composée de travailleurs sous contrat (« indentured labour ») employés dans les champs de canne à sucre, culture qui avait été importée de l’île Maurice. Les Britanniques avaient procédé au recrutement d’Indiens car les Africains se détournaient de ce type de travaux agricoles jusqu’alors inconnu sur les côtes du Natal4. Pour assurer leurs profits, les planteurs blancs avaient besoin d’ouvriers agricoles disponibles à plein temps et peu rémunérés. Ils avaient, par conséquent, suggéré au gouverneur du Cap, Sir Georges Grey, lors de sa visite au Natal en 1855, de favoriser le recrutement dans la colonie d’une main-d’œuvre étrangère qui serait celle de l’Inde coloniale. Cette grande migration des travailleurs indiens sous contrat du XIXe siècle, qui devait soutenir les intérêts politiques et économiques des Britanniques dans toute la région de l’océan Indien, était basée sur un accord tripartite entre la colonie du Natal et les gouvernements britannique et indien5.

  • 6 Bill Guest, « Indians in Natal and Southern Africa in the 1890s », in Brown Judith et Prozesky Mart (...)
  • 7 Fatima Meer, Portrait of Indian South Africans, Durban, Avon House, 1969.
  • 8 Shireen S. Munsamy, Sunrise to sunset : a history of the contributions of indentured and free India (...)

5Entre 1860 et 1911, 152 184 Indiens sont arrivés à Durban en provenance des ports de Calcutta et de Madras. Ils représentaient, en nombre, le troisième groupe de travailleurs indiens sous contrat, originaires du sous-continent indien, employés dans les contrées de l’empire britannique. L’île Maurice, les Antilles, Guyana et les îles Fidji, autres territoires annexés par l’empire, reçurent aussi leurs contingents de travailleurs indiens, au cours du XIXe et au début du XXe siècle6. Composée de 86 % d’hindous, de 12 % de musulmans et de 2 % de chrétiens, la majorité d’entre eux ont souffert de conditions de travail déplorables et de mauvais traitements que leur infligeaient leurs employeurs dans les plantations de canne à sucre du Natal7. Travaillant de l’aube jusqu’au crépuscule8, ils devaient s’acquitter d’un contrat de trois à cinq ans le plus souvent, en échange du prix du voyage et d’un salaire. À l’expiration du contrat, le travailleur migrant avait le choix entre renouveler son contrat, chercher du travail dans le pays d’accueil ou encore retourner en Inde à ses propres frais. La plupart des travailleurs furent cependant contraints de s’engager à remplir un second contrat de cinq ans afin de payer des amendes pour des infractions mineures. À la fin de ces dix années de résidence au Natal, les Indiens pouvaient bénéficier d’un retour gratuit en Inde ou bien, selon les termes de la Law 2 de 1870, le gouvernement du Natal s’engageait à échanger le prix du retour contre un morceau de terre domaniale de même valeur, mesure qui, le plus souvent, est restée lettre morte.

  • 9 Fatima Meer, Portrait of Indian South Africans, op. cit., p. 187-188.
  • 10 Les Khojas et les Bohras de la côte occidentale de l’Inde sont des chiites ismaéliens. Les Parsis s (...)

6À la fin de l’année 1870, une nouvelle vague d’immigrants indiens, désignée sous le terme de « passagers libres », s’installe en Afrique du Sud. Contrairement aux travailleurs sous contrat, ils ont financé leur voyage par eux-mêmes. Ils débarquent dans différents ports : Durban, East London, Le Cap mais aussi Delagoa, au Mozambique – colonie portugaise à l’époque – ; de là, ils rejoignaient plus facilement l’Afrique du Sud par voie de terre, pour s’installer au Transvaal ou au Cap. Cette nouvelle population compte 80 % de musulmans sunnites originaires du Gujarat, en majorité des districts de Surat et de Kathiawar, et de Bombay ; certains d’entre eux ont transité par l’île Maurice. Compte tenu de l’importance stratégique et politique de l’Inde dans l’Empire britannique, les Indiens « passagers » sont libres d’émigrer vers n’importe quelle colonie anglaise. Ils appartiennent à différentes classes sociales, mais ils sont le plus souvent associés à deux groupes de commerçants, les Vohras et les Mehmons9. Venus de Surat et de Porbandar, le principal port du district de Kathiawar, ils parlent principalement le gujarati, l’ourdou et, dans une moindre mesure, les dialectes mehmon et konkani. À partir de 1890, des hindous du Gujarat se sont également installés en Afrique du Sud, ainsi que d’autres communautés religieuses très minoritaires tels les Khojas, les Bohras et les Parsis du Gujarat10.

  • 11 Je reprends la typologie dressée par Maureen Swan qui distingue au sein du groupe indien l’« élite (...)
  • 12 L’émigration des marchands indiens pour des motifs économiques trouve ses origines dans une traditi (...)
  • 13 Vishnu Padayachee et Robert Morrell, « Indian Merchants and Dukawallahs in the Natal Economy, c 187 (...)
  • 14 Au cours des années 1880, des Indiens anciens travailleurs sous contrat ainsi que des « passagers l (...)
  • 15 À titre d’exemple, la firme Dada Abdullah & Co comptabilisait, en 1890, 15 entreprises dans le Nata (...)
  • 16 Voir W. J. Argyle, « Muslims in South Africa. Origins, Development and Present Economic Status », J (...)

7Forte de ses liens étroits avec l’Inde, cette nouvelle « élite commerciale11 » du Gujarat installée en Afrique du Sud commence par approvisionner les travailleurs sous contrat en riz et en épices, puis diversifie progressivement son commerce grâce à la formation de réseaux familiaux et commerciaux12. Le Natal devient alors un nouveau territoire commercial pour les réseaux marchands indiens musulmans entre l’Inde et l’Afrique australe. Les petits commerçants (dukawallahs13), surtout présents dans les zones rurales et péri-urbaines de la colonie, en bénéficieront aussi. Progressivement, l’élite commerciale diversifie ses activités en ciblant la clientèle européenne et africaine au Natal, mais aussi dans le Transvaal et dans l’État libre d’Orange14. Son succès économique, attribué à son esprit d’entreprise et à son expérience dans le commerce international15, l’accès à des capitaux importants et son habileté à identifier les marchés prometteurs au Natal profitent également aux dukawallahs. Ces riches marchands contribuent ainsi à renforcer la supériorité du statut socio-économique des musulmans sur celui des autres groupes religieux indiens pendant plusieurs décennies16.

  • 17 Pour ce qui concerne les musulmans chiites, ils ne constituent qu’une faible minorité qui ne dérive (...)
  • 18 Les « nobles » (ashraf) désignaient, en Inde, les musulmans qui s’attribuaient le privilège de desc (...)
  • 19 De la même manière qu’au Gujarat, l’ascension sociale est déterminée par la réussite économique, le (...)

8Toutefois, les Indiens musulmans étaient loin de représenter un groupe homogène. Le parcours migratoire et l’origine territoriale restaient des marqueurs identitaires forts dans la stratification de la communauté musulmane, sans parler de l’existence de différents groupes linguistiques17. Même si les relations de voisinage ont amené les différents groupes ethniques et linguistiques à se côtoyer quotidiennement, alors qu’en Inde ils étaient dispersés sur un territoire plus vaste, ils ont continué à préserver leur identité. Une version musulmane du système des castes s’enracine progressivement dans le tissu communautaire des primo-migrants et crée des particularismes, tels que les travailleurs sous contrat et les passagers libres. Ces derniers, venus en Afrique du Sud par leurs propres moyens, nourrissaient des préjugés à l’égard des travailleurs sous contrat musulmans. Ils les considéraient de classe ou de communauté inférieure du fait de leurs conditions de vie, en quasi-esclavage et humiliantes, et du fait qu’ils provenaient de populations indigènes du sud de l’Inde converties à l’islam. Alors que l’islam enseigne qu’un musulman est supérieur à un autre musulman uniquement par ses actes de piété et par la sincérité de sa foi, la classe marchande s’est dotée du titre de membres respectables et « nobles » (ashraf18) du groupe indien. L’identité de classe prendra ainsi le dessus sur l’idéal d’une communauté musulmane homogène et imaginée. Les Indiens passagers libres reprenaient le plus souvent à leur compte l’identité d’Arabe que leur reconnaissaient les Européens. Le sentiment de dignité qui s’enracinait dans la conviction de leur propre « excellence » a participé à renforcer leur position de leader de la communauté indienne. Ce processus de différentiation en classes sociales a fortement influencé la recommunautarisation des Indiens en Afrique du Sud. Le système des castes en version musulmane tendra, pourtant, à disparaître devant l’importance accordée à la mobilité sociale et à l’éducation moderne, et plus seulement au privilège de la bonne naissance. Forts de leur réussite économique et sociale, des descendants de travailleurs sous contrat musulmans composent, après la Seconde Guerre mondiale, une nouvelle élite au sein de la communauté indienne de Durban, celle des cols blancs19.

  • 20 On retrouve également dans d’autres colonies britanniques l’adoption par les Européens de mesures l (...)
  • 21 Voir Bill Freund, Insiders and Outsiders : the Indian Working Class of Durban, 1910-1990, Pietermar (...)
  • 22 Maynard W. Swanson, « The Asiatic Menace : Creating Segregation in Durban, 1870-1900 », Internation (...)
  • 23 Bill Guest, « Indians in Natal and Southern Africa in the 1890s », art. cit.

9Ces identités de classe séparant les travailleurs sous contrat et les passagers libres, toutes confessions confondues, reste essentielle dans la compréhension du champ politique indien qui s’est constitué à la suite d’un dispositif de lois ségrégationnistes et discriminatoires à l’encontre des Indiens du pays. Celle de 1885 (Law 3, Transvaal) impose de fortes restrictions à leur droit au travail et au commerce au Transvaal. En 1891, la fermeture de tous leurs commerces dans l’État libre d’Orange, d’où ils sont expulsés sans compensation, annonce les difficultés et discriminations que les Indiens devront affronter au Natal20. Les différentes mesures visant leur rapatriement en Inde, comme l’abolition de la loi en 1890 sur l’échange du prix du voyage de retour en Inde contre une terre, n’ont pas réussi à contrer la détermination des Indiens à s’installer définitivement dans le pays. La plupart d’entre eux choisissent de poursuivre leurs activités agricoles en achetant ou en louant des terres. Le quasi-monopole sur la pêche, la culture maraîchère et la vente à la criée dans les zones urbaines leur permettent progressivement d’améliorer leur niveau de vie21 et de concurrencer les fermiers blancs. La reconversion des travailleurs sous contrat dans le petit commerce et la réussite économique des marchands gujarati ont pour conséquence de provoquer l’hostilité des colons blancs du Natal. Ces derniers débutent leur lutte pour l’adoption de mesures législatives semblables à celles adoptées par le Transvaal, visant à freiner la « menace asiatique22 ». Ces mesures interdisent l’accession à la propriété des Indiens dans les zones dites européennes, et ce bien avant l’arrivée au pouvoir du National Party (NP) en 1948. Les Blancs considéraient que leur domination économique, politique et sociale était d’autant plus fragile pour eux que la population européenne était, en 1904, inférieure à celle des Indiens : 8,8 % contre 9,1 %23.

  • 24 L’élite indienne a tenté de convaincre le Colonial Office de refuser l’octroi de l’autonomie politi (...)
  • 25 En 1903, cette taxe est imposée à tous les membres de la famille. Voir Edna Bradlow, « Identured In (...)
  • 26 Gavin Maasdorp et Nesen Pillay, « Indians in the Political Economy of South Africa », in Bridglal P (...)
  • 27 Maynard W. Swanson, « The Asiatic Menace… », art. cit., p. 416.
  • 28 Il est intéressant de noter l’ironie de la situation impériale surtout lorsque l’un des motifs avan (...)

10Dotées en 1893 d’un gouvernement autonome et d’une assemblée législative, les autorités du Natal profitent de ce nouveau statut d’autonomie pour adopter trois lois servant à freiner l’expansion commerciale des Indiens24. D’abord, la Law 17 de 1895 impose à chaque chef de famille qui n’avait pas souscrit un second contrat (selon le système de l’ « indentured labour » ) ou accepté un retour en Inde de s’acquitter d’un impôt annuel de trois livres, sous peine d’expulsion ou d’emprisonnement25. Puis, les riches marchands sont privés du droit de vote, selon les termes du Franchise Act de 1896. Enfin, la troisième loi, Dealers Licenses Act No 18 de 1897, accorde aux autorités politiques locales le pouvoir de refuser des licences de commerce sans que les marchands indiens puissent y opposer un recours juridictionnel26. L’étroite coopération politique des commerçants blancs et du gouvernement du Natal dans la promulgation de cette dernière loi a eu le résultat escompté : le déclin du nombre de commerçants indiens au Natal. Ces derniers ne représentaient plus que 27 % en 1900 contre 55 % trois années plus tôt27. Le gouvernement impérial avait fini par consentir, après certaines résistances, à l’adoption de lois discriminantes à l’égard des Indiens dans les territoires certes autonomes mais toujours sous contrôle du Colonial Office de Londres28. Avec l’avènement de l’Union sud-africaine en 1910, qui rendait désormais impossible une intervention de l’autorité britannique impériale, les politiques publiques d’immigration visant la population indienne toutes classes confondues deviennent un rouage essentiel de la formation de l’État sud-africain, dirigé dorénavant par une alliance politique entre descendants de colons afrikaners et anglais.

