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Autos, idipsum

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Dominique Doucet
, 
Isabelle Koch

L’id ipsum de Marius Victorinus à Porphyre

Françoise Hudry

Texte intégral

Id ipsum (idipsum) et les deux sortes d’identité

1Avec Marius Victorinus, nous entrons dans le domaine latin, auquel appartient en propre le groupe de mots id ipsum, qu’il soit écrit en un mot ou en deux. C’est un démonstratif neutre, composé du démonstratif de rappel id, signifiant « cela », renforcé par le démonstratif d’insistance ipsum, signifiant « lui-même ». Ce second démonstratif renvoie à l’identité de la chose désignée par « cela », même si cette identité n’est pas précisée. On pourrait même dire que id ipsum, « cela même », par son caractère insistant désigne toujours l’identité d’une chose qui, elle-même, peut être éventuellement passée sous silence ou impossible à repérer ou à cerner.

2Mais par là id ipsum participe aux deux sens du terme « identité ». On peut distinguer en effet :

3a) soit l’identité de similitude, celle de l’adjectif « identique » lorsque l’on dit de deux choses qu’elles sont identiques, c’est-à-dire les mêmes, comme les objets d’une série ; id ipsum rejoint alors, avec plus d’insistance, le sens de idem, le même ;

4b) soit l’identité d’unicité, qui signifie qu’une chose demeure identique à elle-même dans la durée : c’est par exemple celle de la « carte d’identité », qui garantit l’unicité de la personne tout au long de sa vie grâce à certains caractères fixes (nom, prénom, date et lieu de naissance, couleur des yeux, empreintes digitales, etc.). C’est alors le caractère propre et permanent d’une réalité singulière unique qui est exprimé par id ipsum, cela même.

  • 1 D. Doucet, « Enquête pour une étude d’idipsum et de ses enjeux dans l’œuvre d’Augustin », dans M. C (...)

5En se référant au très utile relevé des occurrences de id ipsum dans les textes de saint Augustin dressé par Dominique Doucet1, on voit, pour se limiter aux citations néotestamentaires dont nous avons le texte à la fois en grec et en latin, que id ipsum désigne le plus souvent l’identité de similitude, au sens de idem, « le même », et traduit le grec τὸ αὐτό. C’est le cas de la plupart des citations relevées (Matth. 27, 44 ; 1 Cor. 1, 10 ; 7, 5 ; 12, 25 ; 2 Cor. 3, 14 ; Rom. 12, 16 ; 15, 15). Mais, dans la Lettre aux Philippiens 2, 2, idipsum traduit τὸ ἕν, la chose une : ἵνα τὸ αὐτὸ φρονῆτε, τὴν αὐτὴν ἀγάπην ἔχοντες, σύμψυχοι, τὸ ἓν φρονουντες devient en latin : « … ut idem sapiatis, eamdem charitatem habentes, unanimes, idipsum sentientes », « … vivant en plein accord. Ayez un même amour, un même cœur ; recherchez l’unité » (TOB). Ici, idipsum ne rend pas τὸ αὐτό, qui est traduit par idem, mais τὸ ἕν, « la chose une ». En signifiant « cela même, cette réalité même », il insiste sur l’identité unique et singulière de la foi des disciples, leur conviction unanime : on ne dit pas que les disciples ont « la même » foi, ce qui signifierait la foi de chacun identique l’une à l’autre par similitude, mais qu’ils ont part à une foi unique et singulière.

6Il y aurait donc peut-être possibilité de trier les occurrences d’idipsum selon qu’elles marquent ou non la simple similitude entre deux choses, en vue de repérer précisément celles qui ont un sens spécifique, désignant l’identité d’une réalité singulière.

Marius Victorinus et le Livre des vingt-quatre philosophes

  • 2 Marius Victorinus, Liber de definitionibus, éd. Th. Stangl, Tulliana et Mario-Victoriniana, Program (...)
  • 3 Ci-après cité dans la traduction de P. Hadot : Marius Victorinus, Adversus Arium, éd. et trad. Trai (...)

7C’est à Pierre Hadot que l’on doit la meilleure part de ce que l’on sait de Marius Victorinus. Rhéteur nourri de philosophie néoplatonicienne, celui-ci occupait l’importante position de rhéteur de la Ville de Rome au IVe siècle, position à laquelle il dut renoncer lors de sa conversion au christianisme, ce qui impressionna Augustin. On sait que Victorinus est mort après 362. Il a composé des ouvrages professionnels, comme l’In Ciceronis Rhetoricam ou le Livre des définitions2, puis il se consacra à un traité chrétien contre l’hérésie arienne, l’Adversus Arium en quatre livres3, qui portait au Moyen Âge le titre de Liber de Trinitate. L’ouvrage est précédé d’une correspondance fictive avec un certain Candidus, en trois lettres, pour présenter l’hérésie arienne.

  • 4 Il s’agit de la Sentence 13 : « Tout ce qui engendre en vertu de son essence engendre un produit mo (...)

8Dans l’Adversus Arium, Victorinus expose très en détail, avec beaucoup de développements conceptuels repris sous divers angles, la consubstantialité du Dieu-Père et du Dieu-Fils chrétien, pour s’opposer à l’hérésie d’Arius. C’était un prêtre d’Alexandrie, qui prétendait, à partir en particulier d’une phrase mal comprise des Sententiae ad intelligibilia ducentes de Porphyre4, que le Christ avait été créé par Dieu avant le temps, et qu’il lui était donc inférieur. L’arianisme avait été condamné au premier Concile de Nicée, en 325 ; c’est pourquoi le Symbole de Nicée affirme que le Fils de Dieu est « engendré, non pas créé, de même nature que le Père ». Mais l’arianisme n’avait pas disparu et la controverse était toujours d’actualité.

  • 5 Le Livre des vingt-quatre philosophes. Résurgence d’un texte du IVe siècle. Introduction, texte lat (...)

9L’Adversus Arium nous paraît ingrat et difficile, parce que nous en ignorons tout le travail préparatoire. C’est pourquoi il est intéressant de présenter ici un nouveau texte que l’on peut attribuer à Victorinus. Il s’agit du Livre des vingt-quatre philosophes5. Apparu à la fin du XIIe siècle probablement en Espagne avec le Liber de causis, l’ouvrage est anonyme et n’a reçu son titre actuel qu’au XIVe siècle de Maître Eckhart qui s’en est beaucoup inspiré. L’ouvrage est demeuré inclassable et mystérieux tant qu’il est resté situé dans la littérature médiévale. On l’a bien rapproché de textes médiévaux s’inspirant des Éléments d’Euclide, mais il n’est pas fondé sur la déduction de théorèmes à partir d’axiomes.

