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Autos, idipsum

 | 
Dominique Doucet
, 
Isabelle Koch

Présentation

Isabelle Koch

Texte intégral

1Ce livre s’intéresse à l’histoire de deux mots. Ces mots sont un pronom grec, αὐτός (« lui-même », « soi-même »), et une formule pronominale latine, id ipsum ou idipsum (« cela même », « cela lui-même »). Cette formule a servi à traduire en latin certaines locutions, de tour abstrait, que le grec a forgées à partir de la forme neutre du pronom αὐτός : αὐτὸ καθ᾿ αὑτό (« lui-même en lui-même », ou, selon une autre traduction française, « en soi et par soi »), αὐτὸ τουτο (« cela lui-même »), τὸ αὐτὸ τουτο (« le “cela lui-même” »). En dépit de leur apparente modestie linguistique, ces pronoms et locutions pronominales sont souvent considérés comme des termes qui ont écrit le début de l’histoire de la métaphysique en Occident. C’est pourquoi leur étude est ici une manière d’interroger cette histoire.

  • 1 D. Diderot, Les Bijoux indiscrets, chapitre XXXII (« le meilleur peut-être, et le moins lu de cette (...)

2Puisqu’il s’agit d’une histoire, commençons par la fin, ou du moins une de ces fins qui serviront à d’autres de point de départ. En plein XVIIIe siècle (1748), en un temps où la métaphysique est par beaucoup considérée comme morte ou agonisante et où rares sont ceux qui songent à s’en plaindre, un auteur français à la plume imaginative et séduisante nous raconte le songe que fit, tout au long d’une longue nuit, un sultan né au Congo1. Ayant eu l’imprudence de se coucher, après de tardives conversations philosophiques, « sur des idées creuses », Mangogul rêva qu’il était emporté par un étrange animal volant, qui avait « la tête de l’aigle, les pieds du griffon, le corps du cheval et la queue du lion », jusqu’à un édifice tout aussi étrange, vaste palais « suspendu comme par enchantement » dans les nuées. Plus déconcertants encore étaient ceux qui occupaient ces lieux aériens : des vieillards sans force et contrefaits, dont « la plupart n’avaient point de pieds et n’allaient qu’avec des béquilles » ; ils se passionnaient intensément pour la confection de bulles de savon et n’étaient vêtus que d’un « petit lambeau d’étoffe qui ne couvrait pas la centième partie de leur corps ». Désorienté, ne sachant point où il se trouvait, Mangogul dans son rêve décida d’aborder celui qui, parmi eux, « paraîtrait le moins déshabillé » :

  • 2 Ibid., p. 115-116.

J’en vis un dont les épaules étaient à moitié couvertes de lambeaux si bien rapprochés que l’art dérobait aux yeux les coutures. Il allait et venait dans la foule, s’embarrassant assez peu de ce qui s’y passait. Je lui trouvai l’air affable, la bouche riante, la démarche noble, le regard doux, et j’allai droit à lui.
 – Qui êtes-vous ? Où suis-je ? Et qui sont tous ces gens ? lui demandai-je sans façon.
 – Je suis Platon, me répondit-il. Vous êtes dans la région des hypothèses, et ces gens-là sont des systématiques.
 – Mais par quel hasard, lui répliquai-je, le divin Platon se trouve-t-il ici ? Et que fait-il parmi ces insensés ?
 – Des recrues, me dit-il. J’ai loin de ce portique un petit sanctuaire où je conduis ceux qui reviennent des systèmes. […] Socrate mourut, et les beaux jours de la philosophie passèrent. Ces pièces d’étoffes, que ces systématiques mêmes se font honneur de porter, sont des lambeaux de son habit. Il avait à peine fermé les yeux que ceux qui aspiraient au titre de philosophes se jetèrent sur sa robe et la déchirèrent.
 – J’entends, repris-je, et ces pièces leur ont servi d’étiquette à eux et à leur longue postérité…
 – Qui rassemblera ces morceaux, continua Platon, et nous restituera la robe de Socrate2 ?

3Laissons de côté Socrate, dont il ne sera que peu question dans ce livre. On retiendra du rêve de Mangogul que la robe de Platon est déjà le produit d’une couture, c’est-à-dire d’un assemblage et d’une construction – mais une couture parfaite, dont l’art a dérobé les fils aux yeux de la postérité. Parmi ces fils, le principal est sans doute ce petit mot, le pronom αὐτός, ou plus exactement sa forme au neutre, αὐτό. En le prélevant sur un tissu antérieur, le texte homérique, qui est celui de la langue grecque dans ses formes archaïques, et en tirant parti de la neutralisation linguistique qu’en avait déjà opérée la littérature préplatonicienne, Platon a cousu une robe dont, effectivement, la pensée occidentale n’a cessé de se vêtir par la suite, la taillant et la retaillant au fur et à mesure que des préoccupations nouvelles réclamaient un vêtement adapté. On laissera au lecteur la liberté et le goût de juger si, comme le pense Diderot, ces métamorphoses n’ont été que rapiéçage et délitement d’une robe première, ou si elles expriment l’inventivité de ceux qui ont constamment repris, en les nouant différemment, les fils assemblés initialement par Platon. Ce livre s’occupe d’histoire de la philosophie, donc d’histoire des philosophèmes ; il ne cherche pas à élire la plus belle robe ou à rire de la plus élimée, mais à suivre patiemment le tracé compliqué d’un fil dans des textes anciens, grecs et latins. Ce fil va de l’αὐτός homérique à l’idipsum augustinien.

4Il faut dire ici quelques mots de la délimitation historique de ce tracé. Son objectif est de restituer sa complexité à une ligne dont on pourrait penser un peu vite qu’elle va sans détours de la détermination platonicienne des Formes comme réalités qui sont αὐτὰ καθ᾿ αὑτά, « elles-mêmes en elles-mêmes », à la désignation augustinienne de Dieu comme idipsum, « [l’Être] lui-même » – pour adopter provisoirement et à dessein une traduction classique par ailleurs contestée. Tracer pareille ligne sans détours reviendrait à faire d’Augustin l’héritier d’une définition, initialement platonicienne, de la réalité véritable ou de l’être au sens plein, et par suite le promoteur historique d’une métaphysique du Dieu-Être ou d’une ontologie chrétienne. Cette lecture n’est pas dépourvue de raisons, mais elle est cependant restrictive, et néglige la diversité des significations portées par αὐτός dans la tradition grecque, y compris chez Platon lui-même, qui n’en fait pas un usage univoque. On exposera ici rapidement les arguments qui viennent à l’appui de la liaison entre l’être « en soi et par soi » (αὐτὸ καθ᾿ αὑτó) platonicien et la désignation augustinienne de Dieu comme idipsum, puis les critiques qui ont été adressées à cette connexion des deux formules, avant de présenter l’approche spécifiquement suivie dans cet ouvrage.