  • 29 Voir George Harold Calpin, A.I.Kajee : His Work for the South African Indian Community, Durban, Iqb (...)

11Pendant la Seconde Guerre mondiale, l’adoption du Restriction of Trading and Occupation of Land Act de 1943, plus connu sous le nom de Pegging Act, restreint plus encore la liberté des Indiens à résider, à travailler et à acquérir des propriétés foncières dans les zones à prédominance blanche de la ville de Durban, pour une période de trois ans. Cette politique ségrégationniste servait à apaiser le perpétuel mouvement de contestation des Blancs, inquiets de la concurrence économique des Indiens qui souhaitaient, selon les conclusions des commissions Broome de 1940, investir dans les zones plus agréables réservées aux Européens plutôt que de vivre avec eux. Les législations anti-indiennes en matière de résidence et de commerce auront pour conséquence de marginaliser l’Afrique du Sud sur la scène internationale bien avant sa condamnation au sein de l’Organisation des Nations unies (ONU). Pour le Premier ministre Smuts, l’adoption récente du Pegging Act représentait un embarras, surtout lorsqu’il a dû, lors de la conférence des chefs de gouvernement du Commonwealth, faire face à la délégation indienne dont le pays a joué un rôle important aux côtés des Britanniques pendant la Seconde Guerre mondiale. En 1944, les Indiens sud-africains réussissent toutefois à arracher des concessions et obtiennent un accord, le Pretoria Agreement, stipulant que leur ségrégation doit être négociée et volontaire. Smuts se réjouit de cet accord et envoie ses félicitations au vice-roi en Inde, Lord Wavell29. Pourtant, deux ans plus tard, le gouvernement est contraint de revenir sur cet accord en raison de l’hostilité croissante du lobby européen et de la municipalité de Durban qui exigeaient des lois plus strictes. Le Pegging Act est remplacé par le Ghetto Act (Asiatic Land Tenure and Indians Representation Act) en 1946. Il s’applique, cette fois-ci, à l’ensemble des provinces du Natal et du Transvaal.

  • 30 Voir Brij Maharaj, « The “spatial impress” of the central and local states : the Group Areas Act in (...)

12L’arrivée au pouvoir du National Party (NP) en 1948 donne une nouvelle impulsion à la ségrégation raciale, celle de l’apartheid, dirigée par le nouveau Premier ministre Malan. Le NP construit sa victoire en évoquant le « péril noir » et le manque de fermeté de Smuts sur les questions de race. Le Group Areas Act de 1950, fondement de la politique du grand apartheid, est appliqué au niveau national avec notamment un contrôle sur la propriété, la résidence, le commerce dans les territoires urbains et prospères occupés par les Blancs. L’étroite collaboration entre le NP et la municipalité de Durban dans l’élaboration d’une telle législation conforte désormais les intérêts des Blancs, pas seulement au Natal, mais dans toute l’Afrique du Sud30. Cela ne se fait pas sans être contré par la forte détermination des hommes politiques indiens à défendre leurs droits fondamentaux au moyen de la création de différentes organisations politiques.

L’« appel d’empire » et les organisations politiques indiennes

  • 31 Sur la « citoyenneté d’empire », voir Henry Laurens, L’empire et ses ennemis. La question impériale (...)

13La formation du champ politique indien en Afrique du Sud est marquée à ses débuts par la domination des marchands gujarati et l’affirmation d’une identité anglo-indienne. L’élite gujarati avait le plus souvent recours aux lois impériales qui, selon eux, servaient à protéger leur statut de sujet de la couronne britannique et leur « citoyenneté d’empire31 ». Les immigrés indiens en Afrique du Sud étaient à cette époque, plus exactement, les sujets du vice-roi en Inde. Quant au Colonial Office de Londres dont dépendait la colonie du Natal, il cherchait avant tout à prévenir tous conflits raciaux risquant de porter atteinte à la domination impériale de l’Angleterre. C’est dans ce climat de tensions entre d’un côté, les aspirations impérialistes du Colonial Office et de l’autre, les tendances racistes et nationalistes des colons, que les différentes organisations politiques indiennes se constituent. Ces dernières mettent en place une stratégie internationale de lobby politique au sein de l’Empire britannique qui sera, par ailleurs, fortement contestée par les Indiens radicaux dans les années 1940.

Le Natal Indian Congress et les sujets britanniques

  • 32 Maureen Swan, Gandhi : The South African Experience, op. cit., p. 49.

14Devant l’hostilité des Blancs à leur installation définitive en Afrique du Sud, les marchands indiens ont organisé, dès la fin du XIXe siècle, une stratégie politique pour la défense de leurs droits fondamentaux et surtout de leurs intérêts commerciaux. Le développement d’une conscience politique indienne en Afrique du Sud est souvent associé aux activités de Mohandas Karamchand Gandhi. Avocat de profession et originaire du Gujarat, Gandhi s’était rendu en Afrique du Sud en 1893 pour travailler au sein de l’équipe d’avocats de la firme Dada Abdullah & Co de Durban qui devait régler ses litiges commerciaux et financiers avec l’entreprise de son cousin Tayob Hajee Khan Mahomed & Co de Pretoria. Après qu’il a rempli ses obligations professionnelles, un groupe de commerçants indiens de Pretoria propose à Gandhi de défendre leur cause politique dans le pays, et ce non seulement pour ses talents de juriste, mais aussi pour sa maîtrise de l’anglais et du gujarati. Avant la venue de Gandhi, les marchands indiens s’étaient déjà engagés au sein d’un mouvement politique par la création, en 1890, du Durban Indian Committee qui devait défendre leurs intérêts commerciaux. C’était à partir du Durban Indian Committee, dirigé par Dada Abdullah et Haji Mohamed Haji Dada, que Gandhi crée en 1894 le Natal Indian Congress (NIC32) – neuf ans après la création en Inde de l’Indian National Congress – pour défendre les intérêts marchands des Indiens au Natal, devenu une province autonome, et dans la république boer du Transvaal. Il crée également, en 1903, le journal Indian Opinion qui relaie les revendications politiques des Indiens pour la reconnaissance de leurs droits fondamentaux.

  • 33 La ville de Johannesburg est devenue le centre indien de la résistance passive de 1906 à 1912.
    Eric (...)
  • 34 Gandhi s’est d’autant plus investi dans la lutte politique qu’il a été lui-même victime du racisme (...)

15Gandhi débute sa carrière d’activiste en Afrique du Sud, dans un premier temps en défendant les intérêts de la classe marchande, et ensuite en organisant au Transvaal33, dès 1906, un mouvement de résistance passive et sans violence (ou satyagraha) aux politiques raciales du gouvernement34 ; combat qu’il poursuivra, par ailleurs, dans l’Inde coloniale. Ce n’est que lors de sa dernière résistance passive de 1913, réunissant 15 000 à 20 000 personnes essentiellement issues du groupe des travailleurs sous contrat et victimes de la pauvreté que de nouvelles revendications sont apparues, comme l’abrogation de la taxe de trois livres et autres mesures de discrimination jugées humiliantes. À la suite de l’accord entre le général Smuts et Gandhi, l’Indian Relief Act de 1914 abolissait non seulement la taxe de trois livres, mais reconnaissait aussi les mariages indiens et le droit au regroupement familial. Cependant, les restrictions à la liberté de mouvement d’une province à une autre sont maintenues ainsi que l’interdiction de résider dans l’État libre d’Orange.

  • 35 En ce début du xxe siècle, les musulmans en Inde ont, en revanche, réaffirmé leur identité islamiqu (...)
  • 36 Il faut également souligner la politique non raciale et de tolérance religieuse de l’African Nation (...)

16Le NIC, dominé par la classe marchande gujarati et musulmane, restait une organisation laïque ouverte aux Indiens indépendamment de leur appartenance religieuse, culturelle et linguistique. Il ne s’agissait plus pour les musulmans de craindre des représailles en raison de leur appartenance religieuse35 comme en Inde ou de construire leur action politique à partir de l’islam. Ils devaient s’unir aux différentes communautés religieuses présentes en Afrique du Sud36. L’identité ethnique revendiquée par le mouvement politique indien servait une stratégie : d’une part, donner à voir aux autorités européennes que les Indiens étaient unis devant leurs revendications d’égalité et de justice et d’autre part, valoriser l’identité indienne comme étant l’incarnation d’une grande civilisation.

  • 37 Maureen Swan, Gandhi. The South African experience, op. cit., p. 198-202.
  • 38 Voir Surendra Bhana, Gandhi’s Legacy. The Natal Indian Congress 1894-1994, Pietermaritzburg, Univer (...)
  • 39 George Harold Calpin, A.I.Kajee..., op. cit., p. 32.

17Pourtant l’identité collective indienne, qui était essentiellement le fait des marchands gujarati, n’a pas résisté aux particularismes religieux. Le prosélytisme de l’Arya Samaj a, par exemple, participé au début du xxe siècle à mettre au centre des débats politiques l’identité hindoue. Cette différenciation entre hindous et musulmans en Afrique du Sud révélait des enjeux économiques bien plus que religieux. Les hindous, acculés à une marginalisation et frustrés par la domination de l’élite marchande gujarati musulmane, ont monopolisé l’argument religieux pour relayer leurs mécontentements de classe37. Une trentaine d’années plus tard, le clivage confessionnel s’est de nouveau manifesté lorsqu’en 1936 l’Agent général du gouvernement indien en Afrique du Sud, le musulman Sir Syed Raza Ali, a épousé une hindoue sud-africaine38. Des membres hindous du NIC décident de démissionner de l’organisation afin de protester contre ce mariage dont les répercussions politiques se font sentir jusqu’en Inde où la presse exige la démission de Raza Ali39. Ces conflits indentitaires au sein du NIC ne peuvent se comprendre sans prendre en compte le rôle joué par l’Inde dans les affaires indiennes en Afrique du Sud jusque dans les années 1950. Cette ingérence du pays d’origine dans cette polémique sud-africaine a eu pour conséquence de fragiliser l’unité indienne indispensable aux négociations avec les autorités municipales de Durban, qui cherchaient à tout prix à restreindre les activités commerciales et la liberté de mouvement des Indiens.

  • 40 Fatima Meer, « An Indian’s views on Apartheid », in Nic J. Rhoodie, South African Dialogue.
    Contrast (...)

18En dépit de certains conflits religieux qui ont émergé ici et là, la différenciation interne au mouvement politique indien reposait essentiellement sur l’appartenance socio-économique qui, elle-même, reproduisait les différences ethnolinguistiques. À l’origine, le NIC a été créé pour défendre les intérêts politiques et économiques de la classe marchande indienne et, par conséquent, il établissait une nouvelle frontière institutionnelle avec les « sous-classes » indiennes et les Noirs. L’adhésion à l’organisation était conditionnée au versement annuel de trois livres, ce qui représentait un tiers du revenu annuel moyen de la grande majorité des Indiens dans les années 1890. C’est pourquoi les intérêts des catégories pauvres n’ont été pris en compte que tardivement, en l’occurrence en 1913, lors de la résistance passive. En 1941, parmi les quarante et une personnes présentes à la direction du NIC, vingt-six étaient des musulmans gujarati et seulement deux étaient des Indiens du sud de l’Inde. La tenue des réunions en gujarati excluait de fait les travailleurs sous contrat et la classe ouvrière qui parlaient essentiellement le tamoul ou le télégou. La forte présence de l’élite commerciale gujarati explique en grande partie l’orientation donnée aux activités politiques des partis indiens40. Leur action politique au Natal reposait sur trois principes : l’entente cordiale avec les Européens, le compromis politique avec les autorités gouvernementales et l’action diplomatique auprès des gouvernements indien et britannique.

  • 41 Le NIC, à ses débuts, était prêt à nommer une personnalité de la communauté européenne comme un de (...)
  • 42 Voir aussi Maureen Swan, « Ideology in organised Indian politics, 1891-1948 », in Shula Marks et St (...)

19Privilégiant l’entente dans les relations indo-européennes en Afrique du Sud, le NIC considérait le champ politique uniquement dans sa composante européenne et indienne41. Malgré un environnement devenu de plus en plus hostile aux revendications politiques des Indiens, le NIC a continué à adopter une approche pacifique auprès des membres du gouvernement d’Afrique du Sud et à faire appel à l’Empire en envoyant des lettres, des pétitions, des mémorandums, des délégations aux gouvernements de l’Inde et de l’Angleterre pour la reconnaissance de leur égalité citoyenne42. Cette dernière revendication impliquait l’affirmation de l’existence du groupe indien en tant qu’ordre juridique garanti par les lois de l’Empire britannique. Théoriquement, jusqu’en 1946, date de la chute de l’Empire britannique, les ouvriers agricoles indiens étaient protégés par l’Inde, selon l’accord conclu avec le gouvernement du Natal qui s’était engagé à leur accorder la citoyenneté à la fin de leur contrat sous le système de l’« indentured labour ». L’Inde était intervenue chaque fois que l’accord avait été violé. Ce droit d’intercession était tiré de la loi de 1849 entre deux pays membres de l’Empire britannique, puis du Commonwealth et, plus tard, des Nations unies, lors de l’indépendance de l’Inde. L’intervention de l’Inde, les dénonciations et les appels pour l’instauration d’une plus grande justice concernant l’immigration indienne, aussi bien bourgeoise qu’ouvrière, n’ont pas réussi à infléchir la politique du Natal et, plus tard, celle de l’Union, pas plus que l’organisation de forums internationaux.

