I did meet Osama, a rather shy, respectful young man. One day when I was visiting Shaikh Muhammad Bin Laden, his brother Osama was sitting not too far away. He showed interest in what we were discussing, but did not utter a word, since his comments were not sought. Such decorum, such respect to elders! It was after our conversation that the senior Bin Laden called Osama closer and introduced him to me as his brother just back from Afghan jihad. That was the first and last time I met Osama1.
Ahmed Hoosen Deedat

1C’est ainsi qu’Ahmed Hoosen Deedat (1918-2005) relate sa rencontre en Arabie Saoudite avec l’un des futurs leaders d’al-Qaïda et de l’islamisme jihadiste. Oussama Ben Laden est connu de tous, mais qui est Deedat pour avoir bénéficié d’un tel « décorum », comme il l’affirme lui-même ? Cette anecdote de Deedat concernant Ben Laden sert avant tout à introduire l’objectif de ce livre : faire connaître et analyser la trajectoire du téléprédicateur sud-africain encore peu étudié par les experts de l’islam politique2. Bible en main, Deedat a construit au cours d’une longue carrière un mouvement islamiste inédit dans le monde musulman, qui repose sur la controverse religieuse. Contemporain de Maududi, figure de l’islam politique au Pakistan, et de Khomeïni, Deedat a marqué la scène médiatique musulmane et a donné une dimension internationale à son idéologie qu’il légitime par l’appel à l’islam (da’wa), centrale dans le dogme islamique. Comme pour tout mouvement islamique, la da’wa est essentielle à la formulation idéologique et au prosélytisme religieux incarné par des figures charismatiques3. En tant que processus de l’islamisation et commandement divin, elle peut prendre différentes formes selon qu’elle s’exerce chez les musulmans ou chez les non-musulmans. Chez Deedat, elle visera à la fois les musulmans et les chrétiens, essentiellement.

2Né en 1918 en Inde, à Tadkeshvar dans la province de Surat, Deedat décède le 18 août 2005 à son domicile familial situé à Verlam4, après avoir souffert pendant neuf ans d’une paralysie générale. Il quitte l’Inde en 1927, à l’âge de neuf ans, pour rejoindre son père Hoosen Deedat, tailleur de profession, installé à Durban5. Son origine sociale et son parcours migratoire influenceront fortement son système de représentation et sa pensée. La communauté indienne musulmane de Durban dont il est issu est essentiellement dirigée par une élite commerciale gujarati qui a reproduit en Afrique du Sud les mêmes formes de communautarisme qu’en Inde (chapitre I). La stratification communautaire, héritée du système des castes, était telle qu’un fils de tailleur avait peu de chances de s’imposer dans le champ religieux dominé par les lettrés en islam et les riches marchands. Pourtant, les effets de la mondialisation de l’islam auront comme extraordinaire conséquence de projeter sur la scène internationale un prédicateur issu d’une extrême minorité musulmane (moins de 2 % de la population générale) et doté d’un discours aussi atypique que la polémique islamo-chrétienne.

3Le contexte doublement minoritaire et colonial sera déterminant dans la construction et le succès, au sein de sa communauté d’origine, d’un tel discours islamique. Autodidacte ayant interrompu ses études à l’âge de seize ans, il n’est pas un ’alim (savant musulman) et n’a reçu aucun enseignement universitaire, pas même dans l’étude de l’islam. Deedat s’est spécialisé dans la polémique islamo-chrétienne et n’a cessé de revendiquer sur la scène internationale sa mission de défenseur de l’islam face aux missionnaires chrétiens. Issu d’un milieu modeste, il a réussi à construire une idéologie qui convenait parfaitement à la haute bourgeoisie musulmane des pays du Golfe qui l’a fortement soutenu dans sa carrière de téléprédicateur. Il a longtemps été considéré comme le seul capable de se mesurer aux évangélistes mondialement connus. L’utilisation de la Bible lui a permis de développer dans la sphère des médias un domaine de spécialité qui n’a été égalé par nul autre dans le monde arabe. L’originalité de son discours et le caractère inédit de son mode de prosélytisme ont conforté son succès mondial. Sa volonté de mobiliser les musulmans sur son projet expansionniste de l’islam face au prosélytisme chrétien est centrale pour comprendre le soutien matériel et financier dont il a pu bénéficier.