5Mettre l’idipsum augustinien en lien avec l’αὐτὸ καθ᾿ αὑτó platonicien peut se prévaloir du témoignage d’Augustin lui-même. À la question : qu’est-ce que l’être au sens propre, κυρίως ? qu’est-ce que la réalité authentique, ὄντως οὐσία, l’étant véritablement étant, τὸ ὄντως ὄν ?, Platon a répondu en faisant de la locution αὐτὸ καθ᾿ αὑτό, dans le Phédon, un philosophème dédié à la désignation des réalités intelligibles en tant qu’elles sont étrangères à toute forme de changement ou d’altération :

  • 3 Phédon 78d 3-7 (ma traduction).

Légal en soi (αὐτὸ τὸ ἴσον), le beau en soi (αὐτὸ τὸ καλόν), ce qu’est chaque chose en soi (αὐτὸ ἕκαστον ὃ ἔστiν), l’être (τὸ ὄν), cela peut-il jamais admettre un changement, et ce, quel que soit ce changement ? Ou bien, n’est-ce pas que toujours, ce qu’est chacune de ces réalités, étant en soi et par soi de forme unique (μονοειδὲς ὂν αὐτὸ καθ᾿ αὑτό), est de la même manière et à l’identique (ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχει), et n’admet jamais, en rien, ni d’aucune manière, la moindre altération3 ?

  • 4 Sur les mœurs des Manichéens 1, 1.
  • 5 Confessions VII, 11, 17.
  • 6 Phédon 78c 6 (ma traduction). Cf. G. Madec, Le Dieu d’Augustin, Paris, Le Cerf, 2000, p. 130, à pro (...)
  • 7 Commentaire au Psaume 121, 5.

6Le mode d’être de ce qui est « en soi et par soi » se caractérise donc par l’absence de tout devenir : dire que les Formes sont « en elles-mêmes et par elles-mêmes », αὐτὰ καθ᾿ αὑτά, c’est dire qu’elles sont ce qu’elles sont sans avoir eu à le devenir, parce que leur mode de réalité échappe à toute forme de devenir. Être sans avoir à devenir ce qu’on est, être étranger à toute forme de changement, ainsi est ce qui « est » vraiment, ce qui, au sens propre et entier, peut être adéquatemet désigné comme « l’être », τὸ ὄν dans le texte du Phédon. Or Augustin ne dira pas autre chose : « Ce qui mérite au plus haut point le nom d’être, c’est ce qui se comporte toujours soi-même de la même manière (quod semper eodem modo sese habet)4 » ; « ce qui est vraiment, c’est ce qui demeure immuablement (id enim vere est, quod incommutabiliter manet)5 ». Que l’immutabilité soit la propriété éminente et distinctive de la réalité véritable, voilà ce qu’exprime aussi bien la formule αὐτὸ καθ᾿ αὑτό désignant « l’être » chez Platon que l’expression idipsum appliquée à Dieu chez Augustin. Cette communauté sémantique n’est pas de hasard. Pour caractériser l’être qui « se comporte toujours soi-même de la même manière » (semper eodem modo sese habet), Augustin transpose en latin l’exacte formule que le Phédon applique aux Formes, qui « sont toujours à l’identique et de la même manière », ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχει6 ; et c’est par elle qu’il explique en quel sens Dieu peut être appelé idipsum. Ainsi : « Qu’est-ce que l’idipsum ? Ce qui est toujours de la même manière (quod semper eodem modo est), ce qui n’est pas tantôt ceci, tantôt autre chose7 ».

  • 8 C’est en tout cas là l’opinion majoritaire, qui s’appuie sur le Psaume 121 et le Commentaire que lu (...)
  • 9 On trouvera un inventaire sélectif des références croisées à l’Écriture et aux dialogues de Platon (...)

7La référence à Platon trouve-t-elle un démenti dans le fait que ce serait dans l’Écriture plutôt que chez les « Platoniciens » qu’Augustin aurait rencontré la formule pronominale idipsum appliquée à Dieu8 ? La chose est bien peu probable, et Augustin aurait sans doute eu du mal à comprendre la nature de ce démenti s’il lui avait été opposé. Il possède une double référence pour expliciter le sens de idipsum, l’une scripturaire, l’autre platonicienne, et considère manifestement que cette double référence est totalement convergente9. Ainsi, c’est en des termes très platoniciens qu’il commente le célèbre passage de l’Exode où Dieu répond à Moïse, qui lui demande son nom, « Je suis celui qui est » (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν, ego sum qui sum, Ex. 3, 13-14) :

  • 10 Commentaire au Psaume 121, 5.

Efforçons-nous cependant, en utilisant certains rapports déterminés qui lient les mots et les significations, d’amener la faiblesse de notre esprit à comprendre idipsum. Qu’est-ce que idipsum ? Ce qui est toujours de la même manière (quod semper eodem modo est), ce qui n’est pas tantôt ceci, tantôt autre chose (quod non modo aliud, et modo aliud est). Qu’est-ce donc qu’idipsum, sinon ce qui est ? Qu’est-ce que ce qui est ? Ce qui est éternel. Car ce qui toujours est d’une manière et puis d’une autre (quod semper aliter atque aliter est), cela n’est pas, car cela ne demeure pas : ce n’est pas qu’il n’est absolument pas, mais il n’est pas au plus haut degré (non omnimo non est, sed non summe est). Et qu’est-ce que ce qui est, sinon celui qui, au moment où il envoyait Moïse, lui dit : « Je suis celui qui est » (Ego sum qui sum) ? Qu’est-ce, sinon celui qui, à la demande de son serviteur – « Voici que tu m’envoies, et si le peuple me demande : qui t’a envoyé ? Que lui dirai-je ? » –, ne voulut pas dire son nom autrement qu’en disant : « Je suis celui qui est » ? Et il ajouta : « Tu diras donc aux fils d’Israël : celui qui est m’a envoyé vers vous ». Voilà l’idipsum : « Je suis celui qui est ; celui qui est m’a envoyé vers vous »10.

8En dégageant les « rapports déterminés » qui permettent de passer des mots aux significations, Augustin établit une double connexion sémantique, qui explicite la signification du mot idipsum à partir de deux origines. L’une est platonicienne (idipsum signifie : ce qui est toujours de la même manière, c’est-à-dire ce qui est, c’est-à-dire ce qui est éternel) ; l’autre est scripturaire (idipsum signifie : ce qui est, c’est-à-dire celui qui dit à Moïse « je suis celui qui est »). Un passage de La Cité de Dieu va jusqu’à affirmer que Platon a soutenu exactement la même définition de l’être véritable que celle que, d’après l’Exode, Dieu lui-même a formulée en parlant à Moïse :

  • 11 La Cité de Dieu VIII, 11 ; Augustin conclut que Platon a probablement eu accès aux livres sacrés.