  • 43 Arjun Appadurai, Fear of Small Numbers. An essay on the geography of anger, Durham, Duke University (...)
  • 44 Ces territoires autonomes étaient voués ultérieurement à l’indépendance comme le Transkei, le Bophu (...)

20Lors de la conférence impériale de 1921, Smuts, alors Premier ministre de l’Union, avait rejeté la résolution qui reconnaissait l’égalité des droits aux Indiens d’Afrique du Sud en tant que citoyens du pays. La confrontation de l’Afrique du Sud blanche à l’impérialisme britannique révèle ici les contours d’une politique nationaliste dans les dominions européens. La citoyenneté nationale sud-africaine se construit parallèlement à la constitution d’un statut minoritaire aux populations non blanches, marginalisées et acculées à des discriminations d’ordre sanitaire, culturel et racial. L’État sud-africain réussit ainsi à se doter d’une minorité nationale pour affirmer son nationalisme blanc, et justifie ses politiques raciales par la défense d’une modernité européenne et la peur de se voir submergés par les non-Blancs43. Le refus d’une reconnaissance juridique de la citoyenneté aux Indiens était basé sur le fait qu’ils étaient considérés comme des migrants temporaires. Cet argument politique a permis l’institutionnalisation de la différence et la ségrégation des populations par ethnie. De la même manière, la division des Noirs en différents sous-groupes (les Xhosas, les Zoulous, les Tsongas, les Swazis, etc.) rattachés à des territoires, les bantoustans (ou homelands44), sur lesquels ils exerçaient un pouvoir autonome, favorisait la domination blanche sur la plus grande partie du territoire de l’Afrique du Sud.

Radicalisation de la mouvance politique indienne

  • 45 Créé en 1923, le SAIC regroupait au niveau national le NIC, le Transvaal British Indian Association (...)

21Après avoir perdu son droit de vote aux élections municipales du Natal en 1924, l’élite bourgeoise indienne était déterminée à poursuivre sa lutte en maintenant des liens politiques étroits avec l’Inde. Après l’échange de délégations entre le South African Indian Congress (SAIC45) et l’Inde, une table ronde organisée entre les gouvernements indien et sud-africain avait abouti à l’adoption du Cape Town Agreement en 1927. Cet accord remplaçait celui adopté par Smuts et Gandhi pour gérer la question indienne. Les relations diplomatiques entre l’Inde coloniale et l’Afrique du Sud autonome se trouvaient renforcées avec la nomination d’un Agent général du gouvernement indien à Durban, qui a un rôle d’observation et non de porte-parole de la communauté indienne. Il était, en effet, chargé d’informer l’Inde de la situation politique et des affaires des Indiens. Sur la question des rapatriements, l’Inde en acceptait les conditions et s’engageait à aider le retour des émigrés. En contrepartie, le gouvernement de l’Union sud-africaine s’engageait à faire progresser les conditions de vie des Indiens qui avaient choisi de rester à l’égal de celles des Européens. Cependant, les deux pays n’interprétaient pas le Cape Town Agreement de la même manière. Le gouvernement indien souhaitait que cet accord garantisse l’équité dans le traitement politique de la question indienne en Afrique du Sud, alors que le gouvernement de l’Union y voyait un moyen de réduire la population indienne et d’encourager ainsi les candidats au retour. Au sein du même Empire, les gouvernements blancs en Inde et en Afrique du Sud devaient faire face à des enjeux politiques différents : le vice-roi cherchait à apaiser le nationalisme indien en prônant la défense des immigrés indiens, et le gouvernement sud-africain devait répondre aux attentes des Blancs qui construisaient leur identité citoyenne et leur nationalisme sur le principe de leur supériorité sur les Noirs et les Indiens du pays.

  • 46 Maureen Swan, « Ideology in organised Indian politics… », art. cit., p. 198 et p. 201.
  • 47 Vishnu Padayachee, Shahid Vawda, Paul Trichman, (eds), Indian Workers and Trade Unions in Durban 19 (...)
  • 48 Fatima Meer, « An Indian’s Views on Apartheid », art. cit., p. 447-448.
  • 49 L’ANC a tenu à mener un combat multiracial contre l’apartheid. En 1955, l’organisation politique él (...)

22La période qui va de 1915 à la fin de la Seconde Guerre mondiale, marquée par des actions de compromis politique telles que la question de l’émigration vers d’autres colonies, avait ébranlé l’unité du mouvement politique indien incarné par le SAIC. C’est en réaction au projet d’émigration des Indiens que la Colonial Born and Settlers Indian Association (CBSIA) est créée en 1933. Cette dernière organisation contestait non seulement les actions politiques du SAIC dans l’espace impérial britannique, mais s’opposait également à de nouvelles nominations de l’Agent général du gouvernement indien à Durban qui servait, selon elle, la stratégie politique de l’élite commerciale aux dépens des « sous classes ». Les membres de la CBSIA, issus de la classe socio-économique des cols blancs et des petits commerçants, se définissaient avant tout comme citoyens d’Afrique du Sud plutôt qu’« Indiens », et incarnaient le radicalisme indien qui sera repris par d’autres organisations politiques dans les années suivantes46. L’action diplomatique au sein de l’Empire britannique ainsi que le rapprochement politique avec les Blancs modérés ne correspondaient pas aux méthodes des radicaux, décidés à s’opposer au gouvernement en tant que citoyens sud-africains autoproclamés. Ce n’est qu’au lendemain de la Seconde Guerre mondiale que la situation au sein du NIC change. Les partisans conservateurs d’une politique de compromis étant exclus de l’instance exécutive, le NIC incarne dorénavant une opposition politique à l’État. Les Indiens radicaux cessent de privilégier dans leur combat politique leur spécificité ethnique en cherchant plutôt à s’unir avec la communauté noire opprimée. Le NIC, dirigé par G. M. Naicker, Yusuf Dadoo et Naidoo, organise des mouvements de résistance aux lois ségrégationnistes, des manifestations publiques afin de mobiliser l’opinion publique en Afrique du Sud mais aussi à l’étranger. Dadoo et Naidoo, représentants du mouvement respectivement à Johannesburg et à Durban, sont tous deux des officiels du Communist Party of South Africa (CPSA). Toutefois, la présence de personnalités communistes au sein du NIC et même dans les syndicats indiens ne signifie pas que tous ses militants organisent leurs actions autour de l’idéologie du socialisme, même s’ils s’en inspirent pour s’opposer à la politique raciale de l’État47. Contrairement à l’idéologie des conservateurs qui privilégient une solidarité intra-indienne et élitiste, les nouveaux leaders du NIC inscrivent leurs activités politiques dans le mouvement plus large de la lutte des peuples noirs48 et passent une alliance avec l’African National Congress (ANC49). En réaction à la promulgation du Ghetto Act le 2 juin 1946, le NIC et le Transvaal Indian Congress lancent à Durban la troisième campagne historique de résistance sans violence des Indiens en Afrique du Sud. Dadoo et Naicker, accusés d’être des « agitateurs communistes », sont soumis à une interdiction de sortie du territoire avec la saisie de leur passeport. Dès 1948, le SAIC se joint également au mouvement de contestation et de résistance au gouvernement.

  • 50 Bridglal Pachai, « Aliens in the Political Hierarchy », art. cit., p. 49.
  • 51 Bridglal Pachai, The International Aspects of the South African Indian Question : 1860-1971, Le Cap (...)

23Contraints de se rabattre vers une autre organisation politique indienne, les courants conservateurs et partisans d’une politique d’accommodation décident de se réunir au sein de la South African Indian Organization (SAIO) regroupant la Natal Indian Organization, la Transvaal Indian Organization et le Cape Indian Congress, et reconnue par le gouvernement comme organisation représentative de l’opinion indienne50. Les membres de la SAIO préfèrent s’accommoder d’une situation discriminante plutôt que de s’engager dans un conflit ouvert avec le gouvernement qui, selon eux, desservira leurs intérêts économiques et politiques. En dépit des gages de coopération, ces dernières organisations politiques ne réussissent pas à obtenir des concessions politiques, d’autant que l’Inde impose des sanctions économiques à l’Afrique du Sud depuis août 1943. Elle exige également de l’ONU d’inscrire, à l’ordre du jour pour la première fois en 1945, le traitement discriminatoire des Indiens d’Afrique du Sud51. L’échec d’une troisième table ronde, en février 1950, entre les gouvernements indien et pakistanais, dorénavant indépendants, et l’État sud-africain, ainsi que l’adoption deux mois plus tard du Group Areas Act, pilier de la politique du « développement séparé », marquent la fin de la stratégie de négociation entre l’Inde et l’Afrique du Sud.

  • 52 Fatima Meer, Portrait of Indian South Africans, op. cit., p. 43.

24Le climat politique change dans les années 1960, avec une montée de la violence en Afrique du Sud accompagnée de son lot d’injustices, d’arrestations sommaires et de tortures. Les organisations politiques indiennes de résistance finissent par se désintégrer du fait des arrestations et intimidations policières qui frappent le NIC en 196052. Le 31 mai 1961, le pays décide par référendum de changer l’Union sud-africaine en une république totalement affranchie du Commonwealth et du Royaume-Uni. Malgré la pression internationale, notamment à la tribune des Nations unies, la République persiste dans l’application de sa politique de discriminations raciales. Les conservateurs de la politique indienne, quant à eux, maintiennent leurs relations clientélistes avec l’État d’apartheid et gardent le silence sur de nombreuses injustices touchant plus particulièrement les populations opprimées, surtout les Noirs. Ce courant conservateur reste toujours aussi important même si l’histoire du pays compte des Indiens parmi ses combattants pour l’égalité et la démocratie. Cette politique de l’accommodation, on l’a vu, se comprend par la place centrale qu’occupe au sein du NIC la première génération des marchands gujarati, soucieux de défendre leurs propres intérêts commerciaux et leur droit de vote au Natal. C’est toujours en continuité avec cette volonté d’enracinement territorial que d’autres générations de l’élite bourgeoise musulmane développeront des stratégies d’intégration, mais cette fois-ci par la religion (chapitre II).

Espace communautaire et segmentation religieuse

25En dépit de leurs efforts, les gouvernements successifs d’Afrique du Sud ne réussissent pas à forcer le rapatriement de la population indienne – qui fut finalement reconnue comme sud-africaine en 1961 –, mais toujours avec des droits différenciés. Ce contexte politique a particulièrement favorisé les influences mutuelles entre politiques publiques de ségrégation raciale et spatiale et identités religieuses. Le communautarisme musulman à Durban s’est nourri de la marginalité politique et sociale des Indiens. Une segmentation par le bas de la société se met en place dans tout le pays par la construction de communautés ethniques et religieuses, telle que la communauté indienne musulmane. Cette dernière se constitue en un groupe religieux alternatif au groupe racial indien imposé par l’État.

  • 53 Frene Noshir Ginwala, Indian South Africans, Londres, Minority Rights Group, n° 34, 1985, p. 12.
  • 54 À titre d’exemple, Frene N. Ginwala indique qu’à Durban, en 1951, 21,43 % de la population indienne (...)
  • 55 À Durban, les Indiens étaient regroupés selon leur niveau socio-économique. Les classes ouvrières s (...)

26De même que les Britanniques ont favorisé en Inde le développement des communautés religieuses, les autorités politiques d’Afrique du Sud ont participé à redonner vie aux identités culturelles et à renforcer par leur politique de ségrégation résidentielle l’islamo-communautarisme. Le gouvernement armé de la Population Registration Act de 1950 a créé des groupes de population selon la couleur de la peau, la nature du cheveu et la langue. Les législations discriminatoires en matière de « racialisation » de l’espace, du travail, de la formation, du logement, des revenus et du contrôle des déplacements ont ainsi consolidé la politique du grand apartheid et renforcé la prédominance des identités particularistes. De 1966 à 1984, 83 691 familles métisses (coloured), 40 067 familles indiennes et 2 418 familles blanches ont subi les conséquences du Group Areas Act de 195053. Des communautés non blanches entières ont été déplacées dans des zones périphériques, situées à des dizaines de kilomètres du centre ville, réservé aux populations blanches et où les infrastructures sociales, économiques et administratives sont restées concentrées54. En ce qui concerne les Indiens de Durban, la majorité d’entre eux, issus de la classe ouvrière, ont été affectés dans les townships de Chatsworth et de Phoenix55. Quant aux classes moyennes, elles ont été contraintes à vivre dans les zones résidentielles de Westville et de Reservoir Hills. L’accès aux centres d’affaires et aux secteurs industriels leur était cependant accordé, mais avec l’interdiction de tout contact entre les groupes dans les transports, les écoles, les hôpitaux, les restaurants, etc.

  • 56 Ashwin Desai estime qu’après deux jours d’émeutes sanglantes, 50 Indiens et 87 Noirs sont décédés e (...)