4La plupart des clercs-savants vont accorder à Deedat, sans y prêter une attention particulière, une relative autonomie dans la gestion des biens du salut en investissant ce créneau polémique et apologétique de la da’wa6 (chapitre II). Prêcher l’islam aux chrétiens et aux non-musulmans en général n’était pas la priorité des oulémas installés en Afrique du Sud même si l’école Deoband en Inde était partisane des munâzara-s (débats7) avec les missionnaires chrétiens et les mouvements hindouistes tels que l’Arya Samaj8. Le prosélytisme musulman érigé par Deedat autour du débat polémique est d’abord l’histoire politique d’un livre, Izhar al-haqq, du savant musulman Maulana Kairanawi (chapitre III). La rhétorique utilisée par Deedat dans ses débats publics s’est construite à partir de cet ouvrage publié à la fin du xix^e siècle, et traduit en plusieurs langues dans le monde musulman, un livre à succès relatant le débat d’Agra entre Kairanawi et le révérend Pfander, à l’aube de la chute de l’État musulman en Inde. Un siècle plus tard, ce n’est plus un savant musulman qui initie une telle controverse. L’apprentissage des systèmes de croyances et des représentations collectives de l’Autre pour mieux les retourner contre lui n’est plus l’apanage du clerc-savant, mais celui de l’individu autodidacte et autonome de l’autorité religieuse des oulémas. De la même manière que les théologiens musulmans qui l’ont précédé dans cette tradition de la munazara, la polémique que Deedat met en scène prescrit ses règles et ses armes, mais n’en est pas moins en quête de reconnaissance et d’approbation. La construction de son autonomie dans la négation, dans le combat rhétorique avec le chrétien, s’inscrit aussi dans les réformes religieuses conduites par sa communauté d’origine qui l’a soutenu dans son action militante en contexte colonial et d’apartheid9. Le transfert de ce modèle indien musulman de la controverse religieuse de l’Inde en Afrique du Sud révèle les ressorts colonialistes de l’État dans ce pays, dont la naissance s’inscrit aussi dans l’histoire impériale britannique. Ainsi, l’analyse de la trajectoire de Deedat apporte des éclairages supplémentaires sur l’articulation entre impérialisme, colonialisme européen et prosélytisme musulman10.

5Ce terrain idéologique de la polémique religieuse dans la défense de l’islam était déserté en milieu diasporique musulman et seul Deedat a réussi – même si d’autres étaient plus savants – à en faire sa spécialité. Il créé son propre champ religieux, dans le cadre duquel il refuse toute contestation, d’abord à Durban, puis à l’échelle nationale, et enfin sur la scène internationale. Fort de son charisme et de ses talents d’orateur, il donne un mode original à la prédication islamique en débattant essentiellement avec des personnalités chrétiennes, toutes affiliations confondues, sur leurs Écritures saintes. Il s’est souvent défendu d’user de procédés propagandistes ou agressifs dans sa lutte contre le prosélytisme protestant qu’il considère comme le véhicule moderne de la « croisade » qui se poursuit contre les musulmans. Il publie environ une dizaine de livrets sur différents sujets comme le concept de la Trinité, l’annonce du Prophète Mahomet dans la Bible, la crucifixion, etc. Comprenant rapidement que les livres ont moins d’impact que l’audiovisuel, il lance, sur le modèle américain, la formule du téléprédicateur musulman. Filmées systématiquement, ses conférences deviennent des shows auprès des communautés musulmanes résidant en Europe, en Amérique du Nord, en Afrique, dans le sous-continent indien, en Asie du Sud-Est et dans le monde arabe.

L’islamisme : une appellation d’origine protégée ?