Il fut répondu [à Moïse] : « Je suis celui qui est, et tu diras aux fils d’Israël : “Celui qui est m’a envoyé vers vous” » ; comme si, par comparaison avec lui qui est vraiment parce qu’il est sans changement (qui vere est quia incommutabilis est), les choses qui ont été faites changeantes n’étaient pas (ea quae mutabilia facta sunt non sint). Cela, Platon l’a soutenu vigoureusement et l’a recommandé avec le plus grand soin. Et je ne sais si on le trouve quelque part dans les livres des auteurs antérieurs à Platon, sinon là où il est dit : « Je suis celui qui est, et tu leur diras : “Celui qui est m’a envoyé vers vous” »11.

  • 12 Confessions XII, 7, 7.

9Lorsqu’idipsum est utilisé dans une formule de louange et non de définition, il reçoit le même contenu sémantique : « Toi, Seigneur, qui n’es pas tantôt autre et tantôt autrement (qui non es alias aliud et alias aliter), mais qui es idipsum, idipsum, idipsum, saint, saint saint, Seigneur Dieu tout-puissant12 ».

  • 13 Commentaire au Psaume 121, 5.
  • 14 Ainsi qu’il lui est parfois explicitement accolé, par exemple Sur les mœurs de l’Église catholique  (...)
  • 15 Cf. A. Solignac, note citée, BA 14, p. 552. Une autre traduction française, plus rare mais tout aus (...)
  • 16 M. Boulding, The Confessions, New York, Vintage books, 1997, p. 315, p. 323, p. 350.
  • 17 R. Chadwick, St Augustine. Confessions, Oxford, Oxford University Press, 1991, p. 249.
  • 18 Ibid., p. 280.
  • 19 L’expression apparaît environ 350 fois dans son œuvre, depuis les Soliloques jusqu’au Contre Julien(...)

10 Appuyée sur l’identification de « ce qui est toujours de la même manière » à « l’Être suprême » (summe esse)13, la traduction la plus classique d’idipsum en français glose l’expression pronominale avec une insistance métaphysique, comme si l’esse était toujours sous-entendu à l’idipsum14 : idipsum appliqué à Dieu est traduit par « l’Être même15 », que le verbe esse apparaisse ou non en latin. Les traducteurs d’Augustin en anglais font le même choix interprétatif : idipsum est rendu par « Being itself16 », « the very Being itself17 », « the ultimate Being18 ». La tentation est alors grande de conclure que le recours relativement fréquent d’Augustin à l’expression idipsum19 n’est rien d’autre qu’une marque de son platonisme, ce terme transférant à Dieu l’immutabilité des Idées platoniciennes et instituant par là une compréhension de Dieu qui est avant tout une ontologie où Dieu est summe esse. En note à un texte des Confessions (IX, 4, 11), Aimé Solignac commente ainsi le sens d’idipsum :

  • 20 A. Solignac, note complémentaire 9 « Idipsum », BA 14, p. 552.

Comme on le voit, la formule latine idipsum est le terme technique qui équivaut à l’Ego sum qui sum et au Qui est de l’Exode, le terme qui, pris au sens métaphysique, définit Dieu comme il se définit lui-même : être au sens plein, être immuable, être éternel. La meilleure traduction française paraît donc être celle-ci : l’Être même20.

  • 21 É. Zum Brunn, art. cit., p. 142.
  • 22 G. Madec, Saint Augustin et la philosophie. Notes critiques, Paris, Études Augustiniennes, 1996, p. (...)
  • 23 D. Dubarle, Dieu avec l’être. De Parménide à saint Thomas. Essai d’ontologie théologale, Paris, Bea (...)
  • 24 É. Gilson, L’être et l’essence, Paris, Vrin, 19622, p. 45.
  • 25 J.-L. Marion, Au lieu de soi. L’approche de saint Augustin, Paris, PUF, 2008, p. 398, résumant l’in (...)

11Par cet usage de la formule pronominale, Augustin aurait fourni à la postérité le point de départ d’une métaphysique construite autour d’un Dieu conçu comme « Dieu-Être21 », « Dieu, l’Être absolu22 », et se développant comme « ontologie théologale23 » ou « ontologie chrétienne de l’être24 », dans la mesure où l’idipsum compris comme idipsum esse « non seulement permet, mais encore exige une sorte d’interprétation thomiste par anticipation25 ».

  • 26 J.-L. Marion, Au lieu de soi, op. cit., chap. VII : « Addition. Idipsum ou le nom de Dieu », p. 389 (...)
  • 27 Ibid., p. 404 (en particulier le Psaume 121, 3).
  • 28 Cf. Confessions VII, 9, 13 (BA 13, trad. Tréhorel-Bouissou).

12 À cette lecture s’oppose strictement une interprétation anti-métaphysique qui cherche au contraire à récuser toute filiation entre l’idipsum augustinien et l’être « en soi et par soi » platonicien. Cette approche, récemment illustrée par l’ouvrage de Jean-Luc Marion Au lieu de soi. L’approche de saint Augustin26, met en avant l’origine biblique de l’expression idipsum appliquée à Dieu, et défend l’idée que ce sont les textes sacrés, et particulièrement les psaumes, et non les textes des philosophes grecs, qui conduisent Augustin à désigner Dieu comme idipsum : « Il se trouve précisément un argument dirimant pour suspendre l’interprétation métaphysique de la formule idipsum : son origine biblique27 ». De ce point de vue, le platonisme d’Augustin apparaît comme une invention de philosophes, qui ont donné une importance excessive aux fameux « livres des Platoniciens traduits du grec en latin28 » que mentionnent les Confessions et qui, du même coup, ont minimisé la source effective de la réflexion augustinienne sur Dieu et sur le rapport de l’homme à Dieu, à savoir l’Écriture. Ressaisi comme donné purement scripturaire, idipsum chez Augustin n’a plus rien à voir avec l’αὐτό platonicien : il est un des noms bibliques de Dieu – et sans doute son nom le plus propre, précisément parce que sa neutralité de pronom ne signifie rien. L’idipsum augustinien se contente de désigner, sans rien en dire, Celui qui échappe à toute définition et qui, comme tel, ne saurait se trouver identifié à un quelconque Être suprême :

  • 29 J.-L. Marion, op. cit., p. 399-400.
  • 30 Ibid., p. 396 (à propos de La Trinité I, 1, 2).