27L’établissement de frontières raciales et rigides par l’éviction et le déplacement des populations reposait le plus souvent sur une instrumentalisation des catégories ethniques et de la peur. Prétextant l’émergence d’un nouveau conflit ethnique, comme celui entre les Indiens et les Noirs, l’État a accéléré sa politique de séparation des groupes. À la suite de l’adoption du Ghetto Act de 1946, le township de Cato Manor, où une importante population noire était déjà installée, est devenu un territoire réservé aux Indiens. Menacés d’expulsion au bénéfice des Indiens, des Noirs ont provoqué des émeutes dans le centre commercial indien de Durban56. Plus tard, dans les années 1970, l’Ouganda d’Idi Amin Dada servira de nouveau d’instrument de manipulation politique. Selon l’État sud-africain, les Indiens étaient menacés d’expulsion et de violences si le système d’apartheid n’était pas maintenu par les Blancs.

  • 57 Joachim Wach, The Comparative Study of Religions, New York, Columbia University Press, 1958, p. 123 (...)
  • 58 Le Group Areas Act dont l’objectif était de rendre chaque communauté ethnique responsable de son te (...)

28L’État d’apartheid a, certes, participé au développement du phénomène ethnique et communautariste en prétendant garantir le respect des particularismes culturels. Mais il n’a fait qu’institutionnaliser et pousser à l’extrême une ségrégation dont les origines remontent à la fin de la guerre anglo-boer et à la création de l’Union sud-africaine. La situation coloniale et l’expérience de l’apartheid a, de toute évidence, conduit les Indiens musulmans à se percevoir comme une communauté distincte, en adoptant ses propres critères de différenciation, fondée principalement sur la religion. L’histoire générationnelle de l’islam indien s’est faite essentiellement à travers la réappropriation des termes de l’ethnicité imposés par les autorités coloniales, celles de l’Union sud-africaine et du système de l’apartheid. Un espace public communautariste comme « contre-culture » prend les formes d’un espace alternatif fortement marqué par les liens religieux et l’apolitisme. L’autonomie du religieux et, en l’occurrence, de l’islam créera les conditions pour la formation d’un « microcosme » musulman57. La segmentation religieuse de la société sud-africaine se superpose à la ségrégation raciale des populations imposée par la politique du grand apartheid. La territorialisation par le bas des Indiens musulmans favorise leur autonomie aussi bien au Natal qu’au Transvaal et représente un terrain favorable a l’établissement d’institutions religieuses et au développement d’une économie morale régie par les principes islamiques. C’est en particulier sous le régime de l’apartheid que les musulmans seront maîtres de la sacralisation de leur territoire. Les paradoxes du Group Areas Act de 1950 ont, par exemple, joué un rôle déterminant dans le renforcement du pouvoir des comités de mosquée, en les désignant comme seuls propriétaires des mosquées situées dans les zones indiennes58.

  • 59 E. A., Mantzaris, « The Greeks in South Africa », in Richard Clogg (ed.), The Greek Diaspora in the (...)

29La construction communautaire des Indiens musulmans est aussi empreinte de l’habitus de groupe, de la séparation et du refus de l’assimilation. Si la domination est forte, le label ethnique ne se résume jamais à une imposition d’identité de dominant à dominé. Il existait une réelle volonté chez les leaders musulmans, regroupés au sein des organisations politiques proches du pouvoir, de contribuer au phénomène communautariste. Les territoires réservés aux Indiens pendant l’apartheid témoignaient d’une grande diversité religieuse dans leur aménagement : les musulmans ont su y instaurer des « espaces islamisés » avec la construction de mosquées, de madrasa-s et d’organisations islamiques. Cependant, ce phénomène n’était pas spécifique aux musulmans, même si la sur-représentation des marchands musulmans dans les organisations politiques indiennes pouvait prêter à confusion. Des hindous ont également adopté une politique d’accommodation et construit les différentes structures religieuses indispensables à l’implantation de leur culte en Afrique du Sud. Cette forme d’incorporation religieuse au territoire sud-africain se reproduit, par ailleurs, au sein de différentes populations immigrées comme les Grecs orthodoxes59.

30La logique religieuse, porteuse de sens, a non seulement permis d’établir un lien communautaire, mais a aussi fourni les instruments indispensables à un langage d’appartenance. La pratique du culte n’était nullement menacée par les législations ségrégationnistes, bien au contraire, la liberté religieuse était considérée comme une liberté fondamentale, d’autant que la politique rigoriste du régime d’apartheid en matière de mœurs satisfaisait les plus conservateurs. Le gouvernement central ne se préoccupait pas de la gestion de l’islam, la responsabilité en étant dévolue à la communauté elle-même. L’autonomie accordée à la communauté musulmane dans la gestion des affaires religieuses permettait de vivre sa religion sans craindre une déculturation au contact de l’Autre.

  • 60 A. I. Kajee s’est prononcé publiquement sur sa politique de négociation avec le gouvernement : « Co (...)

31Les marchands musulmans, fortement représentés dans les organisations politiques indiennes conservatrices, cherchaient avant tout, on l’a vu, à garantir leurs intérêts commerciaux. Mais cette stratégie politique a également servi à défendre l’identité islamique. En raison de leur position sociale et hiérarchique au sein du groupe musulman, ils représentaient les meilleurs candidats pour le leadership communautaire. À Durban, les leaders musulmans et hommes politiques comme Abdullah Ismail Kajee (1896-1948), membre du NIC, ont coopéré avec les autorités gouvernementales à la politique de ségrégation, bien avant l’application des lois d’apartheid. L’apogée de cette politique de compromis s’est traduite par la participation du NIC et de son leader Kajee à l’élaboration du Pretoria Agreement de 1944. Dans le cadre de celui-ci, l’élite commerciale était prête à négocier une ségrégation volontaire si ses investissements commerciaux déjà réalisés dans les zones blanches étaient protégés. Fort de ses relations étroites avec le gouvernement, Kajee a demandé à Smuts d’accorder aux Indiens le droit de choisir, de concert avec les Européens, les zones qui devaient leur être réservées60. Pour les partisans de la politique d’accommodation, l’imposition de lois ségrégatives représentait une telle humiliation qu’ils préféraient un accord avec le gouvernement. Cependant, cette tentative de négociation avec l’État pour une politique de séparation volontaire dans le domaine résidentiel et éducatif, comme on le verra plus loin, a échoué en raison de la détermination des autorités locales de Durban à décider unilatéralement.

  • 61 Les propos d’un membre du SAIC montre la continuité d’une tradition de coopération politique avec l (...)
  • 62 Voir H. E. Joosub, « The Future of the Indian Community », in Nic J. Rhoodie, South African Dialogu (...)
  • 63 Frene N. Ginwala, Indian South Africans, op. cit., p. 14.

32Une fois abandonné le rapatriement de la minorité indienne, l’État met en place des structures devant administrer la politique d’apartheid au sein du groupe indien. Un ministère des Affaires indiennes, créé en 1961, avait en charge l’administration des différentes législations concernant les Indiens en matière de déplacements entre les différentes provinces, d’immigration, d’éducation, de production de documents d’état civil, etc. En outre, le gouvernement avait nommé vingt et un Indiens au sein du South African Indian Council (SAIC), créé en 1964, reconnu comme l’instance représentative des Indiens depuis que le South African Indian Congress avait cessé d’exister. Cette nouvelle institution dont le rôle était de donner des avis au gouvernement d’apartheid représentait les intérêts de la nouvelle génération de la classe marchande. Cette dernière n’avait cessé d’insister sur une politique de coopération et une entente cordiale avec les autorités blanches du pays, seules susceptibles, selon elle, de défendre les intérêts des immigrés indiens61. Par ailleurs, certains, parmi les membres du South African Indian Council, ont affirmé leur attachement au communautarisme séparé du fait des avantages que les Indiens pouvaient retirer de l’apartheid62. Le SAIC était devenu en 1981 une institution entièrement élue, mais qui n’était pas représentative de la population indienne, dont 80 % avaient boycotté les élections63. Ce genre de structures qui devait servir à redorer l’image du gouvernement sud-africain à l’étranger n’avait, en fait, pas de réels pouvoirs de décision. Du coup, les principales fonctions du SAIC se limitaient à de simples propositions au gouvernement et à appliquer, au niveau administratif local, ses décisions. Son influence politique ne s’exerçait que dans le cadre de la négociation avec l’État d’apartheid, l’habitus politique de la classe marchande. Le système parlementaire tricaméral, introduit par la Constitution de 1983 et attribuant aux Indiens et aux coloured – les Noirs étant de nouveau exclus – des chambres parlementaires propres, a prolongé cette politique d’accommodation des leaders du SAIC et confirmé la séparation stricte des aires d’action politique et sociale de chacun des quatre groupes de population jusqu’en 1991. L’appareil d’État a multiplié les frontières politiques en affectant à chaque groupe des ministères, des administrations, des parlements ou des systèmes de représentation différenciés.

33C’est l’association entre une politique permanente d’accommodation à l’État d’apartheid et un communautarisme indien musulman qui participera, entre autres, à la modernisation du secteur éducatif musulman. La stratégie de négociations avec le gouvernement servira ainsi les intérêts religieux des musulmans et leur construction communautaire. Leur identité politique, au sein de différentes organisations politiques laïques comme le NIC ou le SAIC, n’a pas remplacé leur identité ethnolinguistique ou religieuse. Bien au contraire, la laïcité stratégique de l’État d’apartheid a eu pour effet de renforcer l’identité religieuse des Indiens musulmans dans le champ strictement communautaire et territorialisé.

L’islam réformiste des marchands

34La classe marchande gujarati musulmane représente l’acteur principal de la modernisation du paradigme islamique en milieu minoritaire. Très tôt, dès la fin des années 1920, les leaders musulmans des premières organisations politiques telles que le NIC contribuent à l’essor des infrastructures islamiques indispensables à l’intégration sociale et politique de la communauté indienne musulmane. C’est leur double affiliation religieuse et politique, au sein d’organisations musulmanes et laïques, qui a permis aux hommes politiques indiens musulmans de soumettre à un accord gouvernemental leurs projets religieux définissant, encore de nos jours, les Indiens différemment. Le secteur de l’éducation comme domaine d’intégration socio-politique montre ici le réseau de liens étroits entre politique, ethnicité et religion.

35Malgré le faible niveau d’éducation des primo-migrants musulmans en matières religieuses et séculières, ils se sont toujours efforcés d’établir une mosquée et une madrasa. Les premiers musulmans installés au Natal, dont les travailleurs sous contrat et les marchands, ont assuré de manière autodidacte et artisanale des fonctions islamiques de base en l’absence du leadership des oulémas, qui n’ont été autorisés à entrer dans le pays qu’après 1880. Plus tard, le « capital » politique de l’élite commerciale et ses initiatives dans la construction de mosquées ont contribué à légitimer son statut de leader de la communauté musulmane au côté de celui des oulémas. Avec la mosquée, les établissements scolaires musulmans – aussi bien les madrasa-s que les écoles privées – sont devenues les deux institutions garantissant la reproduction sociale de l’identité musulmane en Afrique du Sud. Leur contrôle administratif et financier reste encore de nos jours largement entre les mains des riches familles marchandes qui se sont constituées en comités de direction des mosquées et écoles musulmanes. La présence de génération en génération de leurs descendants et leur nomination, pour certains, au titre d’administrateur à vie sont des modes de privatisation des institutions religieuses qui, dans la tradition islamique, sont des biens waqf (fondation pieuse) appartenant à l’ensemble de la communauté musulmane.

36L’articulation entre les réseaux commerçants, religieux et politiques dans l’espace transfrontalier a permis aux marchands de devenir les principaux agents de l’installation de l’islam au Natal et au Transvaal. Ces derniers ont puisé dans l’océan Indien les ressources symboliques et culturelles indispensables à la légitimation de leur leadership religieux. La mobilité des marchands et des oulémas entre l’Afrique du Sud et l’Inde, le maintien des liens avec les centres religieux du pays d’origine, apportent authenticité à la recommunautarisation religieuse des Indiens musulmans en Afrique du Sud.

Modernisation du système éducatif musulman et réformisme de tendance occidentale

37Devant la détermination des Blancs à s’imposer comme groupe ethnique et chrétien supérieur, les marchands musulmans, impliqués dans la vie politique et religieuse de leur communauté, se sont souciés de son indispensable modernisation. Cette entrée en modernité devait se réaliser, selon eux, par un changement radical du système éducatif. Soucieux de préparer les futures générations musulmanes à la modernité dans la nouvelle société capitaliste, les pionniers de la modernisation des madrasa-s et de l’enseignement religieux, dont A. I. Kajee, Amod Mohamed Moolla, M. A. H. Moosa et A. S. Kathrada, ont engagé des négociations avec le gouvernement pour la création d’écoles musulmanes privées et subventionnées en partie par l’État. Cependant, ces résolutions prises dans les années 1930 ne se réaliseront que vingt ans plus tard, à l’instar de l’Orient Islamic School, ouverte seulement en 1959.

38Dès la fin des années 1920, les leaders musulmans du NIC essaient de convaincre les membres de leur communauté de créer des institutions d’autosuffisance dans le domaine éducatif, non pas dans le but de bouleverser les traditions de l’islam indien, mais dans celui d’accompagner une « islamisation de la modernité ». Au début du XXe siècle, les Indiens n’avaient pas de structures éducatives suffisamment modernes pour répondre aux besoins d’instruction et de mobilité sociale. L’instruction, ségréguée et imposée par l’administration coloniale anglaise au Natal, a été plus tard institutionnalisée par l’État sud-africain. Mais ce dernier a volontairement négligé les politiques de développement en faveur des populations noires, alors que la communauté blanche a largement bénéficié des avantages économiques de l’exploitation de la canne à sucre, des gisements d’or et de diamants pour moderniser son système éducatif. C’est pour atténuer cette disparité que la communauté indienne musulmane décide de développer des mécanismes d’autosuffisance pour créer des écoles, le plus souvent sans l’aide de l’État, afin de donner aux musulmans les meilleures chances de s’intégrer dans le domaine économique et de lutter pour leurs droits politiques.