6L’action controversiste de Deedat en Afrique du Sud pendant l’apartheid et au sortir de celui-ci peut-elle être qualifiée d’islamiste ? Le propos de ce livre ne cherche pas à relativiser la centralité du modèle arabe de l’islamisme au profit de sa prétendue « périphérie », mais de souligner la spécificité du discours islamiste de Deedat et ses stratégies internationalistes. L’islamisme reste un concept heuristique dans l’analyse de son idéologie11. C’est à partir de cette analyse politique de la polémique islamo-chrétienne originaire de l’Inde coloniale que cet ouvrage contribue à élargir l’étude de l’islamisme défini autrement que par la conquête de l’État islamique. La construction de l’idéal-type islamiste visant uniquement l’établissement de la souveraineté de Dieu et l’application de la charia jette un voile sur le rôle public de l’islam12. Le seul critère de lutte pour le pouvoir politique servant à définir les mobilisations islamistes qui aboutissent soit à la réussite, soit à l’ « échec », ne permet pas de faire la lumière sur des acteurs musulmans qui ont d’autres rapports au politique13 (chapitre IV). De la même manière, il convient de dé-théologiser le discours de Deedat qui représente une forme particulière du « parler » islamiste, et pas seulement une branche théologique de la munazara. L’interprétation politique et idéologique, qui sous-tend sa lecture des textes sacrés aussi bien musulmans que chrétiens, révèle les connexions entre le politique et le religieux en contexte sud-africain, mais aussi sur la scène internationale.

7La trajectoire de Deedat est d’autant plus intéressante qu’elle recouvre une période d’environ cinquante années : des années 1940 jusqu’en 1996, date de son accident cérébral ayant provoqué sa paralysie totale. Ce n’est qu’au cours des années 1980 qu’il réussit, à partir de l’Afrique du Sud, à donner une dimension mondiale à ses activités de prédicateur. Le débat avec le célèbre télévangéliste américain Jimmy Swaggart, en 1986, a marqué un tournant majeur dans sa carrière (chapitre V). La cassette vidéo de ce débat, qui a circulé dans le monde musulman, représente pour beaucoup sa victoire sur le géant américain. C’est dans la recherche de la confrontation des deux universalismes que sont l’islam militant et l’impérialisme occidental14 que Deedat a constamment cherché à débattre avec les plus grandes personnalités du monde chrétien. En 1984, il invite le pape Jean-Paul II à un débat sur la place Saint-Pierre. Le ton provocateur de sa demande donne un style original, voire unique dans le domaine de la prédication islamique. C’est pourquoi ses conférences et débats remportent la sympathie et l’admiration des uns, l’agacement des autres.

8Malgré de nombreuses critiques dans les champs chrétien et musulman, il a su faire prévaloir sur la scène mondiale un discours qui a remporté un grand succès et fait de lui un « héros » pour de nombreux musulmans. Fort du soutien des mécènes arabes, il donne de nombreuses conférences en Europe, en Afrique, aux États-Unis, en Asie, en Australie. Sa notoriété internationale est confortée lorsqu’il reçoit, en 1986, le prix saoudien « King Fayçal » pour service rendu à l’islam. Star de la prédication, il est invité à se rendre dans différents pays du monde musulman où il est reçu par des chefs d’État. Malgré sa paralysie et son incapacité à parler15, il continuait à communiquer avec ses nombreux visiteurs sud-africains et étrangers venus pour la plupart lui rendre hommage à son domicile, à Verulam. Depuis l’annonce de son décès en août 2005, différents sites internet ont diffusé des messages de sympathie et d’affection pour rappeler son dévouement à la cause islamique.