  • 6 Voir Le Livre des vingt-quatre philosophes, op. cit., p. 97.

10En revanche, sa confrontation avec les sources néoplatoniciennes : Plotin, Porphyre et en particulier le Commentaire sur le Parménide du manuscrit de Turin que lui a attribué Pierre Hadot, Philon d’Alexandrie, les Oracles chaldaïques, auxquels s’adjoint Aristote, s’est révélée particulièrement féconde, ainsi que les rapprochements avec les écrits connus de Victorinus. On découvre que l’ouvrage cherche à établir la nature du Dieu unique chrétien et la consubstantialité de son Intellect/Fils en mêlant des sources platoniciennes et des sources aristotéliciennes, que l’auteur traduit du grec en latin avec une large marge de liberté à la fois dans le choix des sources et dans le passage d’une langue à l’autre, qui tient souvent de la traduction-adaptation. Mais il n’y a pas à s’en étonner, car ce fut un usage très répandu dans l’Antiquité de réunir des extraits, des excerpta d’œuvres antérieures, en vue de traiter de sujets nouveaux6. Or, qu’y avait-il de plus nouveau à Rome au IVe siècle que le christianisme ? L’ouvrage paraît antérieur à l’Adversus Arium, dans lequel les sources antiques sont davantage intégrées au christianisme.

  • 7 Le Livre des vingt-quatre philosophes, op. cit., p. 20.

11Le Livre des vingt-quatre philosophes se propose de donner une définition assurée de Dieu à partir des définitions particulières qu’en proposeraient vingt-quatre philosophes. Ceux-ci ne sont pas précisés, car c’est en fait un seul auteur qui rédige le texte. Ces philosophes ne sont qu’un artifice littéraire pour indiquer le caractère éclectique de l’ouvrage. Chaque définition est suivie d’un commentaire de quelques lignes qui la justifie, par un procédé d’induction et non de déduction. Mais le Livre ne contient que vingt-trois définitions avec vingt-quatre commentaires, l’absence de la dernière définition marquant l’impossibilité de résumer Dieu en une seule, ce qui est par ailleurs la position de Victorinus7.

12La forme littéraire du texte, celle de définitions commentées, correspond à l’intérêt de Marius Victorinus pour cette forme d’expression, à laquelle il a consacré son Liber de definitionibus, l’un des rares traités théoriques qui nous soient parvenus sur ce thème. Le sujet et la forme du Livre des vingt-quatre philosophes, exclusivement consacré à la nature du Dieu unique et de son Verbe, sont d’autre part tout à fait conformes aux témoignages d’Augustin, et de Simplicianus à travers lui, sur le fond et la forme de ce qu’avait traduit Victorinus du grec en latin, les fameux quidam libri platonicorum. Le témoignage de saint Jérôme sur Victorinus dans son De viris illustribus s’appliquerait également parfaitement à cet ouvrage d’érudition écrit contre Arius. Tous ces éléments, joints à l’époque et à la nature des sources, ainsi qu’aux rapprochements textuels avec l’Adversus Arium proprement dit, se conjuguent pour attribuer à Victorinus la paternité du Livre des vingt-quatre philosophes. C’est donc pour nous un nouveau texte susceptible d’alimenter la recherche sur saint Augustin, ce qui servirait aussi de contre-épreuve à cette attribution.

13Venons-en maintenant à l’id ipsum.

Marius Victorinus et l’id ipsum

14Alors que Victorinus emploie souvent les pronoms neutres dans ses exposés très abstraits, id ipsum ne semble pas particulièrement fréquent chez lui. En voici quelques exemples.

1) Dans le Livre des définitions (Liber de definitionibus) :

  • 8 Liber de definitionibus, ed. Stangl, p. 5, 1-13, repr. dans Le Livre des vingt-quatre philosophes, (...)

Illud ostendimus, ut id ipsum quod breviter in definitione posuimus id ita esse argumentorum rationibus approbemus.
Nous montrons que cela même que nous avons posé brièvement dans la définition, nous le prouvons par des raisonnements argumentés8.

15Id ipsum marque ici l’identité d’unicité d’une définition, qu’il faut ensuite prouver par des arguments.

2) Dans l’Adversus Arium, on trouve id ipsum particulièrement en trois passages :

a) Adv. Arium, I, 32, 32-34 :

  • 9 Marius Victorinus, Adv. Arium, I 32, 32-34 ; trad. Hadot, p. 283.

Simul enim substantia et motus, id ipsum cum sit secundum subiectum anima, iuxta quod vivit et vivificat, et iuxta quod intellegit et intellegentia est.
Car l’âme est en même temps substance et mouvement; en effet l’âme est cette réalité même [Hadot traduit: identique] en tant que sujet, selon qu’elle vit et vivifie et selon qu’elle pense et est intelligence9.

16Id ipsum signifie alors l’identité d’unicité singulière de l’âme qui demeure elle-même, quelle que soit son activité, vivre ou penser.

b) Adv. Arium, I 42, 11-16 :

  • 10 Ibid. I 42, 11-16 ; trad. Hadot (un peu modifiée), p. 313.

Sed quoniam in motu, intellegentia quasi aliud adintellegit et non perfecte aliud, ipsum autem vivere ut aliud, veluti mixtione in utroque alterius, iuxta quod vita est et motus est, unum est. Rursus, iuxta quod motus est et vita est, id ipsum aliud unum ; et idcirco eadem substantia.
Mais puisque dans le mouvement [de la vie en Dieu], l’intelligence distingue comme une autre chose en plus, sans pourtant qu’il y ait altérité parfaite, à savoir le vivre lui-même en tant qu’autre que le mouvement, ce vivre, par une sorte de mélange réciproque des deux, en ce qu’il est à la fois vie et mouvement, est une unité. À l’inverse, en tant qu’il est à la fois mouvement et vie, cette réalité même est alors une autre unité. Et c’est pourquoi il y a identité de substance10.