  • 64 Voir S. R. Maharaj, « Primary and Secondary Education », in Bridglal Pachai (ed.), South Africa’s I (...)
  • 65 Les archives de l’Orient Club témoignent de l’inquiétude des musulmans de l’époque pour leur systèm (...)

39Cependant, les écoles construites par la communauté indienne et subsidiairement celles de l’État ne permettaient pas d’offrir à tous un enseignement moderne. À l’approche des années 1950, 20 000 enfants n’étaient toujours pas scolarisés. Les établissements des missionnaires chrétiens ont assuré seuls, pendant environ une décennie après l’arrivée de la première vague d’immigration indienne, l’éducation séculière des enfants des immigrés64. Les musulmans étaient réticents à les intégrer, mais la surcharge des écoles indiennes et l’inadaptation de la madrasa face aux mutations économiques et politiques du pays les ont contraints à envoyer leurs enfants dans ces écoles missionnaires chrétiennes65. Après leur journée scolaire, des générations d’élèves musulmans, nés en Afrique du Sud, ont pris l’habitude de se rendre à la madrasa. L’enfant y entrait à sept ans et la quittait à l’âge de dix ou onze ans, ne sachant rien d’autre que lire le Coran de manière superficielle, et le plus souvent, en ne comprenant même pas le sens des sourates récitées pendant les cinq prières quotidiennes.

  • 66 A. S. M. G. Asmal, Islamic Religious Education in State-aided Indian Schools in Durban, mémoire de (...)
  • 67 Voir Shula Marks et Stanley Trapido, (eds), The Politics of Race, Class..., op. cit
  • 68 Voir Christian W. Troll, Sayyid Ahmad Khan. A Reinterpretation of Muslim Theology, New Delhi, Vikas (...)

40Le système éducatif des jeunes musulmans était un sujet fréquemment débattu au sein de l’élite bourgeoise de l’Orient Club, club de discussion pour les musulmans indiens impliqués dans la vie politique sud-africaine, mais aussi lieu d’accueil pour les Européens, créé en 192266. L’école, en tant qu’ascenseur social et lieu de socialisation primaire, devait être transformée en une structure moderne de reproduction de l’identité communautaire et islamique. L’instruction islamique et séculière était devenue centrale dans les recompositions religieuses menées par l’élite commerciale gujarati. En raison de leur « capital » social, les marchands et hommes politiques indiens ont bénéficié de l’influence modernisatrice de la culture dominante67, sans rechercher une assimilation que l’élite blanche leur refusait de toute manière. C’est dans leur expérience doublement minoritaire que les partisans d’une éducation séculière et religieuse vont puiser leurs ressources de modernisation. Le réformisme musulman de tendance occidentale, né en Inde, a représenté le principal apport idéologique dans le processus de réinvention de la tradition en Afrique du Sud, dans les années 1930. Les membres de l’Orient Club se sont inspirés de la politique d’éducation menée par les musulmans en Inde et notamment par Sayyid Ahmad Khan68 (1817-1898), qui a joué un rôle important dans le développement éducatif des musulmans en Inde et dans l’élaboration d’une théologie rationnelle semblable à celle des néo-moutazilites. Nous aurons l’occasion de revenir sur ce dernier point (chapitre II).

  • 69 Voir notamment Peter Hardy, The Muslims of British India, Cambridge, Cambridge University Press, 19 (...)

41Créée par Sayyid Ahmad Khan, l’université d’Aligarh formait des cadres musulmans à la culture anglaise en concurrence avec les hindous. Elle symbolisait, pour la diaspora indienne du XXe siècle, la défense des intérêts des musulmans. Sayyid Ahmad a encouragé les musulmans à s’armer d’une solide éducation anglaise afin de protéger leur statut de minorité religieuse en Inde. Il se proposait ainsi de réconcilier l’islam et la pensée occidentale, et de forger les armes d’une résistance efficace à la montée en puissance des hindous. Résistance qui va se manifester en 1906 par la création d’une Ligue musulmane avec la revendication d’un Pakistan. Il a, par ailleurs, fortement préconisé des ententes cordiales avec les autorités britanniques dans l’organisation moderne de la communauté musulmane69. Bien que de nombreux détracteurs aient critiqué son action pro-britannique, le modernisme de Sayyid Ahmad n’était pas une simple imitation de la culture occidentale, il restait enraciné dans le mouvement de réforme religieuse inspiré par le wahhabisme. En outre, les étudiants d’Aligarh, vêtus à l’anglaise et portant le fez turc, indiquaient leur double identification aux l’Empires britannique et ottoman, que l’on retrouve également chez les Gujarati musulmans d’Afrique du Sud, au début du xxe siècle. Des personnalités issues des rangs de l’école orthodoxe Deoband, comme le gendre de Muhammad Qasim, Muhammad Abdu’llah, ont, par ailleurs, enseigné dans l’université anglo-musulmane. Les partisans du mouvement d’Aligarh estimaient nécessaire de s’accommoder du pouvoir politique des Britanniques en raison de leur situation de minorité religieuse. Ils considéraient que la priorité pour les musulmans était de travailler à l’amélioration de leur statut socio-économique avant d’envisager l’organisation d’une contestation politique. Cependant, leur souhait d’être reconnus comme égaux ne s’est pas réalisé du fait de l’environnement hostile et raciste, inhérent au contexte colonial.

  • 70 Ses positions politiques étaient en Inde bien plus radicales que celles qu’il avait défendues en Af (...)

42Les étudiants formés à Aligarh, tel que Kajee70, ont été les principaux agents de la circulation du réformisme au sein de la diaspora indienne musulmane en Afrique du Sud. À Durban, Kajee a adopté la même stratégie de coopération avec le gouvernement que celle employée par les leaders du mouvement d’Aligarh. Il est né en Inde en 1896, sa famille se rend en Afrique du Sud en 1901. Ses nombreux séjours en Inde lui permettent d’acquérir une éducation moderne et une expérience dans le commerce international. En 1921, il crée son entreprise puis s’engage dans la vie publique au sein du NIC et du South African Indian Congress. Dans les années 1930, devenu une personnalité politique reconnue, il engage des négociations avec le gouvernement afin d’instaurer une relation harmonieuse entre Indiens et Blancs au pouvoir. À sa mort, A. M. Moolla et Pather lui succèdent à la direction du mouvement conservateur au sein des partis politiques indiens.

  • 71 Voir notamment l’article de F. Khan publié dans l’Indian Views, daté du 9 décembre 1932.

43L’accord politique adopté par les gouvernements indien et sud-africain, le Cape Town Agreement de 1927, auquel Kajee a participé en tant que secrétaire politique, a suscité l’enthousiasme des membres du courant réformiste et partisan d’une nouvelle politique éducative au sein de la communauté indienne musulmane d’Afrique du Sud. Le gouvernement sud-africain reconnaissait, dans cet accord, le droit de résidence des Indiens en Afrique du Sud, tout en réaffirmant l’option préférée du rapatriement. Il s’y engageait aussi à améliorer leur niveau de vie. En matière d’instruction, l’État sud-africain proposait de doter les écoles indiennes du statut d’écoles subventionnées afin de les aider financièrement en mettant à leur disposition un personnel enseignant qualifié. Pour les administrateurs des madrasa-s, cette offre représentait l’occasion de moderniser des établissements scolaires qui dispenseraient à la fois un enseignement religieux et séculier. Du côté des Indiens musulmans, aucune démarche dans ce sens n’avait été faite auprès du ministère de l’Éducation. Ils craignaient un contrôle des autorités politiques sur le programme scolaire, et surtout sur les matières d’enseignement religieux. Depuis, la modernisation de l’éducation islamique n’a cessé de provoquer des débats au sein de la communauté musulmane. Ses partisans la considéraient comme un enjeu de survie pour les musulmans menacés, selon eux, d’un processus d’annihilation identitaire71. Tandis que pour les partisans d’une stricte séparation entre État et religion minoritaire, la contribution financière de l’État risquait, en revanche, de bouleverser le régime de laïcité sud-africain garant de l’autonomie de l’espace religieux musulman.

  • 72 Le Natal Muslim Council (NMC) a été créé, en 1943, par 20 organisations islamiques. Dix ans plus ta (...)

44En 1930, le Sastri College, un établissement secondaire ouvert à toutes les communautés noires, a été le premier et seul aboutissement du mouvement de modernisation initié à la fin des années 1920 au sein de la communauté indienne. Bien que les musulmans aient apporté une forte contribution financière à la création du Sastri College, ils ne détenaient pas le pouvoir administratif indispensable pour y intégrer un enseignement islamique. La construction d’une école dont ils auraient seuls la direction devait permettre d’accélérer les mutations nécessaires à l’organisation moderne de la communauté indienne musulmane. En 1935, une conférence sur le système éducatif musulman du Natal est finalement organisée par le Natal Muslim Council72, dont Kajee est président, afin de déterminer les actions indispensables à sa modernisation. Le Natal Muslim Education Committee est créé avec les missions suivantes : articuler instruction religieuse et vernaculaire et enseignement séculier, encourager les madrasa-s à obtenir des aides pour l’enseignement de l’anglais et harmoniser leurs programmes scolaires. Cette première tentative de centralisation communautaire de l’appareil éducatif a échoué devant les conflits et les compétitions qui divisaient la communauté musulmane. Le Natal Muslim Council a de nouveau organisé, en 1944, une conférence régionale sur l’éducation qui a pris les mêmes résolutions : création d’un Natal Muslim Education Committee qui devait soumettre des propositions pour moderniser le fonctionnement des institutions éducatives.

  • 73 Les riches familles marchandes de la communauté indienne musulmane ont pour habitude de créer des f (...)

45Concernant l’enseignement supérieur, il faudra attendre les années 1950 pour que les musulmans s’y investissent. Soumis aux exigences de la politique de ségrégation dans l’enseignement supérieur, les Indiens n’obtiendront du Natal University College – Université du KwaZulu-Natal aujourd’hui – l’organisation d’un enseignement séparé pour les communautés noires au Sastri College qu’en 1936. Conscientes que les futures générations d’Indiens devaient être préparées à affronter l’économie de marché et capitaliste, les riches familles marchandes musulmanes et leurs fondations ont participé à la modernisation de l’enseignement supérieur. Par exemple, le M.L. Sultan Charitable and Educational Trust73, qui porte le nom de l’homme d’affaires Maluk Mahomed Lappa Sultan, décide de subventionner la construction d’un bâtiment séparé pour les étudiants indiens à l’Université du Natal, jusqu’alors réservée aux Blancs, et la création d’un établissement technologique en 1956, le M. L. Sultan Technical College.

Difficiles négociations et résistance du traditionalisme musulman

46En 1938, les marchands musulmans réunis au sein de l’Orient Club créent l’Orient Islamic Institute qui devient, en 1942, l’Orient Islamic Educational Institute (OIEI) avec, pour principale mission, la construction d’écoles musulmanes à Durban. Forts de leurs relations clientélistes avec le gouvernement, les hommes politiques au sein de l’OIEI (dont Kajee et Moolla) pensaient réaliser leurs objectifs de modernisation sans difficultés. Ils se sont pourtant confrontés à de fortes résistances au sein de leur communauté, dont celles des oulémas traditionalistes. Ces derniers craignaient qu’une telle modernisation entraîne l’occidentalisation des mœurs et l’effondrement des fondements moraux de la communauté musulmane. Ils ont ainsi freiné l’application des réformes dans la modernisation du système éducatif.

  • 74 Les soldats pathan et punjabi des frontières du Nord-Ouest étaient issus des régiments indiens de l (...)

47Les premiers imams et enseignants des madrasa-s à Durban avaient été invités par les marchands à diriger l’enseignement du Coran, de l’ourdou et à remplir les fonctions de l’imamat dans les mosquées. Ces cadres religieux étaient originaires du même village que les patrons des comités de mosquée. Leur venue assurait ainsi à la communauté indienne musulmane de préserver une identité attachée à son groupe ethnique, linguistique et villageois. L’élite commerciale musulmane avait réussi à convaincre le gouvernement, malgré les législations anti-indiennes, d’autoriser cette quatrième vague d’immigration d’Indiens après celle des travailleurs sous contrat, des Indiens « passagers » et des soldats pathans et punjabis74. Les circonstances historiques de la venue des oulémas en Afrique du Sud les ont donc rendus dépendants de la classe marchande qui, seule, avait la capacité de leur obtenir un titre de séjour auprès des autorités gouvernementales. Toutefois, l’adoption du Cape Town Agreement aura pour conséquence de rééquilibrer les pouvoirs entre les représentants de l’élite commerciale et les oulémas au sein des comités de mosquées. Ces derniers se sont progressivement libérés du joug des riches marchands en obtenant un permis de résidence en Afrique du Sud, sans l’intermédiation politique des marchands. Le leadership de la communauté musulmane devient bicéphale avec, d’un côté, les commerçants dotés d’un capital financier et politique et, de l’autre, les oulémas représentant l’autorité religieuse légitime. Ces derniers, remplissant les fonctions de reproduction de l’identité musulmane dans les madrasa-s, enseignaient les rituels religieux comme la prière et la récitation de sourates coraniques. Ils étaient difficilement convaincus de la nécessité de réconcilier la foi avec la modernité et de participer au changement d’un système éducatif traditionaliste.