9La cause islamique que Deedat cherche à ériger en obligation religieuse repose sur son interprétation personnelle des sources théologiques, qui sera discutée sans que celles-ci constituent pour autant le facteur déterminant pour comprendre sa pensée. Car la da’wa rend compte de situations diverses dans ses modes d’instrumentalisation. Elle est tantôt utilisée dans un idiome piétiste par le mouvement transnational du Tabligh Jama’at (TJ), politique par le Jama’at-i-Islami (JI) de Maududi ou encore controversiste par Deedat et ses émules. Ce dernier a su faire prévaloir une idéologie différente de celles des mouvements transnationaux nés en Inde proprement dite, comme le TJ et le JI. Contrairement au TJ, Deedat n’est pas un piétiste apolitique, mais il n’a pas non plus appelé à un État islamique comme le JI, ni cherché à interpréter ou à user d’un langage théologique islamique. Le mode particulier de la da’wa du téléprédicateur sud-africain repose sur une polémique qui consiste à contester la validité et la vérité du système de croyances de l’Autre, alors que l’apologétique vise plutôt à argumenter uniquement en faveur de son propre système de croyances. Les nuances quant à la nature de la da’wa s’imposent si l’on veut comprendre les modes de passage au politique de la controverse religieuse en milieu sud-africain. Le modèle polémique de Deedat, relayé par une littérature prosélyte (pamphlets, opuscules), la mise en scène de débats inter-religieux publics ou télévisés, la commercialisation de cassettes audio et vidéo, la mise en ligne sur Internet de ses techniques – entendues ici au sens que leur donne Foucault – de da’wa, rétablit ainsi des frontières imaginaires entre communautés musulmanes et non musulmanes.

L’islamo-communautarisme

10En tant que phénomène sui generis, la politisation de ses disputes religieuses est d’abord influencée par son espace communautaire fortement empreint des lois de ségrégation raciale résultant de l’apartheid. On ne peut pas comprendre Deedat, son semblant de théologie et son idéologie, sans prendre en compte le contexte communautaire sud-africain. Existerait-il dans cette communauté indienne musulmane une spécificité de nature à favoriser l’émergence internationale d’un tel prédicateur ? Était-il un produit de cette communauté ? La réponse, on la trouve dans sa lettre adressée aux membres du conseil d’administration de son organisation lorsqu’il les enjoint à poursuivre la mission communautaire qu’il n’a cessé de revendiquer même lors de sa maladie16. La communauté n’est pas utilisée ici comme un concept essentialiste, mais a l’avantage d’expliquer comment les individus naviguent entre des constructions essentialisantes (communauté, identité) et des références plus complexes et hybrides produites dans le contexte spécifique de l’Afrique du Sud. Elle ne sert pas à décrire un groupe indien musulman pur et exempt de calculs, de conflits ou même de violences, mais bien à comprendre comment se constituent des solidarités et le sens donné par les Indiens musulmans au lien communautaire religieux.

11Ce communautarisme religieux se caractérise également par une forte identification à une origine ethnique commune et par une géographie spécifique à l’Afrique du Sud. Les Indiens musulmans ne représentent que la seconde communauté du pays, après celle des Malais du Cap17. Ce sont ces communautés qui ont organisé l’islam pour la construction de différentes institutions islamiques primaires (mosquées, madrasa-s, cimetières musulmans). Cependant, il existe peu d’interactions entre les différentes communautés musulmanes, en raison de l’origine de leur immigration, du contexte territorial marqué par une histoire coloniale particulière selon que l’on se trouve dans la province du Western Cape ou bien au Gauteng où se trouve le cœur économique du pays, Johannesburg. Les clivages ethniques et linguistiques n’échappent pas à l’affirmation particulariste des musulmans qui, de plus, ont été encouragés par l’État d’apartheid à suivre la voie de la fragmentation et du communautarisme, une politique conforme à ses stratégies d’institutionnalisation du racisme (chapitre I). Cette absence de relations entre ces différents groupes musulmans en dit plus sur l’héritage ségrégationniste de l’apartheid que sur la vie religieuse des musulmans. Ce sont ces particularismes musulmans qui favorisent l’explosion des dénominations islamiques et participent à la grande diversité de l’islam en Afrique du Sud, qui se renouvelle périodiquement avec les différentes vagues d’immigration.