17Victorinus considère ici ce qu’est la vie en Dieu. La vie est mouvement qui se meut lui-même, mais s’agissant de Dieu, l’intelligence perçoit également dans ce mouvement le vivre lui-même en acte, dans une sorte de mélange réciproque qui permet de dire que ce vivre est une unité faite de vie et de mouvement. Si on le considère inversement comme mouvement et vie extériorisés, l’idipsum, le vivre en lui-même, sera une autre unité, de substance identique, c’est-à-dire le Fils. L’idipsum souligne donc ici à la fois l’identité d’unicité du vivre de Dieu, et son identité de similitude dans le Père et dans le Fils. C’est pourquoi Victorinus dira plus loin (Adv. Arium I 52, 20-22), rendant compte de l’autogénération du Fils, qu’il est l’esse vitae secundum identitatem, l’être de la vie selon l’identité par rapport au « vivre » du Père.

18Et reconsidérant plus loin ce qu’est la vie, Victorinus précise :

c) Adv. Arium, III 4, 13-16 :

  • 11 Ibid. III 4, 13-16 ; trad. Hadot (un peu modifiée), p. 448-449.

Etenim si ponamus accipiamusque ipsam vitam esse atque exsistere quodque ei potentiae sit, id ipsum sit ei esse, clarum fiet unum atque idem nos accipere debere esse et vivere.
Car, si nous posons et admettons que la vie elle-même est et existe, et que ce qu’elle possède de puissance, c’est cela même qui pour elle est être, il deviendra clair que nous devons prendre comme une seule et même chose l’être et le vivre11.

19Il s’agit là du concept de vie au sens absolu. L’id ipsum est alors la puissance de vivre propre à la vie en soi, qui la fait exister, ce qui amène l’identité entre vivre et être.

20On voit ainsi dans l’Adversus Arium de Victorinus un sens constant de id ipsum portant sur l’identité d’unicité, dans des applications de plus en plus approfondies : il est d’abord (a) l’identité d’unicité du sujet qui demeure, quelle que soit son activité, puis (b) l’identité d’unicité de la substance qui demeure, quel que soit le point de vue envisagé, et enfin (c) l’identité d’unicité d’un concept, la puissance de vie, qui assure l’identité de similitude entre deux réalités, vivre et être.

3) Dans le Livre des vingt-quatre philosophes :

a) Section VIII.

21Dans cet ouvrage, id ipsum apparaît deux fois dans le commentaire de la sentence VIII, qui définit Dieu en disant « Dieu est l’amour qui, plus on le possède, plus il se cache », Deus est amor qui plus habitus magis latet. Le commentaire explique :

  • 12 Le Livre des vingt-quatre philosophes, comm. VIII, op. cit., p. 164-165.

Haec definitio est per effectum.
In prima causa id a quo vita et sperma quo vita tota: igitur id ipsum est fons <vitae>; fons amoris in Illo. Quod si, rei creatae, Illius generantis et geniti ad illam penitus se inclinat, revertendo per viam regressionis, tunc est id ipsum amor creaturae, prout ordinata est creatura ab ipsa <prima causa>, cui quanto te magis vivificaveris, tanto exaltaberis et tanto elevabitur. Et hoc est eius latere.
Cette définition passe par l’effet.
Dans la cause première, il y a ce d’où vient la vie et le germe de la vie totale: c’est donc cela même qui est la source de vie. La source d’amour, elle est en lui, l’Intellect. Or, si ce qui relève de Celui-là, engendrant et engendré, se penche complètement vers la chose créée, en revenant par voie de retour, cela même est alors l’objet d’amour de la créature, dans la mesure où la créature a été disposée par la cause première elle-même. Et plus tu te seras vivifié auprès d’elle, plus tu seras grandi, et plus elle sera élevée. Et c’est là pour elle se cacher12.

22Cette sentence VIII ne dit pas « Dieu est amour » au sens où le dit st. Jean. En précisant que cette définition passe par l’effet, l’effet de la cause première, l’auteur indique qu’il s’agit de l’amour que la créature porte à son créateur. La cause première est présente du début à la fin du Livre des vingt-quatre philosophes comme une des idées maîtresses du texte. Car la création du monde par Dieu à partir de rien est une idée stupéfiante pour un philosophe issu du néoplatonisme, au sens où la matière n’est plus méprisable.

23Dans ce commentaire VIII, id (cela) désigne le germe (sperma) de la vie en sa totalité, qui se trouve dans la cause première (in prima causa). C’est alors cette réalité même de la cause première, id ipsum, elle qui a ce germe de vie, qui est source de la vie. Cette source de vie correspond à la puissance de vie que nous venons de voir dans l’Adversus Arium, III 4, 13-16, que désignait aussi id ipsum, « cela même ».

24La source d’amour est précisée aussitôt après comme étant en Lui, l’Intellect/Fils. Ces deux sources, ces deux puissances divines, vie et amour, la vie qui vient de l’Un/ cause première, et l’amour qui vient de l’Intellect/Verbe, se conjuguent en vue de communiquer la vie au corps. Se penchant vers lui, elles transforment la res creata en creatura, la chose créée en créature vivante.

25Dans ce schéma, l’auteur reprend, en le transposant à Dieu, ce que dit Porphyre de la jonction de l’âme et du corps dans sa Sentence 28 :

  • 13 Porphyre, Sentences, 28, 4-7, éd. Brisson et alii, I, p. 327.

… il faut que l’incorporel [l’âme] fasse venir à l’existence des puissances qui, à partir de leur union avec lui, s’inclinent vers l’extérieur, lui permettant précisément, dans sa descente, de se conjoindre au corps. C’est donc par une extension indicible de soi-même que se produit l’enfermement dans un corps13.

26Porphyre ne précise pas quelles sont ces puissances que l’âme tire d’elle-même pour qu’elles se penchent vers l’extérieur et aillent se conjoindre au corps. L’important, c’est qu’elles permettent à l’âme de garder son indépendance à l’égard du corps, qu’elle n’habite que par « une extension indicible de soi-même ».

27Mais, s’il y a création, la créature a conscience d’être, en tant qu’ordonnée et voulue par la cause première, le fruit de la puissance divine de vie. Elle est alors pleine de reconnaissance pour cet id ipsum, qui désigne maintenant en retour l’objet de son amour (revertendo per viam regressionis tunc est id ipsum amor creaturae), « cela même », réalité singulière, mystérieuse et transcendante que seul un neutre peut désigner. Car l’id ipsum, objet de l’amour de la créature, s’est entre-temps enrichi de l’amour du Fils, du fait de la conjonction des sources de vie et d’amour qui ont présidé à sa création. L’amour du Verbe, « par qui tout a été fait », amour tourné à la fois vers le Père et vers sa création, donne à la créature d’aimer en retour le Père, source de vie. C’est pourquoi la créature déborde d’amour pour cet idipsum, cette source de vie, cette puissance de vie de la cause première qui, en lui donnant la vie, lui a aussi donné l’être.