  • 75 Le montant des subventions accordé par l’État d’apartheid variait selon les groupes ethniques : 16, (...)
  • 76 En 1927, l’école Anjuman Islam a dû abandonner son plan de restructuration du programme d’enseignem (...)

48Le poids des traditions, le conservatisme religieux des oulémas et l’absence d’unité des musulmans avaient retardé les transformations du système éducatif. Jusqu’en 1942, les musulmans avaient la possibilité, sur simple demande, de transformer la madrasa en une institution subventionnée par l’État sur le modèle des écoles chrétiennes75. La communauté indienne musulmane n’était pas prête à sacrifier sa totale indépendance en matière d’éducation en acceptant les aides étatiques pour l’enseignement séculier qui lui auraient, pourtant, permis de concentrer ses efforts financiers et logistiques dans un enseignement religieux de qualité. Plus que les considérations politiques de séparation du religieux et de l’État, les partisans traditionalistes s’inquiétaient de l’introduction des sciences et de l’anglais dans le programme scolaire des écoles musulmanes. Les oulémas partisans du taqlîd (imitation) se sont opposés aux nouvelles méthodes de l’enseignement de l’arabe, à l’abandon de l’ourdou pour l’anglais dans l’enseignement des matières religieuses, ou encore à la transformation de la madrasa en un établissement subventionné par l’État qui puisse dispenser un enseignement séculier et religieux. Selon eux, les aspects négatifs de la civilisation occidentale faisaient peser des menaces sur les valeurs et sur les principes fondamentaux et irréductibles de l’islam76. En fait, l’avenir des oulémas en Afrique du Sud était menacé par l’introduction de l’anglais comme principale langue d’enseignement, car leur formation religieuse en Inde était uniquement basée sur l’usage de l’ourdou, symbole de l’identité musulmane. En outre, en tant que gardiens des traditions islamiques, ils ne pouvaient envisager d’adopter des méthodes modernes qu’ils associaient à une occidentalisation de la madrasa. Envahis par un sentiment d’insécurité, les traditionalistes se sont figés dans la défense d’une identité transmise dont ils étaient les dépositaires plutôt que les créateurs.

49Depuis les années 1930, les hommes d’affaires ont en tout cas persisté à convaincre les oulémas de soutenir leurs activités de réforme éducative. Ils ne se sont pas ouvertement opposés aux oulémas lorsque ces derniers ont critiqué l’introduction des matières séculières, et plus tard la mixité, dans les écoles musulmanes. Il a fallu de nombreuses années avant que les oulémas eux-mêmes se décident à adopter des moyens modernes dans l’enseignement de l’islam tels que l’introduction de l’anglais dans leurs institutions de formation religieuse (chapitre II). Le consensus auquel ont finalement abouti les oulémas et les marchands a participé à la structuration de leurs rapports. Leur leadership religieux s’est construit dans une dépendance mutuelle qui facilitait leur coopération dans la conduite des activités islamiques ; ce qui explique en grande partie le succès des écoles privées musulmanes soutenues financièrement par la communauté musulmane, dans les années 1950. Ces écoles représentaient un bon exemple de cohésion communautaire. L’éducation moderne financée par les marchands et contrôlée par les clercs-savants a ainsi renforcé l’alliance du conservatisme politique et du traditionalisme religieux.

  • 77 Voir Ismail Meer, « Broome Commission Report », The Leader, 10 avril 1992, p. 7.
  • 78 Voir « Congress opposes : communalism danger », The Leader, 17 juin 1955. Au sein de la communauté (...)

50Les réformateurs de l’éducation musulmane, au sein de l’OIEI, ont dû également se confronter à des résistances laïques, et notamment celles de la Natal Indian Teachers Society, préoccupée par l’éventuelle priorité donnée à l’emploi des enseignants musulmans. Les enseignants indiens, qui ont joué un rôle important dans la politique syndicale du Trades and Labour Council77, ont relayé les craintes des Indiens hindous et chrétiens sur les risques d’un conflit religieux si des écoles musulmanes étaient créées. Les hindous souhaitaient également un enseignement scolaire de l’hindouisme et des principales langues vernaculaires. Comme le soulignait le NIC – dirigé par les radicaux et sympathisants du communisme – qui s’inquiétait de l’engouement des Indiens pour l’inscription identitaire de leur religion au sein des écoles, la création d’écoles religieuses séparées risquait d’être fortement préjudiciable à la longue tradition d’amitié et de solidarité entre les Indiens de toutes confessions78.

  • 79 A. M. Moolla a été élu cosecrétaire de l’OIEI de 1939 à 1957 et président de 1957 à 1980, puis admi (...)
  • 80 L’UDW était une université à Durban réservée aux Indiens. À la fin de l’apartheid, elle deviendra a (...)
  • 81 Voir Osman Moola, « Dr Amod Mahomed Moolla : His Life and His Contributions », mémoire de B. A. Hon (...)

51C’est finalement dans les années 1950 et par l’entremise de Moolla que la modernisation des structures islamiques devient possible à Durban79. À la tête d’une importante industrie du textile, dont Kingsgate Clothing Manufacturers à Durban, Moolla, un des leaders de la communauté musulmane, a fortement marqué les esprits. Il s’est engagé dans une carrière politique, au début des années 1940, en s’associant aux conservateurs du NIC, de la Natal Indian Organization et de la South African Indian Organization dont il a été le secrétaire, puis le président pendant dix ans. Il a également servi le gouvernement en étant le président du South African Indian Council de 1974 jusqu’à sa mort en 1980. Sa position privilégiée auprès des autorités politiques lui a valu d’être nommé au sein du conseil de cabinet du Premier ministre de 1975 à 1979 et d’être recommandé par le Dr Malan pour recevoir de la reine Elizabeth II la distinction de la Coronation Medal. En 1977, l’Université de Durban-Westville (UDW80), à la création de laquelle il a participé financièrement, lui a décerné le titre de Doctor Commercii Honoris Causa pour les services rendus à sa communauté et à son pays81. La série de postes politiques occupés par Moolla caractérise le mode d’action des leaders de l’OIEI, dont certains membres siégeront au sein du Parlement tricaméral de Botha en 1984, dans la continuité d’une stratégie de coopération politique qui est aussi liée à une approche réformiste du religieux.

  • 82 Voir « Farewell to Maulana Aleem », Indian Views, vol. 39, 14 janvier 1953, p. 4. L’intérêt des che (...)
  • 83 La construction par les Indiens d’écoles privées s’ajoutant aux écoles publiques sera souvent prise (...)

52Moolla et les partisans d’une école musulmane moderne et subventionnée par l’État considéraient que la peur démesurée pour l’instruction séculière résidait dans l’ignorance des milieux traditionalistes concernant leur propre civilisation islamique. Ils voulaient participer à la formation d’une nouvelle génération de musulmans solidement enracinés dans leur religion et leur culture, émancipés économiquement et préparés à affronter le monde moderne de la technologie et de la science82. L’école musulmane symbolisait pour eux la réconciliation des valeurs traditionnelles avec celles de la modernité. Ils la considéraient aussi comme l’institution qui accompagnerait les mutations religieuses et culturelles au sein de la communauté indienne musulmane83. Elle servait de modèle d’instruction séculière et religieuse harmonisée, rempart à l’occidentalisation des mœurs et des modes de vie, qui attirait de plus en plus les jeunes musulmans. Comme le suggère Moolla à l’occasion de l’inauguration officielle de l’OIS, le 30 avril 1960 :

  • 84 Cité par M. A. Farooqi Mehtar, « The Orient Islamic centre of Durban », al-ilm, vol. 2, janvier 198 (...)

Les musulmans de notre génération, qui n’ont pas eu l’occasion de bénéficier d’une éducation séculière avancée, ne prétendent pas avoir une connaissance de la théorie et de la pratique de l’éducation moderne, mais nous soutenons l’idée que, seule, l’éducation séculière ne répond pas aux besoins de notre société, et que, sans un solide contexte religieux, une communauté ou un individu perd quelque chose d’essentiel dans l’accomplissement de sa vie, […] notre conception de l’éducation était d’intégrer une éducation laïque et une formation solides dans un contexte religieux84.

  • 85 L’État a contribué au financement des bâtiments de l’école Anjuman Islam à hauteur de 14 000 livres (...)
  • 86 Danièle Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Paris, Le Cerf, 1993.
  • 87 Voir correspondance de Kajee, au titre de secrétaire honoraire de l’Orient Islamic Educational Inst (...)

53Une fois le statut d’école subventionnée adopté par les administrateurs de madrasa-s et les enseignants indiens rassurés par des garanties non discriminatoires, les premières écoles indiennes musulmanes sont enfin créées : la South Coast Madrasa et l’Ahmedia Madrasa en 1947, puis l’Anjuman Islam en 195385 et enfin l’Orient Islamic School (OIS) en 1959. Ces écoles musulmanes, créées dès la fin des années 1940 à Durban, sont les premières institutions islamiques à baliser la voie vers le changement et à représenter ce que Danièle Hervieu-Léger appelle les « productions religieuses de la modernité86 ». Les concessions des autorités politiques concernant ce statut juridique d’école subventionnée, qui ne devait plus être accordé aux Indiens depuis leur rejet du Cape Town Agreement, ont été arrachées grâce à la constitution d’un groupe uni, armé d’une politique d’accommodation et doté d’une forte légitimité au sein de la communauté musulmane87.

  • 88 Ismail Kathrada, le gendre de A. M. Moolla, a occupé des postes politiques au sein de différentes i (...)

54Toutefois, l’absence de contestation politique ne signifie par forcément l’absence de dénonciation politique. Lors de la commémoration du vingt-cinquième anniversaire de l’OIS en 1985, Ismail Kathrada88, en tant que secrétaire de l’OIEI, a rappelé dans un discours adressé à un parterre d’invités, dont faisaient partie le ministre de l’Éducation et de la Culture et le ministre des Finances, l’injustice dont les Indiens ont souffert dans leur lutte pour leur droit à l’instruction. Dans cette allocution, il a dénoncé indirectement les critères ethniques de la citoyenneté qui sous-tendaient la politique d’éducation des gouvernements du régime d’apartheid :

  • 89 « […] using birth as the index of citizenship, Indian South Africans are more indigenous to this co (...)

[…] utiliser la naissance comme critère de la citoyenneté, les Indiens sud-africains font partie de la population autochtone de ce pays, beaucoup plus que les Blancs. Plus de 90 % des Indiens sont nés dans ce pays alors que (dans ce pays) un grand nombre de Blancs est né hors de la République89 […].

  • 90 Voir la brochure « Silver Jubilee Anniversary. Orient Islamic Educational Institute, 1960-1985 », s (...)
  • 91 Les résidents regroupés au sein de l’association des contribuables de la zone blanche du Bluff, sou (...)
  • 92 Aamir R. Mufti, « Secularism and Minority », art. cit.

55Le contexte dans lequel ces propos furent tenus mérite d’être rappelé. Les musulmans indiens s’acharnaient à arracher des concessions au lobby européen afin de réaliser leurs projets d’éducation à Durban et à obtenir la reconnaissance politique de leur statut minoritaire. Les leaders de l’OIEI, dont Kajee, ont eu, en effet, de grandes difficultés à trouver un terrain pour la construction de l’OIS dans les années 1940. Il a fallu l’intervention de Smuts en 1944, année de la signature du Pretoria Agreement, pour que soit résolu le conflit entre les membres de l’OIEI et l’association des contribuables de Durban90. Après quelques années de négociations entre les membres d’un comité de trois conseillers municipaux et de trois administrateurs de l’OIEI, un accord a pu finalement être trouvé sur l’offre d’un site de 3,7 acres à Curries Fountain, où se trouve actuellement l’établissement scolaire Orient Islamic School91. Pour ce qui concerne la reconnaissance de leur condition minoritaire (sur laquelle nous reviendrons dans le chapitre IV), elle repose à la fois sur l’affirmation de leur identité citoyenne musulmane, reconnue tardivement par l’État d’apartheid, et la volonté de s’émanciper de leur ghetto en s’identifiant à la nation sud-africaine dominée, néanmoins, par le sentiment de supériorité des Blancs92.

56L’activisme politique de la première génération des marchands musulmans a été incarné par la lutte indienne pour les droits civils et pour le respect de leur statut de sujet de l’Empire britannique. Avant la proclamation de la République sud-africaine, la voie de la diplomatie internationale impliquant les gouvernements indien et britannique leur a semblé présenter beaucoup plus d’avantages pour améliorer leur situation de minoritaires en Afrique du Sud. Parallèlement à la défense de leurs intérêts catégoriels dans l’espace public, au nom de tous les Indiens, ils ont cherché à maintenir leur identité islamique par la construction d’un espace religieux autonome. La forte identification à une communauté religieuse représentait pour les Indiens musulmans une identité alternative à la catégorisation ethnique de l’apartheid et à leur situation de subalternes. Il existe donc, très tôt, un écart entre la force d’intégration religieuse qui passait par la construction de mosquées, de madrasa-s, de cimetières musulmans et d’écoles musulmanes modernes, et la précarité de l’intégration politique. Le succès économique, la politique d’accommodation ainsi que la ségrégation résidentielle ont participé ensemble à la construction identitaire du groupe indien musulman à Durban. C’est dans ce cadre de communautarisme musulman que Deedat développera son idéologie religieuse sur la scène locale et internationale.