12Toutefois, le leadership musulman des principales institutions islamiques du pays (ONG humanitaires, écoles privées, mosquées) reste en grande majorité entre les mains d’une minorité indienne musulmane, ou plus précisément de l’élite d’origine gujarati. L’islam indien avait un avantage de taille, contrairement à l’islam des Malais du Cap : la majorité des Indiens musulmans immigrés n’était pas d’anciens esclaves ou des travailleurs dans les plantations de canne à sucre. Il s’agissait d’une population gujarati lettrée et dominée par une élite commerciale ayant immigré dans les années 1880 à Durban – qui devient au début du XX^e siècle le centre commercial indien. Malgré les nombreuses difficultés liées à son installation définitive en Afrique du Sud, la communauté indienne musulmane a acquis un statut socio-économique élevé, comparé à celui des autres communautés non blanches. En outre, les musulmans et plus particulièrement les Indiens n’ont pas subi de plein fouet les lois raciales qui ont été plus discriminantes à l’égard des Noirs. L’apartheid n’a pas été un frein à l’intégration des Indiens qui ont dû, cependant, compter sur eux-mêmes pour se faire une place dans une république bâtie pour l’hégémonie politique des Blancs. C’est ce combat permanent pour leur survie et leur rassemblement autour d’identités communes telles que la religion et l’appartenance ethnique qui ont constitué vraisemblablement leur voie de salut sur les terres de l’apartheid.

13La faiblesse démographique de cette communauté n’a pas suffi à faire disparaître les pratiques et la vision du politique qu’elle a su faire valoir à la pointe de l’Afrique. Car cette minorité indienne musulmane qui n’était pas isolée du monde musulman a déployé des capacités de mobilisation dans l’espace public national, mais aussi dans l’espace global. L’islam indien « périphérique » de Durban a maintenu ses contacts avec le sous-continent indien à travers des liens familiaux et commerciaux, mais aussi avec le monde arabe lors du pèlerinage à La Mecque. En outre, les savants musulmans invités en Afrique du Sud au début du xx^e siècle devaient transiter par le port de Durban qui était une étape de leur voyage. La position géographique de la ville la plaçait au carrefour des différents réseaux commerciaux et religieux de la région de l’océan Indien. La communauté indienne musulmane a su profiter des divers enseignements islamiques lors des passages de personnalités religieuses à Durban. Le maintien de liens avec l’Inde d’abord, puis avec d’autres musulmans dans le monde, révèle les tendances à dépasser l’isolement communautaire et à s’allier à une entité universelle que représente l’Oumma. Ce sont ces formes contradictoires de fermeture communautaire et d’ouverture à l’espace transnational qui seront étudiées afin d’en connaître les influences sur la pensée deedatienne.

14Ainsi, l’islamisme est avant tout un discours que Deedat a formulé dans le contexte particulier de la communauté indienne musulmane d’Afrique du Sud et de mondialisation du religieux. Appartenant à une génération de musulmans sud-africains qui se sont accommodés du régime de l’apartheid, Deedat n’a pas cherché à contester l’État en Afrique du Sud ou ailleurs. Les musulmans ont obtenu des concessions politiques leur garantissant de gérer eux-mêmes leurs territoires, de sorte qu’ils pouvaient vivre et pratiquer librement leur religion. L’apartheid, ayant pour fondement la liberté accordée à chaque groupe ethnique de disposer de son territoire, a nourri ce type de communautarismes musulmans dont les principaux leaders vantent le caractère exceptionnel18 grâce à la construction de centaines de mosquées et d’organisations islamiques dans un pays à majorité chrétienne. L’application de la loi religieuse n’était donc pas un enjeu pour les musulmans conservateurs et traditionalistes, pour qui l’apartheid avait notamment permis l’interdiction de l’alcool et la « mixité raciale ». Cette garantie de la liberté religieuse a également permis au gouvernement de ne pas s’inquiéter d’une éventuelle opposition politique des musulmans. Pourtant, cet équilibre prendra fin lorsque des organisations islamiques dans la ville touristique du Cap dénonceront la création du Parlement tri-caméral en 1984, qui devait une fois de plus marginaliser les Noirs et leur interdire une représentation politique.

15L’articulation de la notion d’islamisme à l’identité ethnique et communautaire s’impose et induit par conséquent deux questions qui seront posées tout au long de l’ouvrage : quel est le fondement politique de la pensée de Deedat, précurseur d’un mouvement islamique transnational comparable à celui du JI, des Barelwi et du TJ ? Quels sont les mécanismes historiques, sociaux et politiques de l’émergence d’un tel mouvement ? En somme, il convient d’analyser comment Deedat a pu acquérir une position dans le champ islamique sud-africain, puis une notoriété internationale, en partant d’un sujet aussi peu étudié par les musulmans que la Bible. Cette étude entrecroise finalement deux mouvements : du singulier au collectif, et du local que représente Durban au global (et vice versa). C’est dans ce jeu entre communautarisme local et ambition internationale que se comprend son mouvement religieux.