28Cette idée typiquement chrétienne n’a pas d’antécédent dans la philosophie antique, qui ignore l’idée de création à partir de rien aussi bien que celle d’un Dieu-Amour qui voudrait se donner. L’auteur du Livre se réfère donc à un mythe littéraire, celui d’Éros et Psyché, raconté par Apulée (iie s.) dans ses Métamorphoses (IV-VI). On connaît l’histoire : l’âme, Psyché, est mariée à Éros, l’Amour, qui vient la retrouver de nuit, à condition qu’elle n’essaie pas de le voir. Elle est très heureuse, mais ses sœurs, par jalousie, la jettent dans le doute en demandant pourquoi cette interdiction. L’Amour serait-il hideux à ce point ? Une nuit, n’y tenant plus, Psyché prend sa lampe à huile pour voir son époux endormi. Elle le découvre si beau que sa main tremble d’émotion et une goutte d’huile chaude tombe sur Éros, qui aussitôt réveillé, disparaît. Psyché ne le retrouvera que plus tard, après bien des épreuves…

29Plus l’âme est comblée par l’Amour, plus elle cherche à le voir, et plus il se cache, d’où la définition VIII de notre Livre : « Dieu est l’amour qui, plus on le possède, plus il se cache ». Pour le retrouver, l’âme devra le chercher encore, grandir sans cesse et se dépasser dans l’espoir de le rejoindre. Ayant reconnu ce qu’elle doit à la source de vie de la cause première, elle monte peu à peu à sa recherche, la trouve, puis la reperd, parce que sans cesse celle-ci s’élève et lui échappe, selon les mots du commentaire VIII : « Plus tu te seras vivifié auprès d’elle [la cause première], plus tu seras grandi, et plus elle sera élevée. Et c’est là pour elle se cacher ».

30Porphyre expose une idée similaire sur le plan intellectuel dans sa Sentence 40 :

  • 14 Porphyre, Sentences, 40, 1-5, 10-11, éd. Brisson et alii, op. cit., I, p. 360-363.

Quand tu prends une essence inépuisable, illimitée en elle-même selon la puissance, et que tu commences à concevoir une réalité (ὑπόστασις) infatigable, […] suréminente par sa vie parfaitement immaculée et remplie à sa propre source, […] tu ne saurais, ayant côtoyé une telle réalité, la dépasser ni davantage l’arrêter [… ]14.

31On notera que cette réalité que décrit Porphyre est « suréminente par sa vie parfaitement immaculée et remplie à sa propre source », c’est-à-dire qu’elle tient sa vie d’elle-même. Dans le Livre des vingt-quatre philosophes (commentaire VIII), l’id ipsum ne cerne pas une réalité aussi objective que celle décrite par Porphyre, parce que chez ce dernier, l’amour n’interfère en rien dans le thème. L’expression id ipsum du Livre désigne au contraire en retour l’objet d’un vif sentiment d’amour, fondé sur la gratitude envers cette réalité suprême, d’identité unique et singulière, sans que soit analysé rationnellement l’objet aimé, qui reste le « cela même ». Mais dans la dernière phrase du commentaire VIII, que nous avons citée, passe le tutoiement du texte de Porphyre pour exprimer les bienfaits de l’id ipsum, la cause première, source de vie : « Et plus tu te seras vivifié auprès d’elle, plus tu seras grandi, et plus elle sera élevée ».

b) Section XX.

32L’âme peut cependant tenter de rejoindre l’id ipsum en remontant tous les degrés de la vie dans la création. Dans le Livre, c’est l’auteur qui esquisse ce chemin dans sa section XX, en vue précisément de définir la nature de la vie divine : « Dieu est le seul qui vit de la pensée de lui-même », Deus est qui solus sui intellectu vivit. Et le commentaire passe en revue l’échelle des vies dans l’univers :

  • 15 Le Livre des vingt-quatre philosophes, comm. XX, op. cit., p. 192-193 et 50.

Non vivit sicut corpora, quae recipiunt aliena intra se ideo ut convertant ea in sui naturam. Non vivit sicut corpora supracaelestia, quae a spiritibus habent motum. Ut intelligentiae non, quae ab ipsius unitate sustentantur. A se ipso vivit et in se ipsum intelligendo vivit, et est superessentialiter.
Il ne vit pas comme les corps, eux qui reçoivent à l’intérieur d’eux-mêmes des substances étrangères pour les convertir en leur propre nature. Il ne vit pas comme les corps supracélestes, auxquels des esprits donnent le mouvement. Il ne vit pas comme les intelligences non plus, elles qui sont soutenues par sa propre unité. C’est par soi-même qu’il vit et c’est en se pensant lui-même qu’il vit, et il « est » sur un mode supérieur à l’essence/substance15.

  • 16 Voir H. Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy, nouv. éd. par M. Tardieu, Paris, Études Augustiniennes, (...)

33Puisqu’il s’agit d’un Dieu créateur, c’est dans l’ordre cosmique qu’il faut chercher l’échelle des vies. L’auteur a donc recours à la cosmologie des Oracles chaldaïques, qui offre trois niveaux : le monde de la matière, le monde éthéré des corps célestes, le monde intelligible ou empyrée, que domine l’Éternité16. Cette différenciation n’est pas destinée ici à décrire le cosmos, mais à déterminer une échelle des vies fondée sur leur degré de dépendance, jusqu’à parvenir à celui qui tient la vie de lui-même, en pleine autonomie.

34Cette ascension s’oppose à l’ordre biologique qu’a retenu Porphyre, lors de la démarche analogue qu’il effectue dans sa Sentence 12, passant en revue les différentes réalités que désigne le mot vie :

  • 17 Porphyre, Sentences 12, 2-6, éd. Brisson et alii, op. cit., I, p. 313.

[…] autre est la vie d’une plante, autre celle d’un être animé, autre celle d’un être intellectif, autre celle de la nature, autre celle de l’âme, autre celle de l’intellect, autre celle de l’Au-delà ; car il vit aussi, lui, même si, parmi les choses qui viennent après lui, aucune n’est en possession d’une vie proche de lui17.

35Porphyre, en effet, ne fait que constater l’écart immense entre la vie de l’Au-delà (τὸ ἐπέκεινα) et la vie des autres êtres, qui lui sont tous inférieurs, sans préciser ce qui les distingue, ni a fortiori ce qui pourrait les unir et rendre compte de l’homonymie du mot vie. Ici, à nouveau, c’est la notion de création qui fait la différence entre le texte païen et le texte chrétien.