Notes

1 Les soldats indigènes des régiments anglais ont provoqué la rébellion des Cipayes en 1857 après avoir appris que les cartouches des fusils anglais qu’ils déchiraient avec leurs dents étaient graissées avec du saindoux et de la graisse de bœuf. Les soldats musulmans, considérant la graisse de porc comme impure, et les soldats hindous, respectant la vache comme animal sacré, se sont révoltés devant l’obligation de les utiliser. Voir Louis Frédéric, L’Inde de l’Islâm, Paris, Arthaud, 1989.

2 La mosquée Grey Street (ou Juma Masjid) restera jusqu’à la fin des années 1970 la plus grande mosquée de l’hémisphère Sud et depuis, la plus grande mosquée en Afrique australe pouvant rassembler 5 000 fidèles.

3 Voir notamment Gérard Chaliand et Jean-Pierre Rageau, Atlas des diasporas, Paris, Éditions Odile Jacob, 1991, p. 154-155.

4 Voir Dowlat Bagwandeen, « Historical Perspectives », in Arkin Anthony, Magyar Karl, Pillay Gerald, (eds), The Indian South Africans : a contemporary profile, Pinetown, Owen Burgess Publishers, 1989, p. 3-21.

5 La colonie du Natal était sous la responsabilité du Colonial Office à Londres, qui avait en charge le contrôle de l’Empire à l’exception de l’Inde dont le gouvernement était confié au vice-roi et à une bureaucratie londonienne différente du Colonial Office, celle de l’India Office, dirigé par un secrétaire d’État pour l’Inde.

6 Bill Guest, « Indians in Natal and Southern Africa in the 1890s », in Brown Judith et Prozesky Martin, (eds), Gandhi and South Africa. Principles and Politics, Pietermaritzburg, University of Natal Press, 1996.

7 Fatima Meer, Portrait of Indian South Africans, Durban, Avon House, 1969.

8 Shireen S. Munsamy, Sunrise to sunset : a history of the contributions of indentured and free Indians to the economy of Natal, 1860-1910, Durban, Dravidian-Afro, 1999.

9 Fatima Meer, Portrait of Indian South Africans, op. cit., p. 187-188.

10 Les Khojas et les Bohras de la côte occidentale de l’Inde sont des chiites ismaéliens. Les Parsis sont les zoroastriens de l’Inde qui ont été chassés par les musulmans de la Perse.

11 Je reprends la typologie dressée par Maureen Swan qui distingue au sein du groupe indien l’« élite commerciale » des « sous-classes ». Maureen Swan, Gandhi : The South African Experience, Johannesburg, Ravan Press, 1985.

12 L’émigration des marchands indiens pour des motifs économiques trouve ses origines dans une tradition commerciale établie entre le sous-continent indien et l’Afrique australe depuis le XIXe siècle. Voir W. J. Argyle, « The Migration of Indian Muslims to East and South Africa : Some Preliminary Comparisons », in Marc Gaborieau, (dir.), Islam et société en Asie du Sud, Paris, EHESS, 1986, p. 135-147. On retrouve ce phénomène chez les migrants arabes originaires d’Oman ou de l’Hadramaout qui organisent le commerce entre la côte orientale de l’Afrique et la péninsule Arabique. Voir François Constantin, « Affaires de famille, affaires d’État en Afrique orientale », Revue française de science politique, n° 36, octobre 1986, p. 672-694 ; Engseng Ho, The Graves of Tarim : Genealogy and Mobility across the Indian Ocean, Berkeley, University of California Press, 2005.

13 Vishnu Padayachee et Robert Morrell, « Indian Merchants and Dukawallahs in the Natal Economy, c 1875-1914 », Journal of Southern African Studies, vol. XVII, n° 1, mars 1991, p. 71-102 ; Goolam Vahed, « Passengers, Partnerships, and Promissory Notes : Gujarati Traders in Colonial Natal, 1870-1920 », The International Journal of African Historical Studies, vol. 38, n° 3, 2005, p. 449-479.

14 Au cours des années 1880, des Indiens anciens travailleurs sous contrat ainsi que des « passagers libres » émigrent au Transvaal, à l’État libre d’Orange (Orange Free State) et au Cap. La découverte des gisements d’or au Transvaal et de diamants au Cap explique leur départ vers ces provinces. Toutefois en 1891, l’État libre d’Orange décide d’expulser de son territoire les résidents indiens.

15 À titre d’exemple, la firme Dada Abdullah & Co comptabilisait, en 1890, 15 entreprises dans le Natal et au Transvaal, deux bateaux à vapeur qui faisaient la navette entre l’Inde et Durban dans le transport de marchandises, mais aussi des travailleurs sous contrat. Vishnu Padayachee et Robert Morrell, « Indian Merchants and Dukawallahs in the Natal Economy, 1875-1914 », art. cit., p. 79.

16 Voir W. J. Argyle, « Muslims in South Africa. Origins, Development and Present Economic Status », Journal of the Institute of Muslim Minority Affairs, vol. 3, n° 2, 1981, p. 222-255 ; Vishnu Padayachee, « South Africa : A Comparative Analysis of the Economic Status of Muslim and Non-Muslim Indians in the Durban Municipal Area », Journal Institute of Muslim Minority Affairs, vol. 5, n° 1, janvier 1984, p. 224-229. Voir également Marianne Cornevin, L’Afrique du Sud en sursis, Paris, Hachette, 1977. L’auteure souligne que la communauté indienne, et plus particulièrement les musulmans, ont largement profité de la prospérité sud-africaine entre 1962 et 1975.

17 Pour ce qui concerne les musulmans chiites, ils ne constituent qu’une faible minorité qui ne dérive pas d’un regroupement linguistique et villageois. Les Khojas, les fidèles de l’Aga Khan, sont présents à Pretoria alors que les quelques familles Bohras se trouvent à Durban. Sur les groupes linguistiques musulmans voir, Ismail Mahomed, The Development of Urdu in South Africa, mémoire de master of Arts non publié, Durban, Université de Durban-Westville, 1991, p. 37-40. Rehana Ebrahim-Vally, Kala Pani. Caste and Colour in South Africa, Le Cap, Kwela Books, 2001.

18 Les « nobles » (ashraf) désignaient, en Inde, les musulmans qui s’attribuaient le privilège de descendre des immigrants arabes, persans, turcs et afghans. Sur l’histoire de l’islamisation de l’Inde, Claude Markovits, (dir.), Histoire de l’Inde moderne, 1480-1950, Paris, Fayard, 1994.

19 De la même manière qu’au Gujarat, l’ascension sociale est déterminée par la réussite économique, le pouvoir politique ou le niveau d’éducation. Voir Satish Chandra Misra, Muslim communities in Gujarat : Preliminary studies in their history and social organisation, Londres, Asia Publishing House, 1964.

20 On retrouve également dans d’autres colonies britanniques l’adoption par les Européens de mesures législatives anti-indiennes. Voir notamment en Afrique de l’Est, J. S. Mangat, A history of the Asians in East Africa, c. 1886 to 1945, Oxford, the Umendon Press, 1969.

21 Voir Bill Freund, Insiders and Outsiders : the Indian Working Class of Durban, 1910-1990, Pietermaritzburg, University of Natal Press, 1995.

22 Maynard W. Swanson, « The Asiatic Menace : Creating Segregation in Durban, 1870-1900 », International Journal of African Historical Studies, vol. 16, n° 3, 1983, p. 401-421.

23 Bill Guest, « Indians in Natal and Southern Africa in the 1890s », art. cit.

24 L’élite indienne a tenté de convaincre le Colonial Office de refuser l’octroi de l’autonomie politique à la colonie du Natal craignant dès lors l’adoption d’un dispositif législatif aussi discriminant que celui mis en place par les républiques boers au Transvaal et dans l’État libre d’Orange.

25 En 1903, cette taxe est imposée à tous les membres de la famille. Voir Edna Bradlow, « Identured Indians in Natal and the 3 pound Tax », South African Historical Journal, vol. 2, 1970, p. 38-53.

26 Gavin Maasdorp et Nesen Pillay, « Indians in the Political Economy of South Africa », in Bridglal Pachai, (ed.), South Africa’s Indians : The Evolution of a Minority, Washington D.C., University Press of America, 1979, p. 209-254.

27 Maynard W. Swanson, « The Asiatic Menace… », art. cit., p. 416.

28 Il est intéressant de noter l’ironie de la situation impériale surtout lorsque l’un des motifs avancé par les Britanniques pour entrer en guerre avec les Afrikaners au Transvaal - la guerre anglo-boer (1899-1902) - était de protéger ses sujets indiens de discriminations raciales imposées par la République boer. Bala Pillay, British Indians in the Transvaal : trade, politics, and imperial relations 1885-1906, Londres, Longman, 1976.

29 Voir George Harold Calpin, A.I.Kajee : His Work for the South African Indian Community, Durban, Iqbal Study Group, s.d., p. 137-139.

30 Voir Brij Maharaj, « The “spatial impress” of the central and local states : the Group Areas Act in Durban », in David M. Smith, (ed.), The Apartheid City and Beyond : Urbanisation and Social Change in South Africa, Londres, Routledge, 1992, p. 74-86.

31 Sur la « citoyenneté d’empire », voir Henry Laurens, L’empire et ses ennemis. La question impériale dans l’histoire, Paris, Seuil, 2009, p. 173-175. Voir également, William Roger Louis, The Oxford History of the British Empire, Oxford, Oxford University Press, 1998.

32 Maureen Swan, Gandhi : The South African Experience, op. cit., p. 49.

33 La ville de Johannesburg est devenue le centre indien de la résistance passive de 1906 à 1912.
Eric Itzkin, Gandhi’s Johannesburg : birthplace of Satyagraha, Johannesburg, Witwatersrand University Press-MuseumAfrica, 2000.

34 Gandhi s’est d’autant plus investi dans la lutte politique qu’il a été lui-même victime du racisme lorsqu’en route pour Pretoria, il a été expulsé de la première classe d’un train, en juin 1893, à la gare de Pietermaritzburg, capitale du Natal.

35 En ce début du xxe siècle, les musulmans en Inde ont, en revanche, réaffirmé leur identité islamique sur le plan politique à travers l’établissement d’électorats séparés en 1909. Pour plus de détails, voir Farzana Shaikh, Consensus and Community, Muslim Representation in Colonial India, 1860-1947, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.

36 Il faut également souligner la politique non raciale et de tolérance religieuse de l’African National Congress (ANC), créé en 1912, qui a certainement pesé sur les modes d’intégration politique des Indiens en Afrique du Sud.

37 Maureen Swan, Gandhi. The South African experience, op. cit., p. 198-202.

38 Voir Surendra Bhana, Gandhi’s Legacy. The Natal Indian Congress 1894-1994, Pietermaritzburg, University of Natal Press, 1997, p. 37-38.

39 George Harold Calpin, A.I.Kajee..., op. cit., p. 32.

40 Fatima Meer, « An Indian’s views on Apartheid », in Nic J. Rhoodie, South African Dialogue.
Contrasts in South African thinking on basic race issues, New York, McGraw Hill Book Co, 1972, p. 435-456.

41 Le NIC, à ses débuts, était prêt à nommer une personnalité de la communauté européenne comme un de ses vice-présidents. Pour plus de détails sur les stratégies politiques adoptées par le NIC, voir S. Bhana, Ghandi’s Legacy…, op. cit.

42 Voir aussi Maureen Swan, « Ideology in organised Indian politics, 1891-1948 », in Shula Marks et Stanley Trapido, (eds), The Politics of Race, class and nationalism in 20th century South Africa, New York, Longman, 1987, p. 192.

43 Arjun Appadurai, Fear of Small Numbers. An essay on the geography of anger, Durham, Duke University Press, 2006 ; Aamir R. Mufti, « Secularism and Minority : Elements of a Critique », Social Text, n° 45, 1995, p. 75-96.

44 Ces territoires autonomes étaient voués ultérieurement à l’indépendance comme le Transkei, le Bophuthatswana, le Venda et le Ciskei (les TBVC). Voir Raphaël Porteilla, « Le processus de recomposition de l’État sud-africain et l’empreinte des bantoustans », Hérodote, n° 82-83, juillet-août-septembre 1996.

45 Créé en 1923, le SAIC regroupait au niveau national le NIC, le Transvaal British Indian Association et le Cape British Indian Council. L’unité indienne devait désormais se construire à l’échelle nationale. Bridglal Pachai, « Aliens in the Political Hierarchy », in Bridglal Pachai, (ed.), South Africa’s Indians : The Evolution of a Minority, op. cit., p. 31 et suiv.

46 Maureen Swan, « Ideology in organised Indian politics… », art. cit., p. 198 et p. 201.

47 Vishnu Padayachee, Shahid Vawda, Paul Trichman, (eds), Indian Workers and Trade Unions in Durban 1930-1950, Durban, ISER, 1985, et plus particulièrement le chapitre 5 « Indian Trades Unions and Political Organizations in Natal (1930-1950) », p. 137-169.