Le syntagme idipsum se traduit sans difficulté par cela même ; il s’agit d’un pronom démonstratif (cela), renforcé par un adverbe (même) ; comme tel, il ne définit pas ni même ne nomme ce qu’il se borne à indiquer, précisément parce qu’il l’indique et qu’une telle indication dispense de définir ce qu’on indique. Il s’agit d’un pur déictique : il montre, mais ne signifie rien29.
Parce qu’il s’agit ici [avec idipsum] d’abord d’un nom biblique, même s’il prend sens ontologique par attraction avec Platon ou Aristote, cet argument ne saurait suffire à imposer l’être lui-même (au sens de la philosophie) comme un nom divin30.

13Faire d’Augustin l’un des premiers contributeurs chrétiens à la métaphysique occidentale constituerait donc une erreur aussi profonde que durable. Une « déplatonisation » de la formule pronominale idipsum, disjointe de l’esse pour être rendue à son origine strictement biblique, serait en retour une manière de repérer et de réparer cette erreur. Cette ligne interprétative nous conduit ainsi à l’exact opposé de la lecture métaphysique évoquée précédemment.

  • 31 Comme le signale Françoise Hudry (infra, p. 101), l’exact équivalent grec de idipsum est la locutio (...)

14Tout opposées qu’elles soient, ces deux lectures ont cependant une caractéristique commune : trouvant leur point de départ dans la formule platonicienne, élaborée dans le Phédon, qui désigne la réalité véritable comme ce qui est « en soi et par soi », αὐτὸ καθ᾿ αὑτό, elles tiennent d’emblée cette formule pour un donné figé, sans histoire ni équivocité. La seule question consiste dès lors à savoir si Augustin, lorsqu’il désigne Dieu par l’expression pronominale idipsum, reprend ou ignore cette formule platonicienne. L’interprétation platonico-thomiste d’idipsum, qui, appliqué à Dieu, appellerait la traduction par « l’Être même », tout comme son interprétation anti-métaphysique, considérant le pronom comme un pur déictique équivalent à un nom propre, se rejoignent donc dans un consensus sur la portée strictement métaphysique de « l’en soi et par soi » chez Platon : la formule αὐτὸ καθʼ αὑτό désigne « l’être véritable », et cette équivalence est ce qui ouvre la question de savoir si, en désignant Dieu par une formule latine similaire, Augustin conçoit ou non Dieu comme un Être suprême. Mais en posant ainsi la question du rapport entre l’idipsum augustinien et l’αὐτό platonicien, c’est toute la problématique dans laquelle s’inscrit l’usage platonicien des formules construites sur αὐτός qui est négligée. Or, la réflexion que Platon élabore en assignant progressivement un sens ontologique au pronom αὐτό, tant dans la forme intensifiée αὐτὸ καθ᾿ αὑτό que dans la variante αὐτὸ τουτο31, est une réflexion sur l’identité avant d’être une réflexion sur « l’être véritable » : sur ce qui fait qu’une chose, quel que soit son statut ontologique, est ce qu’elle est et se distingue de ce qu’elle n’est pas.

  • 32 P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, article αὐτός. Précédé de l’article (...)

15C’est là une réflexion qui est appelée par les sens mêmes du pronom αὐτός dans la langue grecque. Ainsi que le synthétise Pierre Chantraine dans son Dictionnaire étymologique, αὐτός employé sans article signifie « même », et peut assumer les deux acceptions de l’identité : il « désigne l’identité comme opposée à l’altérité (self, ipse) ; ou, dans le second cas, l’identité comme permanence de l’objet reconnue sous divers aspects (same, idem)32 ». À suivre les traductions latines et anglaises proposées par Chantraine, on dira, en recourant à une distinction conceptuelle plus tardive, qu’αὐτός exprime aussi bien l’ipséité, c’est-à-dire le fait d’être soi par opposition à ce qui n’est pas soi, que l’identité, c’est-à-dire la possession de caractères immuables, ou à tout le moins stables, qui assurent l’identité d’un être à travers le temps.

  • 33 Platon, Phédon, notice de L. Robin, texte établi et traduit par P. Vicaire, Œuvres complètes, t. IV(...)
  • 34 Platon, Phédon, traduction nouvelle, introduction et notes par M. Dixsaut, Paris, Flammarion, « GF  (...)
  • 35 Platon, Œuvres, trad. par V. Cousin, t. I : Euthyphron, Apologie, Criton, Phédon, Paris, Rey, 1823  (...)
  • 36 Platon, Phédon ou De l’immortalité de l’âme, trad. par M. Meunier, Paris, Payot, 1922.
  • 37 Platon, Phédon, trad. par L. Robin, Œuvres complètes, t. IV1, Paris, Les Belles Lettres, « CUF », 1 (...)
  • 38 Phédon 78e 2-4 (ma traduction).
  • 39 Platon, Œuvres complètes, trad. par L. Robin, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1950, t (...)
  • 40 Cf. W. J. Verdenius, qui, contre Robin, déclare que « the expression is clearly tautological » (« N (...)

16Ces deux problématiques sont évidemment liées, car l’identité comme permanence ou immutabilité peut être reformulée comme identité à soi : ce qui ne change pas, c’est ce qui reste identique, non pas tant à autre chose, qu’à soi-même. C’est ainsi que, dans certaines traductions françaises récentes du Phédon, les expressions mobilisant le lexique de l’identité-immutabilité à propos des Formes (« être toujours à l’identique », ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχει, « être toujours de la même manière », ἀεὶ ὡσαύτως ἔχει) sont souvent rendues par une formule glosée exprimant une référence à soi : « être même que soi », « être identique à soi ». C’est le cas des traductions de Paul Vicaire dans la Collection Budé33 et de Monique Dixsaut en Garnier-Flammarion34. À la lettre cette mention d’une référence à soi ne se trouve pas dans le texte grec, que d’autres traductions rendent en s’en tenant au registre de la simple identité : « les choses qui sont toujours les mêmes et dans le même état » (Cousin, Chambry35), « les choses qui sont toujours les mêmes et de même » (Meunier36), « les choses qui toujours sont dans l’identité et toujours se comportent de même façon » (Robin37). Cependant, la double acception d’identité et d’ipséité portée par αὐτός invite à comprendre l’identité-immutabilité (« toujours les mêmes ») comme identité à soi-même. Pareille traduction choisit en somme de donner la priorité à l’un des deux aspects par lesquels Platon explicite la notion d’identité dans le Phédon, lorsqu’il précise, à propos des corps, ce que l’on cherche quand on se demande si ces choses « restent les mêmes » ou non : on veut savoir si les choses sensibles ne sont jamais « les mêmes, ni en elles-mêmes par rapport à elles-mêmes (οὔτε αὐτὰ αὑτοῖς), ni les unes par rapport aux autres (οὔτε ἀλλήλοις)38 ». C’est sans doute ce double aspect qui motive la seconde traduction du Phédon que Léon Robin a publiée en 1950 dans la Bibliothèque de la Pléiade, où ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχει est rendu par « ce qui garde toujours les mêmes rapports et la même nature39 » : le κατὰ ταὐτα signifierait une identité dans les relations qu’une réalité intelligible a avec d’autres, et le ὡσαύτως, une identité de ce qu’elle est en elle-même. Que l’on accepte cette traduction ou que l’on considère que l’expression κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως est tout simplement tautologique40, il est de toute façon clair que, dans le Phédon, en désignant les réalités véritables comme « en soi et par soi », et en développant cette désignation par des formules d’identité, Platon a fait des rapports entre identité et ipséité le fil directeur de sa réflexion sur la réalité intelligible : est véritablement ce qui est « en soi », c’est-à-dire ce qui est toujours identique à soi.