36On retrouve cette différenciation des vies dans l’Adversus Arium de Victorinus (IV 5, 4-19), où l’on voit repris et mêlés à la fois le commentaire XX du Livre des vingt-quatre philosophes, la Sentence 12 de Porphyre et Genèse 2, 7 :

  • 18 Les « intellectuels » sont les νοερά grecs, c’est-à-dire ce qui est du domaine de l’intelligence, e (...)
  • 19 Victorinus, Adversus Arium IV 5, 4-19, éd. et trad. (un peu modifiée) P. Hadot, p. 512-513.

Mais ce vivre-là [le vivre de Dieu], ce n’est pas notre vivre, ce n’est pas le vivre des êtres vivants, ni des éléments, ni de ce qui est créé à partir de ces éléments ; ce n’est pas le vivre du monde, ni de tout ce qui est dans le monde, ni celui des anges, ni celui des démons, ni le vivre de ceux que certains appellent dieux nés du monde et dans le monde ; non, dis-je, ce n’est pas là le vivre de Dieu, ce n’est pas Dieu que le vivre de l’âme, que ce soit le vivre de chaque âme ou le vivre de l’âme universelle, de l’âme-source ; non, le vivre de Dieu n’est pas comme celui des anges qui sont là-bas, des trônes, des gloires qui sont là-bas ou de tous les autres qui font partie des existants éternels, que ce soit au plan des intellectuels ou au plan des intelligibles18. Mais ce vivre de Dieu, c’est le vivre à partir duquel tous ceux-là, selon leur mode d’être, reçoivent la vie et vivent : il s’avance, pour ainsi dire, et il envoie sur eux son souffle, dans la mesure où ils sont capables de recevoir la puissance de sa force vivante ; et lui, il est de soi, pour soi, par soi, en soi, seul, simple et pur, sans principe de son être ; mais c’est de lui que s’est écoulé, ou plutôt que s’est avancé ou qu’est né le principe qui permît que fût créé le vivre de tous les autres19.

37Nous avons vu jusqu’ici l’influence des Sentences de Porphyre sur Victorinus. Mais l’influence de Porphyre s’est aussi exercée, comme l’a montré Pierre Hadot, à partir du Commentaire sur le Parménide du manuscrit de Turin. Il nous faut donc rechercher maintenant si, dans ce texte-source, il n’y aurait pas un correspondant grec à l’id ipsum du Livre des vingt-quatre philosophes.

Le Commentaire sur le Parménide du manuscrit de Turin et l’αὐτὸ τουτο

38Du point de vue formel, l’équivalent grec du latin id ipsum est αὐτὸ τουτο, αὐτό correspondant à ipsum avec valeur de démonstratif d’insistance, « lui-même », et τουτο étant le démonstratif neutre équivalent de id, « cela ».

Chez Platon

39L’expression paraît fréquente chez Platon. On la trouve, par exemple, dans le Banquet 199d-e pour désigner un concept (celui de père ou de frère) pris en tant que tel, au sens absolu, ainsi en 199e 3-4 :

[…] ἀδελφός, αὐτὸ τουθ᾽ ὅπερ ἔστιν, ἔστι τινὸς ἀδελφὸς ἢ οὔ;
« […] c’est-à-dire littéralement, “frère”, cela même que c’est précisément, est-ce frère de quelqu’un ou non? »

  • 20 Platon, Parménide 143a, éd. Platon, VIII1, trad. A. Diès, Paris, Les Belles Lettres, 1965, p. 80 : (...)

40Dans Parménide 143a, l’expression αὐτὸ τουτο reprend αὐτὸ τὸ ἕν, l’Un lui-même, pour préciser qu’il est bien sans aucune détermination, pris en un sens absolu, ou comme dit le texte « conçu par la seule pensée, en soi et à part soi (αὐτὸ τῇ διανοίᾳ μόνον καθ᾿ αὑτὸ λάβωμεν)20 ». L’expression se trouve là précédée de l’article neutre τό qui lui donne valeur de substantif. L’ensemble τὸ αὐτὸ τουτο ne doit donc pas être compris comme fondé sur τὸ αὐτό, signifiant « le même ». Cet αὐτὸ τουτο est précédé de l’article pour en faire un substantif, formule impossible pour id ipsum, puisque le latin ne connaît pas l’article.

Dans le Commentaire sur le Parménide du manuscrit de Turin

41On retrouve αὐτὸ τουτο avec le même sens, en plusieurs occurrences :

  • 21 P. Hadot, Porphyre et Victorinus, II, Paris, Études Augustiniennes, 1968, p. 78-84 ; cf. p. 82.

42Dans les fragments V et VI21, qui cherchent à déterminer le mode de connaissance du dieu, αυτὸ τουτο désigne le concept même de connaissance, αὐτὸ τουτο γνῶσις οὖσα, « qui est la connaissance en soi » (V, 34). Comme jusque-là, dans ce passage, on parle du dieu, terme masculin (ὁ θεός), et non de l’Un au neutre (τὸ ἕν), le neutre αὐτὸ τουτο ne renvoie pas à l’Un, mais détermine le féminin γνῶσις, connaissance, comme il détermine dans le Banquet 199d-e les noms masculins “père” ou “frère”. C’est bien l’objet lui-même, le « cela même » dans son identité propre, qui est désigné. Dans le fragment VI, 3, αὐτὸ τουτο désigne de la même façon, à titre de comparaison, « une lumière en soi seulement », αὐτὸ τουτο μόνον φῶς. Et plus loin, en VI, 8, cette connaissance est bien précisée comme absolue, γνῶσις ἀπόλυτος. L’expression αὐτὸ τουτο a donc conservé le sens qu’elle a chez Platon de « en soi », « au sens absolu ».

  • 22 P. Hadot, Porphyre et Victorinus, II, op. cit., p. 110-111.

43On la retrouve dans le fragment XIV, 5-2122, qui est très important car il distingue deux façons d’envisager l’Un : soit selon l’idée qu’il signifie, idée qui est proprement inconcevable, donc inexprimable, parce qu’il est Un et simple selon lui-même en acte. On y retrouve le τὸ αὐτὸ τουτο de Parm. 143 a, c’est-à-dire l’αὐτὸ τουτο substantivé mis pour αὐτὸ τὸ ἕν, l’Un en soi. Le passage XIV, 5-14 peut se traduire ainsi :

  • 23 Cf. Le Livre des vingt-quatre philosophes, op. cit., p. 37. La présente recherche m’a permis de per (...)