48 Fatima Meer, « An Indian’s Views on Apartheid », art. cit., p. 447-448.

49 L’ANC a tenu à mener un combat multiracial contre l’apartheid. En 1955, l’organisation politique élabore une Charte pour la Liberté qui devient le document de référence pour tous les opposants à l’apartheid. Le manifeste énonce des principes démocratiques : respect des droits de l’homme, hostilité au racisme et au sexisme, égalité devant la loi, éducation pour tous, etc.

50 Bridglal Pachai, « Aliens in the Political Hierarchy », art. cit., p. 49.

51 Bridglal Pachai, The International Aspects of the South African Indian Question : 1860-1971, Le Cap, C. Struik., 1971.

52 Fatima Meer, Portrait of Indian South Africans, op. cit., p. 43.

53 Frene Noshir Ginwala, Indian South Africans, Londres, Minority Rights Group, n° 34, 1985, p. 12.

54 À titre d’exemple, Frene N. Ginwala indique qu’à Durban, en 1951, 21,43 % de la population indienne vivaient dans le centre ville et ses alentours. Vingt-neuf ans plus tard, ils ne représentaient plus que 2,24 %. op. cit., p. 12. Voir également, Anthony J. Christopher, The Atlas of Apartheid, Londres, Routledge, 1994, p. 105-107.

55 À Durban, les Indiens étaient regroupés selon leur niveau socio-économique. Les classes ouvrières se trouvaient dans les banlieues de Springfield, Clare Estate, Merebank, Clairwood, Newlands, Cato Manor, Chatsworth et Phoenix. Ces deux derniers townships étaient marqués par un fort taux de pauvreté et de chômage.

56 Ashwin Desai estime qu’après deux jours d’émeutes sanglantes, 50 Indiens et 87 Noirs sont décédés et des milliers de magasins et de résidences indiens ont été détruits ou fortement endommagés. Ashwin Desai, Arise ye Coolies. Apartheid and the Indian 1960-1995, Johannesburg, Impact Africa Publishing C.C., 1996, p. 12.

57 Joachim Wach, The Comparative Study of Religions, New York, Columbia University Press, 1958, p. 123-124.

58 Le Group Areas Act dont l’objectif était de rendre chaque communauté ethnique responsable de son territoire abrogeait, ainsi, l’Asiatic Land Tenure qui interdisait à tout Indien d’être propriétaire d’un terrain, et donc de son lieu de culte.

59 E. A., Mantzaris, « The Greeks in South Africa », in Richard Clogg (ed.), The Greek Diaspora in the Twentieth Century, Londres et New York, MacMillan Press and St. Martin’s Press, 1999.

60 A. I. Kajee s’est prononcé publiquement sur sa politique de négociation avec le gouvernement : « Compromises on both sides can achieve much. Let us not close the door to negotiation. We are prepared to occupy land in our own special areas, but we must have an equal right with the Europeans to decide which shall be those areas ». Cité par Surendra Bhana, Gandhi’s Legacy…, op. cit., p. 51.

61 Les propos d’un membre du SAIC montre la continuité d’une tradition de coopération politique avec le gouvernement bien ancrée chez l’élite indienne : « We accept and we welcome residential segregation, but our group is too small to be economically separated… Separate development for our community must be separate but parallel development along with the ruling race of the country ». Cité par Ashwin Desai, Arise ye Coolies, op. cit., p. 21.

62 Voir H. E. Joosub, « The Future of the Indian Community », in Nic J. Rhoodie, South African Dialogue…, op. cit., p. 423-424.

63 Frene N. Ginwala, Indian South Africans, op. cit., p. 14.

64 Voir S. R. Maharaj, « Primary and Secondary Education », in Bridglal Pachai (ed.), South Africa’s Indians : The Evolution of a Minority, op. cit., p. 338-383.

65 Les archives de l’Orient Club témoignent de l’inquiétude des musulmans de l’époque pour leur système éducatif qu’ils considéraient comme « primitif » : « It is a well known fact that the Muslim Community holds a premier position in the Indian Community in Natal but sadly enough depends upon other Communities and Religious institutions to provide education for its children. The facilities that exist for the religious instruction of a Muslim are very crude and primitive and call for a supreme effort on the part of the Muslim community if matters are to be remedied ». « The Report of the Educational Committee appointed by the Orient Club on the 12th March, 1939 », sans auteur, archives de l’Orient Club, Durban.

66 A. S. M. G. Asmal, Islamic Religious Education in State-aided Indian Schools in Durban, mémoire de Bachelor of education non publié, Durban, Université de Durban-Westville, 1979. Voir également sur le système éducatif des musulmans en Afrique du Sud : Yacoob Abdul-Kader, Islamic Religious Education in Durban and Surrounding Areas, 1860-1979 : A Historical-Philosophical Perspective, mémoire de master non publié, Durban, Université de Durban-Westville, 1979 ; Muhammed Haron, « Islamic Education in South Africa », Muslim Education Quaterly, hiver 1988, vol. 5, n° 2, p. 41-54.

67 Voir Shula Marks et Stanley Trapido, (eds), The Politics of Race, Class..., op. cit

68 Voir Christian W. Troll, Sayyid Ahmad Khan. A Reinterpretation of Muslim Theology, New Delhi, Vikas, 1978. Voir également, Mohammad Mujeeb, The Indian Muslims, Londres, George Allen & Unwin Ltd, 1966, p. 447-452.

69 Voir notamment Peter Hardy, The Muslims of British India, Cambridge, Cambridge University Press, 1972, p. 95.

70 Ses positions politiques étaient en Inde bien plus radicales que celles qu’il avait défendues en Afrique du Sud. Il avait soutenu l’indépendance de l’Inde, ce qui lui a valu son expulsion de l’Université d’Aligarh. Voir George Harold Calpin, A.I. Kajee…, op. cit., p. 12.

71 Voir notamment l’article de F. Khan publié dans l’Indian Views, daté du 9 décembre 1932.

72 Le Natal Muslim Council (NMC) a été créé, en 1943, par 20 organisations islamiques. Dix ans plus tard, 31 organisations étaient affiliées à la NMC dont la Young Men’s Muslim Association, l’Iqbal Study Group, la Grey Street Juma Masjid Madrasa, l’Orient Islamic Education Institute, l’Ahmedia Madrasa, le South Coast and District Madrasa Trust, l’Arabic Study Circle, le Buzme Ikhwanus Saffa, le Darul Yatama Wal Masakin (un orphelinat). On peut retrouver la liste des organisations membres du NMC dans Muslim Affairs, mai 1953. Voir également l’article intitulé « It will cater for Needs of Natal’s Muslims », The Graphic, 19 décembre 1953, p. 3.

73 Les riches familles marchandes de la communauté indienne musulmane ont pour habitude de créer des fondations charitables telles que le Muslim Merchants Charitable Trust pour le financement des structures éducatives et religieuses. Voir Devi Rajab, « Contribution to educational development », communication présentée lors du Workshop on Afro-Indian relations, Durban le 21 janvier 2000, 14 p.

74 Les soldats pathan et punjabi des frontières du Nord-Ouest étaient issus des régiments indiens de l’armée britannique. Ils ont été recrutés en Afrique du Sud lors des guerres angloboers (1880-1/1899-1902) et la majorité d’entre eux ont décidé de s’installer définitivement dans le pays.

75 Le montant des subventions accordé par l’État d’apartheid variait selon les groupes ethniques : 16,10 livres pour un élève européen contre 5,5 livres pour un élève indien. Voir le rapport de l’Orient Islamic Educational Institute, 23 février 1944. Archives de l’Orient Islamic Educational Institute consultées grâce à la généreuse autorisation de Ismail Kathrada.

76 En 1927, l’école Anjuman Islam a dû abandonner son plan de restructuration du programme d’enseignement islamique avec l’introduction de l’anglais et d’autres matières séculières en raison des rumeurs qui affirmaient la cession de la madrasa aux chrétiens. Rapport de M. A. H. Moosa, « Some Facts Relating to Muslim Education », 29 septembre 1958.

77 Voir Ismail Meer, « Broome Commission Report », The Leader, 10 avril 1992, p. 7.

78 Voir « Congress opposes : communalism danger », The Leader, 17 juin 1955. Au sein de la communauté hindoue, c’est principalement le South African Hindu Maha Sabha de Durban qui a organisé l’instruction religieuse et la promotion des valeurs hindouistes auprès des autorités gouvernementales et provinciales. Voir également, « 300 delegates call for school religion », The Leader, 8 juillet 1955.

79 A. M. Moolla a été élu cosecrétaire de l’OIEI de 1939 à 1957 et président de 1957 à 1980, puis administrateur de l’Orient Islamic School de 1959 à 1978.

80 L’UDW était une université à Durban réservée aux Indiens. À la fin de l’apartheid, elle deviendra avec l’Université du Natal, l’Université du KwaZulu-Natal.

81 Voir Osman Moola, « Dr Amod Mahomed Moolla : His Life and His Contributions », mémoire de B. A. Honours non publié, Durban, University of Durban-Westville, 1992.

82 Voir « Farewell to Maulana Aleem », Indian Views, vol. 39, 14 janvier 1953, p. 4. L’intérêt des chefs d’entreprises pour l’éducation moderne s’explique également par leur besoin d’employés suffisamment formés dans le secteur commercial et industriel. A. L. Müller indique quelques données concernant l’expansion économique des entreprises indiennes qui, en 1973, employaient des individus d’origine ethnique différente dont 14 000 Indiens. A. L. Müller, « An Evolution of Economic Prospects », in Bridglal Pachai, South Africa’s Indians : The Evolution of a Minority, op. cit., p. 331-332.

83 La construction par les Indiens d’écoles privées s’ajoutant aux écoles publiques sera souvent prise en exemple en Afrique orientale pour exhorter les musulmans à faire de même. Voir Ahmed I. Salim, « Sheikh al Amin bin Ali al Mazrui : un réformiste moderne au Kenya », in François Constantin, (dir.), Les voies de l’islam en Afrique orientale, Paris, Karthala, 1987, p. 59-71.

84 Cité par M. A. Farooqi Mehtar, « The Orient Islamic centre of Durban », al-ilm, vol. 2, janvier 1982, p. 104. « Muslims of our generation, who did not have the opportunity of advanced secular education do not claim to know much about the theory and practice of modern education, but we do hold the view that secular education alone does not meet the needs of our society, and that without a sound religious background a community or an individual loses something which is essential to the fulfilment of life […] our conception of the educational was that it should incorporate a sound secular education and training within a religious context ». Ma traduction.

85 L’État a contribué au financement des bâtiments de l’école Anjuman Islam à hauteur de 14 000 livres alors que la dépense totale représentait 48 000 livres. Ces chiffres montrent l’ampleur de l’effort financier des Indiens musulmans pour la construction de leurs propres écoles. Voir « Muslim Communitys Gift. New school for Durban », Indian Views, Eid number, 19 août 1953.

86 Danièle Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Paris, Le Cerf, 1993.

87 Voir correspondance de Kajee, au titre de secrétaire honoraire de l’Orient Islamic Educational Institute, avec le sénateur C. F. Clarkson et datée du 26 février 1944. Archives de l’OIEI, Durban.

88 Ismail Kathrada, le gendre de A. M. Moolla, a occupé des postes politiques au sein de différentes institutions qui coopéraient avec le gouvernement. Il a été, entre autres, membre du South African Indian Council de 1974 à 1980 puis président de 1981 à 1984 et membre du Parlement tricaméral de 1984 à 1989.

89 « […] using birth as the index of citizenship, Indian South Africans are more indigenous to this country than the Whites. Over 90 % of Indians are born in this country whereas (there are in this country) a large number of Whites are born outside the Republic […] ». Ma traduction. I. Kathrada in « Silver Jubilee Anniversary. Orient Islamic Educational Institute, 1960-1985 », s.d.n.l, p. 8. Ce discours fait également écho aux critiques qu’avait énoncées Kajee à Durban, au City Hall, à l’occasion de la cérémonie d’adieu à l’Agent général Sir Reza Ali : « The Indian was also a pioneer. He cleared the swamps, he carried commerce to all parts of the province. While his civilization was applauded and he was said to be a law-abiding people he was bracketed with the primitive Native. […] Slums were being cleared but those dispossessed of their homes had nowhere to go to. Indian housing had been talked about for years by the City Council, but not a single house had been built and occupied. […] There were 15 000 Indian school-age children out of school. […] Such are the ways of this so-called democratic country ». George Harold Calpin, A.I. Kajee… ., op. cit, p. 45.

90 Voir la brochure « Silver Jubilee Anniversary. Orient Islamic Educational Institute, 1960-1985 », s.d.n.l, p. 13.

91 Les résidents regroupés au sein de l’association des contribuables de la zone blanche du Bluff, soutenus par les conseillers municipaux et par des parlementaires, se sont fortement opposés au projet de l’OIEI : « […] the establishment of hundreds if not thousands of Indians between the European settlements on this part of the Bluff will create a “Racial island” of the worst possible kind ; and that “ friction and racial disharmony ” will result if the Islamic Trust “persist in projecting themselves” into this area. » in « Memorandum submitted to the Natal Indian Judicial Commission by Ward IV Executive Council-Durban », 17 novembre 1944, p. 6-7. Archives de l’OIEI.

92 Aamir R. Mufti, « Secularism and Minority », art. cit.

© Presses universitaires de Provence, 2011

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