  • 41 Confessions VII, 9, 13 (BA 13, trad. Tréhorel-Bouissou).
  • 42 « L’id ipsum de Marius Victorinus à Porphyre », infra p. 101 ss.
  • 43 Le Livre des vingt-quatre philosophes. Résurgence d’un texte du ive siècle. Introduction, texte lat (...)
  • 44 Cf. Confessions VIII, 2, 3 : « J’avais lu certains livres des Platoniciens traduits en latin par Vi (...)
  • 45 Le Livre des vingt-quatre philosophes, op. cit., p. 90.

17Il est bien évident qu’Augustin, qui était piètre helléniste, ne disposait pas des connaissances linguistiques suffisantes pour interroger par lui-même les diverses acceptions portées par αὐτός et αὐτὸ καθ᾿ αὑτό, quand il a mis en lien l’expression idipsum et les formules d’identité issues du Phédon. Pour autant, cela ne dispense nullement d’étudier ces diverses acceptions et leurs mobilisations philosophiques successives dans la période qui va de Platon à Augustin. En effet, il est certain qu’Augustin n’a pas eu accès aux formules du Phédon en lisant directement ce dialogue ni même une traduction latine ; plus probablement, il les a trouvées dans « certains livres des Platoniciens traduits du grec en latin41 » dont les Confessions disent toute l’importance dans ses efforts pour élaborer une conception satisfaisante de la nature de l’âme comme de celle de Dieu. Sans reprendre ici toutes les hypothèses et les débats qu’a suscités sa mention peu bavarde de quidam libri Platonicorum, sans autre précision sur leurs auteurs, encore moins sur leurs titres, il faut prendre acte du fait que c’est là aussi, et sans doute même là d’abord, qu’Augustin a rencontré la formule idipsum appliquée à Dieu. On soulignera ici l’éclairage neuf qu’apportent la contribution de Françoise Hudry au présent ouvrage42 comme son travail sur le Livre des vingt-quatre philosophes qu’elle a récemment édité, traduit et commenté43. Son hypothèse, dûment argumentée, est que cet opuscule latin anonyme, se présentant comme un recueil de définitions philosophiques de Dieu assorties d’un bref commentaire, a pour auteur Marius Victorinus, rhéteur et philosophe converti au christianisme, traducteur en latin des fameux « livres des Platoniciens44 » ; et que ce texte éclectique est la pièce majeure, voire unique, de ces fameux libri Platonicorum lus par Augustin. Le Livre des vingt-quatre philosophes a manifestement pour source principale Porphyre, que son auteur combine avec d’autres sources platoniciennes (notamment Plotin) et aristotéliciennes, en faisant montre d’une grande liberté, tant dans l’assemblage éclectique de donnés textuels divers que dans l’adaptation du grec en latin, produisant ainsi un texte qui s’apparente à un « patchwork, ce travail de couture qui réunit de petits morceaux de tissu de provenance diverse afin d’en constituer une nouvelle étoffe45 ». Or, parmi les pièces ainsi assemblées, il y a bien sûr idipsum ou id ipsum, qui rend en latin la locution grecque αὐτὸ τουτο, comme sans doute aussi l’expression synonyme αὐτὸ καθ᾿ αὑτό. Françoise Hudry donne ainsi de très bonnes raisons de penser qu’idipsum, pour Augustin, n’est pas d’abord une dénomination scripturaire de Dieu, découverte dans les psaumes, mais une locution philosophique abstraite, héritée de Platon via Plotin et Porphyre, qui sert premièrement à désigner une réalité considérée dans son identité et son individualité propres, indépendamment de ses éventuelles relations à autre chose qu’elle-même ; et qui, ensuite, s’applique de façon privilégiée à certaines réalités non corporelles, l’âme puis Dieu. Voilà qui renvoie dos à dos les deux interprétations opposées de l’idipsum augustinien qui ont été présentées plus haut. Pour Augustin idipsum n’est pas d’abord un terme biblique mais un vocable platonicien, qu’il retrouvera par la suite dans les textes sacrés, ce qui légitime l’étude de cet ancrage platonicien et plus largement philosophique de la formule. Mais idipsum n’est pas non plus un concept philosophique qui orienterait d’emblée et univoquement l’interprétation de sa présence dans les textes d’Augustin vers une réflexion métaphysique sur Dieu comme Être, puisque chez Marius Victorinus, comme chez les Platoniciens ou Néoplatoniciens qu’il adapte en latin, aucune des ces locutions (αὐτὸ τουτο, αὐτὸ καθ᾿ αὑτό, id ipsum ou idipsum) n’est réservée à la seule désignation de Dieu ou de la réalité suprême, aucune non plus ne revêt une signification exclusivement ontologique. C’est ici que se montre l’utilité d’une enquête sur la diversité des usages d’αὐτός et des locutions forgées à l’aide de ce pronom, puis sur leurs adaptations latines.

  • 46 Cf. « Αὐτὸ καθ᾿ αὑτό. La genèse et le sens d’un philosophème platonicien », infra p. 39 ss.

18De cette enquête, la figure indiscutablement la plus importante dans le champ grec est Platon. Mais Platon est moins ici le point de départ d’une séquence historique linéaire que le foyer d’une variété de pistes, dont certaines se croisent et se recoupent. Cette position séminale tient à la diversité des usages platoniciens du pronom αὐτός jusque dans sa forme neutre et intensifiée αὐτὸ καθ᾿ αὑτό. Contrairement à ce que présupposerait une lecture d’emblée métaphysique, cette expression n’est pas réservée, dans les dialogues, à la seule désignation des Formes intelligibles et n’a donc pas valeur ontologique dans toutes ses occurrences. Elle sert d’abord tout simplement à indiquer un certain point de vue sur l’objet sur lequel porte une discussion, lequel objet peut très bien être une réalité ou une propriété sensible. Cet usage, que Dimitri El Murr qualifie de « dialectique » dans son étude sur le « philosophème platonicien » αὐτὸ καθ᾿ αὑτό46, ne présuppose aucune absolutisation ontologique de ce qui est ainsi désigné : qu’il s’agisse d’un être, d’un processus, d’une propriété, le dire « en soi et par soi », c’est simplement l’isoler, c’est-à-dire le dépouiller de ses propriétés, pour l’examiner indépendamment de son contexte ou des relations qu’il entretient à autre chose que lui. Par là Platon conserve à la formule αὐτὸ καθ᾿ αὑτό le sens qu’elle avait dans la littérature préplatonicienne du ve siècle, où, déjà, elle servait à isoler l’objet du discours au sein d’une classe comprenant d’autres entités.