Étant Un et simple, l’En soi (τὸ αὐτὸ τουτο) diffère [pourtant] de lui-même par l’acte et par l’existence, c’est-à-dire que, dans un cas, il est en vérité Un simple, mais, dans l’autre, il diffère de lui-même. Car ce qui diffère de l’un n’est pas un et ce qui est autre que le simple n’est pas simple. Il est donc Un et simple selon l’idée première et en soi de l’En soi, puissance ou quel que soit le nom dont il faille aussi la nommer pour la désigner, elle qui est indicible et inconcevable23.

  • 24 « Commentarium in Platonis Parmenidem », ed. Alessandro Linguiti, dans Corpus dei papiri filosofici (...)
  • 25 P. Hadot, Porphyre et Victorinus, II, op. cit., p. 111, n. 3.

44La compréhension du passage « selon l’idée première et en soi de l’En soi » (κατὰ τὴν πρώτην καὶ αὐτὸ τουτο αὐτου τούτου ἰδέαν) est délicate et a donné lieu à diverses lectures24, d’autant que le texte est corrompu sur αὐτου τούτου25 précisément, où l’on attendrait plutôt του αὐτου τούτου.

45Mais nous venons de voir comment déjà dans le Commentaire sur le Parménide (V, 34), à propos de la connaissance en soi, αὐτὸ τουτο pouvait s’appliquer à un nom féminin pour en signifier le caractère absolu, ce qui est le cas ici également avec le mot ἰδέα. D’après ce texte, αὐτὸ τουτο, « cela même » pris absolument au sens d’en soi, serait la meilleure façon de désigner l’idée première, absolue, de l’Un absolu, puisque c’est en vérité une idée indicible, parce qu’inconcevable.

46Le texte continue (XIV, 15-21) : « Mais il n’est ni Un ni simple selon l’existence, la vie et la pensée […] »

  • 26 Cf. Le Livre des vingt-quatre philosophes, op. cit., p. 71-72.

47Si l’on considère l’Un selon les « moments » de sa relation à son Intellect, en quelque sorte, on le détaille en notions que sont l’existence, la vie et la pensée, et c’est la seconde façon de l’envisager, qui permettra au moins d’en reconnaître certains aspects26.

Retour au Livre des vingt-quatre philosophes de Marius Victorinus

48Ce passage du Commentaire sur le Parménide attribué à Porphyre a marqué l’auteur du Livre des vingt-quatre philosophes.

Commentaire VIII

49Le neutre grec τὸ αὐτὸ τουτο, qui s’applique à tout concept pris absolument, et plus particulièrement à l’idée indicible de l’Un en soi, correspond bien ici à l’id ipsum latin.

  • 27 Cf. supra p. 105-106.

50Car l’id ipsum du commentaire VIII que nous avons vu27 désigne le concept en soi de cause première, qui contient la source de vie. On le voit mieux en précisant entre crochets la traduction :

In prima causa id a quo vita et sperma quo vita tota: igitur id ipsum est fons vitae.
Dans la cause première, il y a ce d’où vient la vie et le germe de la vie totale: c’est donc « cela même » [dans son identité propre de cause première en soi, au sens absolu] qui est la source de vie.

51Et plus loin :

  • 28 Le Livre des vingt-quatre philosophes, comm. VIII, op. cit., p. 164-167.

[…] revertendo per viam regressionis, tunc est id ipsum amor creaturae, prout ordinata est creatura ab ipsa, cui quanto te magis vivificaveris, tanto exaltaberis et tanto elevabitur.
[…] en revenant par voie de retour, « cela même » [dans son identité propre de cause première en soi, au sens absolu] est alors l’objet d’amour de la créature, dans la mesure où la créature a été disposée par la cause première elle-même. Et plus tu te seras vivifié auprès d’elle, plus tu seras grandi, et plus elle sera élevée28.

  • 29 Le Livre des vingt-quatre philosophes, op. cit., p. 194-195 et 74-76.
  • 30 Ibid. p. 200-201 et 78-80.

52La source de vie n’est que l’un des caractères de la cause première, car le Livre reconnaît bien en effet que la cause première en elle-même est inconnaissable. Le commentaire de la sentence XXI « Dieu est ténèbre dans l’âme, celle qui reste après toute lumière »29 explique que l’âme « veut voir la cause première », mais que son intellect « n’est pas apte à recevoir cette lumière incréée ». Le commentaire XXIII de la sentence « Dieu est celui que l’esprit apprend à connaître de sa seule ignorance » précise que l’âme « n’aura pas connaissance de celui qui est au-dessus d’elle ni donc de la cause première », dont elle tirera seulement l’existence à partir de la réalité et comme contraire du rien, sans pouvoir connaître ce qu’est Dieu : Et hoc est ut ignorare, scilicet scire quid non est et nesciendo quid est30, « Et c’est autant dire ignorer que de savoir ce qu’il n’est pas sans même savoir ce qu’il est ».

Commentaire XVI

  • 31 Ibid. 184-185 et 70-73.

53Mais c’est surtout dans le commentaire XVI31 que l’on retrouve les deux modes d’appréhender l’Un que le Commentaire sur le Parménide XIV, 5-16 indique : soit globalement selon l’idée première et en soi de l’Un en soi, soit en le distribuant en notions, l’existence, la vie et la pensée, pour en saisir successivement les principaux traits.

  • 32 Ibid. p. 70-71.

54Cette section XVI, dont la définition dit « Dieu est ce que le propre du langage ne signifie pas à cause de son excellence, comme les esprits ne le saisissent pas à cause de sa dissemblance » (Deus est quod solum vocis non significat propter excellentiam, ut mentes non intelligunt propter dissimilitudinem), est caractéristique de la méthode de travail de l’auteur du Livre. Il a relié deux passages du Commentaire sur le Parménide du manuscrit de Turin : le fragment III, 1-232 qui pose la question de savoir si le dieu n’est pas dissemblable de l’esprit et tout autre, et le fragment XIV, 5-16 qui distingue les deux modes de saisie de l’Un.