16Dans l’espace national sud-africain, l’enjeu politique pour Deedat était dans un premier temps de substituer aux catégories raciales des identités religieuses en conflit, essentiellement entre chrétiens et musulmans. Pourtant, les missionnaires chrétiens n’étaient pas aussi présents dans les territoires musulmans sud-africains, mais il n’a cessé de les considérer comme l’unique danger en dépit de l’alliance des chrétiens avec les musulmans contre l’apartheid dans les années 1980. Cette logique des blocs religieux qu’il a mise en scène représentait pour lui l’arme idéale dans son combat contre les missionnaires chrétiens associés, selon lui, à l’État d’apartheid. Les Églises paraétatiques chrétiennes qui participaient à l’institutionnalisation de la supériorité blanche chrétienne ont été mises au défi de débattre du fondement de leur système de croyances qu’était pour Deedat la Bible. Il a ainsi affirmé la supériorité de l’islam et du Coran sur la Bible. De fait, en opposant l’islam au christianisme, il a emprunté une voie détournée pour dénoncer le racisme d’État et l’apartheid (chapitre III). Bien entendu, les musulmans indiens et les Malais du Cap n’étaient pas exempts de sentiments racistes à l’égard des populations noires. Toutefois, ce que l’on observe chez Deedat et la communauté indienne musulmane qui l’a soutenu jusque dans les années 1980, c’est la résistance permanente à l’hégémonie de l’identité blanche chrétienne. La division d’une société en communautés religieuses plutôt qu’en groupes raciaux recouvre en effet une toute autre conception de la société que celle de l’apartheid. Cette conception a marqué toute l’histoire de l’Afrique du Sud et sera analysée, à travers le cas des musulmans (chapitre IV).

17Deedat a mené ses activités de prédication librement, sans redouter la censure gouvernementale, grâce à son mode d’action communautariste. Les débats engagés avec des prédicateurs évangélistes proches du pouvoir n’ont pas entraîné l’interdiction de ses activités par l’État. C’est la raison pour laquelle la représentation de son discours comme forme de mobilisation anticoloniale sur des bases religieuses, à l’instar des Frères Musulmans en Égypte, serait exagérée car elle ne traduirait pas la spécificité de son discours. Un discours qui se veut avant tout anti-impérialiste dans sa dénonciation contrastée du christianisme et de l’immobilisme musulman. Il faut attendre la période de transition démocratique pour déceler chez Deedat des ambitions explicitement politiques à travers notamment son soutien opportuniste à l’Inkhata Freedom Party de Mangosuthu Buthelezi (chapitre V).

18C’est au cours de la sortie de l’apartheid que le soutien des musulmans pour la prédication deedatienne s’affaiblit, pour ne pas dire que ses coreligionnaires finissent par se retourner contre lui. Deedat n’aura alors d’autre échappatoire que de développer une stratégie « extravertie », c’est-à-dire orientée vers les musulmans du monde entier. Son organisation, l’Islamic Propagation Centre International (IPCI), a fortement participé à sa projection sur la scène internationale et à la diffusion de son style particulier de da’wa (chapitre VI). La réception internationale de son discours fortement médiatisé se traduit par la fierté d’être musulman dans un contexte le plus souvent minoritaire. La situation de minorité religieuse et politique, le développement d’un mode original du prosélytisme musulman ainsi que l’usage accru des technologies modernes de communication représentent les différents critères de cette « espèce particulière de façon d’agir en communauté », pour reprendre une formule de Max Weber.