  • 47 Cf. « Que nous apprend le αὐτός iliadique ? », infra p. 19 ss.
  • 48 C. Darbo-Peschanski, « Deux acteurs pour un acte. Les personnages de l’Iliade et le modèle de l’act (...)

19Cet usage « isolationniste » ou dialectique de la formule αὐτὸ καθ᾿ αὑτό est lui-même solidaire d’un des sens les plus anciens d’αὐτός, dans le contexte archaïque où le terme est originairement attesté, à savoir chez Homère. Parcourant les occurrences d’αὐτός dans le texte homérique, plus particulièrement dans l’Iliade, Frédérique Ildefonse47 fait apparaître qu’αὐτός y sert souvent à marquer l’isolement d’un personnage : est désigné par ce pronom celui qui se trouve « tout seul », c’est-à-dire dépouillé de ses compagnons ou de ses accessoires (ses armes, ses chevaux, ses nefs). Cette acception permet ainsi de rendre compte des emplois homériques où αὐτός désigne le corps : car le souffle vital est ce dont on peut être dépouillé, et le corps est ce qui reste, une fois envolée l’âme. L’acception d’isolement est aussi présente dans les emplois d’αὐτός en contexte pratique : lorsqu’il est question de l’action d’un personnage, αὐτός souligne la spécificité de sa manière d’agir par rapport à la forme standard de l’action homérique. La structure normale de l’agir dans l’Iliade est celle pour laquelle Catherine Darbo-Peschanski a proposé la notion d’« acte réparti48 » : la causalité de l’acte est toujours « répartie » entre l’agent et le dieu qui l’aide, et il n’y a normalement d’agir efficace que celui qui est le fruit d’une collaboration entre un dieu et un homme. Au regard de cette causalité partagée, αὐτός signale une exception : le personnage qui agit αὐτός est celui qui agit « seul », c’est-à-dire sans l’aide d’un dieu, ou « en personne », sans dépendre de quelque figure médiatrice. Dans tous les cas, αὐτός fait signe vers une forme de résidualité : il désigne le personnage homérique comme celui qui apparaît dépossédé de ses accessoires habituels, ou celui dont l’action est appréhendée comme une causalité qui manque de l’appui habituel de la divinité.

  • 49 Cf. Phédon, 64c 5-8.
  • 50 Cf. Phédon, 67c 5-d 10 pour le transfert progressif de ces différents vocables de la mort à la phil (...)

20Isolement, dépouillement, résidualité : l’usage dialectique de l’expression αὐτὸ καθ᾿ αὑτό dans les dialogues de Platon, on le voit, prolonge la sémantique à l’œuvre dans l’αὐτός iliadique. Peut-on aller plus loin, et voir dans les applications platoniciennes de cette locution à l’âme puis aux Formes des interprétations nouvelles de cette résidualité de l’αὐτός, ainsi que le suggère Frédérique Ildefonse ? L’âme est « elle-même en elle-même » (αὐτὴ καθ᾿ αὑτήν) une fois séparée du corps ; l’essence serait ce qui subsiste, lorsque l’accessoire est ôté. Si l’on peut percevoir là une trace de l’usage homérique, il faut aussi souligner que le sens ontologique de la locution, dans le Phédon, ne se constitue dans la continuité de son sens dialectique que jusqu’à un certain point : c’est bien en raison d’une séparation (la mort) que le corps et l’âme en viennent à être chacun « à part » de l’autre, et ainsi l’un et l’autre « en lui-même et par lui-même », « en elle-même et par elle-même49 » ; mais la définition de la mort comme « séparation » (ἀπαλλαγή) a surtout pour fonction, dans le dialogue, de définir une autre séparation de l’âme et du corps, celle qu’opère la philosophie, qui n’est rien d’autre que « purification » (κάθαρσις), « déliaison » (λύσις) ou encore « séparation » (χωρισμός) de l’âme par rapport au corps50. Or dans ce cas l’âme n’est pas simplement isolée du corps, elle travaille activement à s’en défaire :

  • 51 Phédon, 67c 5-d 2 (ma traduction).

Mais ne voilà-t-il pas qu’une purification, c’est précisément ce dont parle l’argument précédent : séparer le plus possible l’âme du corps, l’habituer à se rassembler et à se concentrer elle-même en elle-même (αὐτὴν καθ᾿ αὑτήν […] συναγείρεσθαί τε καὶ ἁθροίζεσθαι) à partir de tous les points du corps, et à mener sa vie, autant que possible, dans le moment présent comme dans celui qui suivra, isolée en elle-même (μόνην καθ᾿ αὑτήν), se déliant du corps comme s’il s’agissait de chaînes ?51

  • 52 Phédon, 79d 1-6 (ma traduction).

21Ces lignes manifestent avec netteté que la locution αὐτὴ καθ᾿ αὑτήν, telle qu’elle est ici appliquée à l’âme dans le Phédon, ne relève plus de son usage dialectique, mais qu’elle ne saurait pour autant être reversée au compte d’une acception métaphysique : elle désigne à la fois le résultat et le but d’une activité, caractérisée par un effort et une tension étendus à la vie tout entière. L’âme « elle-même en elle-même », c’est l’âme qui pense purement, c’est-à-dire qui s’efforce d’être le sujet d’un mode de connaissance qui ne partage plus rien avec le corps. L’isolement de et par la pensée, toutefois, ne tient pas aux seuls efforts que l’âme déploie pour se délier du corps. Comme le rappelle Dimitri El Murr, cette activité a pour condition de possibilité qu’il y ait des réalités qui sont « en soi et par soi », par essence étrangères à tout devenir. L’âme ne se concentre pas sur elle-même pour se penser elle-même, mais pour « rester toujours avec » l’étant « qui est pur, qui est toujours, qui est éternel et de la même manière », pour être « en contact avec des êtres qui sont tels52 ». L’âme devient « elle-même en elle-même » non parce qu’elle serait absolument seule, mais parce qu’elle s’assimile le plus possible à l’étant αὐτὸ καθ᾿ αὑτό. L’importance du Phédon tient donc à ce que Platon y articule trois usages de la locution αὐτὸ καθ᾿ αὑτό : outil de l’entretien dialectique, elle sert aussi à dire comment l’âme devient sujet de la pensée, avant de désigner corrélativement la parfaite identité à soi de l’essence. Par là, ce dialogue ouvre une série de pistes pour problématiser le champ grec d’αὐτός, dans d’autres dialogues de Platon comme chez des auteurs postérieurs à lui.