55Il faut souligner ici l’originalité de l’auteur du Livre, qui comprend la question du Commentaire sur le Parménide, III, 1-2 : Ἀρ᾽ οὖν ἀνόμοιος ὁ θεὸς τῷ νῷ καὶ ἕτερος ; « Est-ce que le dieu n’est pas dissemblable de l’esprit et tout autre ? », comme se rapportant à l’esprit humain, et non à l’Intellect de l’Un que comprennent les exégètes modernes. C’est pourquoi l’auteur dit ut mentes non intelligunt propter dissimilitudinem, employant le mot mens pour désigner l’esprit humain plutôt qu’intellectus réservé à l’Intellect divin.

56Le commentaire XVI explique :

  • 33 Ibid., comm. XVI, p. 184-185.

Officium vocis est significare intellectus mentis et non aliud. Anima non invenit in se speciem ut exemplar Dei, quia ipsa sunt penitus Ipse, non secundum quod sit in rebus. Ergo est ei dissimilis secundum se totum, et non intellectum nec igitur significatum.
La fonction du langage est de signifier ce que comprend l’esprit et pas autre chose. Or, l’âme ne trouve pas en elle d’idée qui soit le modèle de Dieu, puisque ces distinctions mêmes [l’existence, la vie et la pensée] sont fondamentalement Lui-même et ne dépendent pas de ce qui pourrait exister dans la réalité concrète. C’est donc pris en lui-même comme un tout, qui à la fois n’est ni saisi ni par conséquent signifié, qu’il se trouve dissemblable de l’esprit33.

57Pour répondre à la question posée, l’auteur du Livre montre que Dieu est dissemblable de l’esprit s’il est secundum se totum, et non intellectum nec igitur significatum, « pris en lui-même comme un tout, qui à la fois n’est ni saisi ni par conséquent signifié », ce qui adapte le texte grec de XIV, 11-12 et 14-15 : « selon l’idée première et en soi de l’En soi […] elle qui est indicible et inconcevable ». C’est donc en tant que αὐτὸ τουτο, c’est-à-dire que id ipsum, « cela même », dans son identité propre et singulière de concept en soi de Dieu au sens global et absolu, que Dieu est dissemblable de l’esprit humain et tout autre.

58Il faut bien comprendre ici que, en désignant Dieu ou la cause première par id ipsum, on ne préjuge absolument rien de sa nature propre, en-dehors du fait qu’il est cause première de manière spécifique et permanente. On ne sait s’il est l’Être ou l’Amour ou tout trait divin comme l’immutabilité, la bonté, la miséricorde, la justice etc., ces points de vue distributifs étant précisément contraires au caractère global de la désignation par id ipsum qui ne donne prise à aucune définition.

59Cet id ipsum a certes un sens apophatique, du fait d’exclure toute détermination de Dieu. Car, même en disant qu’il est la cause première ou le Vivre en soi, on ne le connaît pas. Mais il ne pose pas un trait négatif de Dieu. Ce n’est pas de la théologie négative. Bien au contraire, en signifiant que Dieu est en soi inconcevable et inexprimable, id ipsum, « cela même » au sens absolu, pose fortement sa grandeur et sa majesté. Il dit l’identité unique, suprême et transcendante de Dieu, en une sorte d’acclamation muette du mystère divin.

60En revanche, parlant du mode de connaissance possible de Dieu à l’aide d’abstractions, telles l’existence, la vie et la pensée, l’auteur du Livre des vingt-quatre philosophes désigne alors Dieu par ipse, lui-même, pronom démonstratif masculin, disant dans le même commentaire XVI quia ipsa sunt penitus Ipse, c’est-à-dire « puisque ces distinctions mêmes sont fondamentalement Lui-même ». Car le Dieu chrétien n’est pas seulement une idée ou un concept, fussent-ils absolus ; il est aussi et surtout une personne. Le neutre convient au pur concept qui le désigne. Mais, dans un rapport de personne à personne, il ne convient pas, car c’est un Dieu personnel, créateur, qui s’occupe de ses créatures. Il est id ipsum en tant qu’objet d’amour de la créature, mais Ipse dans son action auprès d’elle. On le voit dans le commentaire XXI qui précise le rôle de Dieu dans la connaissance :

  • 34 Ibid., comm. XXI, p. 194-195.

Species rerum quae apud animam, quae detegunt quod in ipsa est gratia cuius Deus quodammodo est anima, Ipse illuminat animae.
Les idées des choses dans l’âme révèlent en elle ce qui fait que Dieu d’une certaine façon est l’âme; et c’est Lui-même qui les illumine pour elle34.

Conclusion

61Pour Marius Victorinus, donc, id ipsum, « cela même », indique principalement et selon le sens des termes latins la nature de l’objet considéré dans son individualité et son identité propres, c’est-à-dire sa nature permanente. Mais, au contact des textes platoniciens, et en particulier du Commentaire sur le Parménide attribué à Porphyre, où αὐτὸ τουτο désigne, à la suite de Platon, un concept en soi dépourvu de toute détermination, c’est-à-dire au sens absolu, Victorinus applique l’expression id ipsum à la cause première, Dieu lui-même, signifiant par là ce qu’il a d’insaisissable pour l’esprit de l’homme.

62Cette difficulté, toutefois, n’est pas insurmontable concernant le Dieu créateur. En effet, l’amour de gratitude qu’éprouve la créature pour la cause première, source de vie et d’amour, à laquelle elle doit tout, la relie à son Dieu, lui donne le désir de se vivifier en le recherchant, même si lui-même, s’élevant sans cesse, l’entraîne toujours plus haut, sans jamais se laisser atteindre ni définir. C’est pourquoi l’id ipsum a ici dans sa brièveté un accent de ferveur, que l’on retrouve plus argumenté dans l’Adversus Arium, destiné à expliquer conceptuellement la nature du Dieu chrétien.

Notes

1 D. Doucet, « Enquête pour une étude d’idipsum et de ses enjeux dans l’œuvre d’Augustin », dans M. Caron (dir.), Saint Augustin, « Les Cahiers d’Histoire de la Philosophie », Paris, Le Cerf, 2009, p. 159-187 ; cf. p. 173-175.

2 Marius Victorinus, Liber de definitionibus, éd. Th. Stangl, Tulliana et Mario-Victoriniana, Programm München, 1888, p. 12-48, repr. dans P. Hadot, Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses œuvres, Paris, Études Augustiniennes, 1971, p. 329-362 et dans A. Pronay, Marius Victorinus : Liber de definitionibus. Eine spätantike Theorie der Definition und des Definierens. Mit Einleitung, Übersetzung und Kommentar, herausgegeben von Andreas Pronay, « Studien zur klassischen Philologie 103 », Frankfurt am Main, 1997, p. 51-82.