19L’internationalisation de ses activités a permis à Deedat, dans un deuxième temps, de s’émanciper de ses liens communautaires. Le caractère identitaire de son discours et ses polémiques religieuses correspondaient parfaitement à la glorification de l’islam, discours auquel les Indiens en Afrique du Sud, mais aussi son public musulman à l’étranger, cherchaient à s’identifier. L’évangélisme était certes un problème, mais il servait le plus souvent de prétexte pour justifier cette quête identitaire. Deedat le soulignait lui-même lorsqu’il considérait que l’essentiel pour lui était de redonner confiance aux musulmans, qu’ils soient Indiens, coloured ou Arabes. Il considérait en effet que l’essentiel n’était pas la conversion des chrétiens à l’islam, mais redonner confiance aux musulmans. C’est ainsi qu’il s’adresse à un journaliste pakistanais lors d’un entretien :

Le but c’est vous. Je parle aux ennemis et si cela peut vous faire remonter le moral, alors c’est bien. Si cela peut renforcer votre iman (foi), alors j’ai achevé ce que je devais faire19.

20Le modèle politico-religieux de la da’wa de Deedat se construit dans la nécessité de l’Autre non-musulman pour son affirmation identitaire qui implique à la fois sa négation et le dialogue à travers la polémique. La frontière entre « eux » et « nous » se dessine uniquement selon la différenciation entre musulmans et non-musulmans. Cette affirmation identitaire est créatrice d’autonomie et l’extension de ses activités dans l’espace public doit être analysée et lue dans son rapport particulier à la société, et aux différents groupes religieux. Son objectif est encore moins la réforme religieuse ou la purification individuelle des musulmans. D’autres organisations islamiques s’en chargent et, qui plus est, dans un contexte de liberté religieuse facilitant leur tâche quotidienne. Les activités religieuses de Deedat sont de l’ordre de l’infra-politique. Car elles remettent au centre des débats le caractère complice des missions chrétiennes avec le régime de l’apartheid et la capacité des évangélistes à mondialiser leurs activités de prosélytisme par l’entremise du colonialisme européen. Ce mode de politisation de son discours religieux se poursuivra sur la scène internationale assez tard, soit dans les années 1980, et influencera par la suite l’activisme religieux d’autres prédicateurs en Afrique et en Inde, comme Zakir Naïk à Bombay (chapitre VI).

De l’individualisme communautariste au transnationalisme individualiste

21L’islam indien en Afrique du Sud constituera la toile de fond des trois premiers chapitres. Afin de comprendre les prémisses contextuelles de l’activisme de Deedat, le chapitre I analysera dans une perspective socio-historique l’influence du caractère doublement minoritaire de l’islam indien en Afrique du Sud. Ce premier chapitre aura ainsi pour objectif de comprendre les formes politiques et religieuses de l’installation des Indiens musulmans à Durban et la territorialisation de leur identité islamique. L’identification à l’universalisme musulman représenté par l’Oumma représente aussi une ressource contre l’empire britannique et l’apartheid du Parti National (National Party) des Afrikaners. L’articulation entre identité islamique, ethnicité et communauté en tant que produit d’un héritage culturel indien et de l’institutionnalisation de la ségrégation en Afrique du Sud donne une spécificité à l’islam indien en Afrique du Sud, et dont les effets se font sentir jusqu’à nos jours. C’est à partir de cet espace commautaire que Deedat développe son idéologie dès la fin des années 1940.

22C’est la réforme religieuse construite en réaction au traditionalisme islamique (défini comme la rigide interprétation de la tradition) des oulémas qui participera à la stratification religieuse du corps musulman en Afrique du Sud (chapitre II). Au sein de l’islam indien, deux camps se forment dès la fin des années 1930 : les traditionalistes se considérant garants et gardiens de l’islam et les réformateurs qui cherchent à réconcilier la modernité avec leur vie religieuse. C’est ce mouvement réformateur, issu lui-même du réformisme musulman de tendance occidentale en Inde du XIX^e siècle, qui est à l’avant-garde de la pensée polémiste du futur prédicateur Deedat. Toutefois, l’analyse ne sera pas aussi linéaire, car il existe des continuités et des ruptures avec le réformisme indien musulman mais aussi avec les tendances traditionalistes du religieux en Afrique du Sud. Les spécificités d’un tel discours réformateur musulman sud-africain reposent avant tout sur l’émergence d’une bourgeoisie urbaine bien formée visant le même objectif : la modernisation du discours et des structures islamiques (madrasa-s et mosquées). Deedat évolue dans le milieu musulman de Durban en proie à des conflits d’interprétation sur l’islam et le Coran. Les bases théologiques et techniques du discours de Deedat sont issues des différents courants de la réislamisation que représente essentiellement l’Arabic Study Circle (ASC).