  • 53 Cf. « Les conditions du “se connaître soi-même”. Des distinctions originelles de l’Alcibiade de Pla (...)
  • 54 C. Gill, The Structured Self in Hellenistic and Roman Thought, Oxford, Oxford University Press, 200 (...)
  • 55 Ibid., p. 346-348. Dans la récente traduction de l’Alcibiade par Chantal Marbœuf et Jean-François P (...)
  • 56 Ibid., p. 347.

22En tant qu’elle est appliquée à l’âme lorsque celle-ci devient, par séparation d’avec le corps, âme qui pense purement, sujet de la pensée (φρόνησις), la locution αὐτὸ καθ᾿ αὑτό du Phédon invite en effet à interroger un autre dialogue platonicien qui fait une place centrale au pronom αὐτός et qui, comme le Phédon, en tirera une riche postérité : l’Alcibiade majeur. On sait que, s’engageant d’abord dans ce qui paraît être une enquête sur l’identité personnelle (savoir « ce que nous pouvons bien être nous-mêmes », τί ποτ᾿ ἐσμεν αὐτοί, 128e 11), ce dialogue en vient à poser la question plus abstraite et plus énigmatique de « ce que peut être le soi-même lui-même » (εἴη αὐτὸ τὸ αὐτό, 130d 3-4), au fil d’une discussion dont Pascal Mueller-Jourdan, dans la première partie de sa contribution sur l’Alcibiade et sa postérité, s’attache à retracer le cours53. La locution αὐτὸ τὸ αὐτό est étrange, difficile à traduire et difficile à comprendre. Christopher Gill a récemment fait un état des lieux des différentes traductions proposées dans quelques langues modernes, comme des questions qui se sont posées, dès la réception antique de l’Alcibiade, sur ce qui est signifié par cette mystérieuse locution au neutre54. Là où les commentateurs néoplatoniciens ont vu, dans les étapes de la recherche de l’αὐτὸ τὸ αὐτό, une traversée de différents niveaux hiérarchisés de l’âme qui culmine dans l’âme contemplative, purifiée de tout lien avec le corps (niveau que désignerait la locution αὐτὸ τὸ αὐτό), les interprètes modernes tendent à lire l’Alcibiade comme un dialogue qui pose le problème de ce que nous sommes en termes de « soi » ou de « sujet », de self55. Cette lecture ne va pas sans conséquences : comme le souligne Christopher Gill, en anglais comme en français les termes self et « soi » sont des substantifs formés à partir d’un suffixe (oneself) ou d’un préfixe (soi-même) réfléchis, si bien que traduire αὐτό par « the self » ou « le soi » risque d’importer dans l’interprétation des textes anciens un modèle du rapport à soi qui ne s’y trouve peut-être pas, car il est éminemment moderne (on dira grossièrement : cartésien), à savoir la réflexivité56.

23Par conséquent, la centralité du pronom αὐτός dans ce dialogue confirme que la question de l’identité, en régime platonicien, ne concerne pas seulement le registre ontologique de l’immutabilité, mais aussi le champ, « pratique » au sens large, où se constitue le sujet d’une activité, celle qui consiste à penser ; mais elle invite aussi à approfondir cette autre question : l’usage du pronom αὐτός implique-t-il une quelconque réflexivité ? Cette question est examinée dans trois champs distincts : éthico-pratique, linguistique et ontologique.

  • 57 Cf. « Aristote et le soi-même », infra p. 57 ss.
  • 58 La connexion entre ces deux textes est proposée et analysée par C. Gill, The Structured Self, op. c (...)

24Dans le champ éthico-pratique, Alain Petit aborde la question du « soi-même » chez Aristote à partir de l’analyse de l’amitié57. Le paradoxe de la conception aristotélicienne de l’amitié est qu’elle institue l’amitié pour soi-même (philautie) comme modèle de toute amitié, l’amitié pour autrui (hétérophilie) étant dès lors pensée comme la relation à « un autre soi-même » (ἄλλος αὐτός). Tout comme la connaissance de soi dans l’Alcibiade58, la philautie dans l’Éthique à Nicomaque fournit donc un terrain privilégié où interroger la façon dont le soi se rapporte à lui-même. Son analyse conduit rapidement à éliminer les fausses pistes d’un rapport immédiat à soi-même, sur le modèle d’une réflexivité transparente. La philautie aristotélicienne suppose une distinction entre plusieurs acceptions du soi : une acception exclusive (être soi et non un autre) et une acception essentielle (être ce que je suis véritablement, c’est-à-dire intellect). Or, le soi exclusif et le soi essentiel ne coïncident pas : l’âme humaine n’est pas exclusivement ce qu’elle est essentiellement, mais elle tend à devenir ce qu’elle est essentiellement dans le perfectionnement éthique. Le vrai soi, l’intellect comme soi essentiel, est une norme intérieure à la hauteur de laquelle l’agent moral cherche à se hausser, instaurant un rapport à soi qui, loin d’être une parfaite coïncidence, est de l’ordre d’une culture de soi. La philautie n’a donc rien d’une figure de la réflexivité : je m’y rapporte à moi-même comme à un autre, qui, en moi, est plus véritablement moi que moi-même.

  • 59 Cf. « La grammaire du soi. Approches stoïciennes et linguistiques de la réflexivité », infra p. 73  (...)

25Le deuxième lieu où la réflexivité du soi est interrogée est le champ de la grammaire ancienne, envisagé notamment à travers l’apport stoïcien à ce domaine d’études. Le pronom αὐτός, qui, comme le nom dont il peut tenir lieu, sert à désigner celui ou ce dont on parle, paraît combiner cette fonction déictique avec un acte réflexif dans le cas de la première personne, cas sur lequel porte l’étude d’Angelo Giavatto59. C’est ce que suggère l’analyse stoïcienne de l’acte qui consiste à prononcer « ἔγω » : lorsque je dis « ἔγω », à l’autodésignation linguistique par le pronom s’ajoute une désignation gestuelle, où le menton pointe vers la poitrine, lieu où se situe la pensée (διάνοια) qui est le soi véritable. Mais la possibilité d’une réflexivité parfaite est infirmée par l’analyse de situations linguistiques où le locuteur est aussi l’objet sur lequel porte le discours, ou encore le destinataire du discours, situation dont les livres de Marc Aurèle transmis sous le titre τὰ εἰς ἑαυτόν, « écrits adressés à soi-même », fournissent l’illustration. Que ce soit dans l’analyse grammaticale des pronoms réfléchis ou dans la construction dialectique d’une adresse à soi-même, le rapport de soi à soi se dit comme un rapport qui enveloppe une dualité et une distance. Là encore, le vrai soi qu’est la raison (διάνοια) est en moi comme un « autre intériorisé » qui norme mon agir en constituant un pôle d’identification vers lequel je tends.