3 Ci-après cité dans la traduction de P. Hadot : Marius Victorinus, Adversus Arium, éd. et trad. Traités théologiques sur la Trinité, texte établi par P. Henry, introduction, traduction et notes par P. Hadot, Paris, Le Cerf, « Sources Chrétiennes » 68-69, 1960, 2 vol.

4 Il s’agit de la Sentence 13 : « Tout ce qui engendre en vertu de son essence engendre un produit moins bon que lui », éd. Porphyre. Sentences. Études d’introduction, texte grec et traduction française, commentaire par l’Unité Propre de Recherche n° 76 du CNRS, avec une traduction anglaise de J. Dillon. Travaux édités sous la responsabilité de L. Brisson, Paris, Vrin, 2005, 2 vol. ; cf. I, p. 312-313. Cette sentence se réfute à l’aide de la Sentence 10, disant que dans l’Au-delà, tout est sur le mode de la « suressence », ibid., p. 310-311.

5 Le Livre des vingt-quatre philosophes. Résurgence d’un texte du IVe siècle. Introduction, texte latin, traduction et annotations par F. Hudry, Paris, Vrin, 2009.

6 Voir Le Livre des vingt-quatre philosophes, op. cit., p. 97.

7 Le Livre des vingt-quatre philosophes, op. cit., p. 20.

8 Liber de definitionibus, ed. Stangl, p. 5, 1-13, repr. dans Le Livre des vingt-quatre philosophes, op. cit., p. 13.

9 Marius Victorinus, Adv. Arium, I 32, 32-34 ; trad. Hadot, p. 283.

10 Ibid. I 42, 11-16 ; trad. Hadot (un peu modifiée), p. 313.

11 Ibid. III 4, 13-16 ; trad. Hadot (un peu modifiée), p. 448-449.

12 Le Livre des vingt-quatre philosophes, comm. VIII, op. cit., p. 164-165.

13 Porphyre, Sentences, 28, 4-7, éd. Brisson et alii, I, p. 327.

14 Porphyre, Sentences, 40, 1-5, 10-11, éd. Brisson et alii, op. cit., I, p. 360-363.

15 Le Livre des vingt-quatre philosophes, comm. XX, op. cit., p. 192-193 et 50.

16 Voir H. Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy, nouv. éd. par M. Tardieu, Paris, Études Augustiniennes, 1978, p. 137 et 141.

17 Porphyre, Sentences 12, 2-6, éd. Brisson et alii, op. cit., I, p. 313.

18 Les « intellectuels » sont les νοερά grecs, c’est-à-dire ce qui est du domaine de l’intelligence, et les intelligibles sont les νοητά, les choses comprises par l’intelligence, voir P. Hadot, Adversus Arium, SC 69, p. 687. Les « intellectuels » peuvent devenir des « intelligibles », c’est-à-dire des objets de pensée, voir Porphyre, Sentence 43, 41-45, éd. citée p. 373.

19 Victorinus, Adversus Arium IV 5, 4-19, éd. et trad. (un peu modifiée) P. Hadot, p. 512-513.

20 Platon, Parménide 143a, éd. Platon, VIII1, trad. A. Diès, Paris, Les Belles Lettres, 1965, p. 80 : « Eh bien, l’Un en soi, cet Un que nous disons participer à l’être, supposons-le conçu par la seule pensée, en soi et à part soi, libre de ce à quoi nous le disons participer. Cet Un en soi apparaîtra-t-il un seulement ou bien aussi multiple ? »

21 P. Hadot, Porphyre et Victorinus, II, Paris, Études Augustiniennes, 1968, p. 78-84 ; cf. p. 82.

22 P. Hadot, Porphyre et Victorinus, II, op. cit., p. 110-111.

23 Cf. Le Livre des vingt-quatre philosophes, op. cit., p. 37. La présente recherche m’a permis de percevoir le sens précis de l’expression neutre αὐτὸ τουτο et la distinction entre id ipsum et ipse.

24 « Commentarium in Platonis Parmenidem », ed. Alessandro Linguiti, dans Corpus dei papiri filosofici greci e latini. Testi e lessico nei papiri di cultura greca e latina, Parte III : Commentari, Firenze, Leo S. Olschki Editore, 1995, p. 200-201. La traduction ici correspond à l’hypothèse de J. C. M. van Winden (p. 201).

25 P. Hadot, Porphyre et Victorinus, II, op. cit., p. 111, n. 3.

26 Cf. Le Livre des vingt-quatre philosophes, op. cit., p. 71-72.

27 Cf. supra p. 105-106.

28 Le Livre des vingt-quatre philosophes, comm. VIII, op. cit., p. 164-167.

29 Le Livre des vingt-quatre philosophes, op. cit., p. 194-195 et 74-76.

30 Ibid. p. 200-201 et 78-80.

31 Ibid. 184-185 et 70-73.

32 Ibid. p. 70-71.

33 Ibid., comm. XVI, p. 184-185.

34 Ibid., comm. XXI, p. 194-195.

Auteur

CNRS UPR 76
Archiviste-paléographe, a fait partie de l’UPR 76 (CNRS) de 1992 à 2003 et a été rédacteur en chef des Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge de 1987 à 2003. Outre l’édition de plusieurs textes philosophiques médiévaux, son principal sujet de recherche a été l’étude et l’édition critique du Liber viginti quatuor philosophorum, texte anonyme apparu à la fin du XIIe siècle, parfois attribué à Hermès Trismégiste et demeuré inclassable dans la littérature médiévale. Il a fait l’objet notamment d’une publication restituant le texte à Marius Victorinus : Le Livre des vingt-quatre philosophes. Résurgence d’un texte du IVe siècle (Paris, Vrin, 2009). Elle a participé à l’édition de Porphyre, Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme, sous la direction de L. Brisson (Paris, Vrin, 2012). Son autre sujet de recherche est l’auteur médiéval du XIIe siècle Alain de Lille, qui a révélé le Livre des vingt-quatre philosophes, dont elle a traduit et présenté les ouvrages suivants : Alain de Lille, Règles de théologie suivi de Sermon sur la sphère intelligible (Paris, Le Cerf, 1995) ; Alain de Lille, Lettres familières (1167-1170) (Paris, Vrin/École des Chartes, 2003). Elle achève actuellement la première traduction française du De planctu Naturae (Plainte de la Nature) d’Alain de Lille, en cours d’édition.

© Presses universitaires de Provence, 2014

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