23Le modèle indien de la polémique islamo-chrétienne ou de la munazara au cours de la colonisation britannique en Inde reste toutefois au cœur de la pensée politico-théologique de Deedat. Le transfert de l’Inde coloniale à l’Afrique du Sud de la munazara initiée par Maulana Kairanawi ne doit pas pour autant nous faire oublier que la controverse islamo-chrétienne représente une dimension historique, parmi d’autres, de la da’wa. Elle plonge ses racines dans une tradition apologétique qui a marqué les relations historiques entre chrétiens et musulmans dès l’époque des Abbassides. La controverse basée sur la preuve des corruptions de la Bible est une technique qu’ont utilisée d’autres penseurs musulmans comme Al-Ghazali, Ibn Taymiyya, Rashid Rida, ou encore Hasan Hanafi dans leur approche théologique du texte chrétien (chapitre III).

24C’est avec l’aide du Muslim Youth Movement (MYM), central pour le lancement de sa carrière internationale, et plus particulièrement de quelques courtiers religieux issus d’un réseau de solidarité musulmane entre les États-Unis, l’Arabie Saoudite et l’Afrique du Sud, que Deedat réussit à concrétiser son ambition de prédicateur international. Le chapitre IV analyse l’appareil partisan et les organisations islamiques sud-africaines qui ont gravité autour de Deedat. Ce dernier n’aurait pas donné une telle dimension charismatique à son mouvement s’il n’avait obtenu sinon le soutien, du moins le bénéfice de l’expertise d’autres acteurs de la réforme islamique en Afrique du Sud et ailleurs. Deedat et le MYM ont, cependant, des approches différentes du politique et de la société sud-africaine. Contrairement au MYM, Deedat n’a pas cherché à contester dans l’espace public l’apartheid, comme nous avons pu le souligner auparavant. En outre, il a usé d’un registre culturel et idéologique distinct de celui de l’ASC qui, depuis le milieu des années 1970, a été occulté par la présence médiatique et nationale de l’Islamic Propagation Centre, créé par Deedat, et celle du MYM dans le champ islamique. L’ASC n’a pas cessé pour autant ses activités islamiques, mais les deux dernières organisations ont acquis une visibilité bien plus grande tant sur la scène politique locale de Durban que sur la scène nationale.

25C’est à partir d’une sociologie des transferts et de la réception que les deux derniers chapitres, V et VI, s’attacheront à analyser les modes d’internationalisation du discours de Deedat à la fin du XX^e et au début du XXI^e siècle. Quels sont les voies et les réseaux empruntés ? Quels espaces se dessinent autour de la circulation de l’idéologie deedatienne ? Pour comprendre les étapes de son internationalisation, le chapitre V aura pour objectif d’analyser la circulation de sa pensée et la continuité de ses activités dans l’espace transnational avec, le plus souvent, le soutien tacite des gouvernants, aussi bien au Pakistan qu’en Arabie Saoudite.

26Le chapitre VI s’attachera plus particulièrement à étudier l’après-Deedat, les partisans internationaux de son mouvement, ainsi que l’instrumentalisation qu’ils en font, aussi bien en Angleterre qu’en Inde. D’autres prédicateurs tel que l’Indien Naïk participent à la reproduction d’un tel mode original de la da’wa, à la différence près qu’il sera contraint de prendre position dans les débats sur le terrorisme islamiste qui secouent la vie politique indienne. C’est en réaction au nationalisme religieux hindou que Naïk décide de se réapproprier et de re-façonner le discours de Deedat. Le modèle de la polémique religieuse en tant qu’instrument d’une mobilisation politique de l’islam se confirme avec l’exemple de Naïk, qui a développé sur la scène internationale ses activités de téléprédicateur à Bombay.