  • 60 Cf. I. Koch, « Entre identité et réflexivité. Sur les usages plotiniens du pronom αὐτός », infra p. (...)

26Enfin, le problème de la connexion entre soi et réflexivité est discuté dans le champ ontologique, à travers les spéculations néoplatoniciennes sur la nature et la structure de l’intelligible. Ma contribution consacrée aux usages plotiniens du pronom αὐτός, dans les textes des Ennéades où ce pronom est appliqué à la réalité intelligible60, note que l’importance de la détermination de l’être « en soi et par soi » comme « toujours à l’identique et de la même manière » décline dans les Ennéades, même si Plotin continue d’utiliser ces formules du Phédon. L’être soi de l’intelligible, désormais, est moins élaboré dans les termes d’une identité conçue comme immutabilité, que comme identité d’un sujet causal ou d’un agent : l’intelligible est aussi Intellect ; et l’Intellect devient lui-même en engendrant ses propres contenus intelligibles et en les pensant, c’est-à-dire en se pensant lui-même. Cet acte noétique constitutif de soi-même est-il un acte réflexif ? Malgré l’importance prise chez Plotin par la notion de « retournement vers soi-même » (ἐπιστρόφη εἰς αὑτό) pour décrire la pensée intelligible, cette réflexivité reste secondaire : l’Intellect est lui-même en se pensant, mais il ne se pense que parce que, s’efforçant éternellement de penser son principe au-delà de lui, sans cesse il échoue dans cette visée. La pensée de soi n’est que le résidu du désir de contempler le principe premier ; elle est ce qui reste, une fois (et sans cesse) l’Un échappé.

  • 61 Cf. « Les conditions du “se connaître soi-même”. Des distinctions originelles de l’Alcibiade de Pla (...)

27C’est ce que confirme une incursion dans la postérité platonicienne de l’Alcibiade postérieure à Plotin. Si la disparition des textes nous prive d’un accès direct aux exégèses de Porphyre et de Jamblique, on peut cependant en trouver trace chez Proclus, qui les prend en compte dans sa propre interprétation du dialogue, ce qui justifie d’outrepasser, de quelques décennies et sur ce point précis, le cadre chronologique qui va d’Homère à Augustin, pour convoquer ce témoin d’une tradition largement mutilée. Certains traits de la présentation proclienne de la connaissance de soi, en référence à l’Alcibiade, suggèrent en première approche que le thème du « retournement vers soi-même » prend ici une inflexion nettement réflexive : la référence à l’Alcibiade est dissociée de toute mention de la vision d’une autre âme en train de penser ; et l’âme « rentrant en elle-même » se voit elle-même et elle seule dans sa propre intimité. Mais, comme en témoignent les textes de la Théologie platonicienne présentés par Pascal Mueller-Jourdan61, cette saisie réflexive de soi n’est qu’une étape : en se retournant sur elle-même, c’est au divin et à la totalité des êtres qu’accède l’âme purifiée. Dans le retour sur soi-même, l’âme se découvre emplie de « tout le reste ».

  • 62 Cf. « Idipsum chez Augustin jusqu’en 390 », infra p. 129 ss.

28En considérant la diversité des thématiques structurées autour d’αὐτός, certains usages augustiniens d’idipsum, notamment ceux qui appliquent cette désignation à l’âme et non à Dieu, deviennent ainsi plus compréhensibles, en même temps qu’ils peuvent, en retour, servir d’argument supplémentaire à l’ancrage platonicien de la formule. Idipsum, tel qu’Augustin l’emploie, n’a pas un sens uniquement ontologique et n’est pas exclusivement réservé à Dieu, comme l’expose minutieusement Dominique Doucet dans sa contribution à cet ouvrage62. La locution désigne également l’âme en tant qu’elle est source de pensée ou de vie, ou en tant qu’elle est habitée par la vérité ; elle désigne aussi la vérité immortelle ; et, lorsqu’elle est appliquée à Dieu, ce n’est pas toujours pour s’y référer comme à un Être suprême, mais aussi pour exprimer l’identité de Dieu dans les trois personnes divines et à travers leurs relations. Les textes rassemblés ici montrent que la variété de ces usages augustiniens d’idipsum, dont Dominique Doucet défend la thèse qu’ils construisent une « métaphysique du vrai » plutôt qu’une ontologie, n’est possible que parce que les textes philosophiques adaptés en latin où Augustin rencontre cette locution en font déjà un usage diversifié. Et cette variété est elle-même l’effet d’une histoire des locutions grecques formées sur αὐτός, et plus largement des diverses interrogations philosophiques qui se sont construites autour de ce pronom signifiant à la fois l’identité et l’ipséité, et susceptible d’être utilisé comme pronom démonstratif tout autant que réfléchi.

Notes

1 D. Diderot, Les Bijoux indiscrets, chapitre XXXII (« le meilleur peut-être, et le moins lu de cette histoire ») : « Rêve de Mangogul, ou voyage dans la région des hypothèses », dans Diderot. Œuvres, édition établie et annotée par A. Billy, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, p. 114-117.

2 Ibid., p. 115-116.

3 Phédon 78d 3-7 (ma traduction).

4 Sur les mœurs des Manichéens 1, 1.

5 Confessions VII, 11, 17.

6 Phédon 78c 6 (ma traduction). Cf. G. Madec, Le Dieu d’Augustin, Paris, Le Cerf, 2000, p. 130, à propos de la formule augustinienne « Quod semper eodem modo ses habet » dont il donne plusieurs occurrences (certaines au pluriel lorsqu’il est question des vérités intelligibles) : « C’est textuellement la formule platonicienne ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχει (Phédon 78c), comme l’a observé Jean Pépin ; et je suppose qu’Augustin la tient de Porphyre ».

7 Commentaire au Psaume 121, 5.

8 C’est en tout cas là l’opinion majoritaire, qui s’appuie sur le Psaume 121 et le Commentaire que lui a consacré Augustin. Mais la contribution de Françoise Hudry à ce volume (infra, p. 101 ss.) montre qu’Augustin a pu rencontrer idipsum également chez Marius Victorinus, traducteur en latin de textes philosophiques grecs, notamment platoniciens, qui par idipsum désigne la cause première des êtres. Cela n’a pu que conforter Augustin dans son idée que l’Écriture et les platoniciens partageaient sur ce point une même doctrine, puisqu’un même mot, idipsum, désignait Dieu dans les deux cas.

9 On trouvera un inventaire sélectif des références croisées à l’Écriture et aux dialogues de Platon dans G. Madec, op. cit., p. 129-131.

10 Commentaire au Psaume 121, 5.

11 La Cité de Dieu VIII, 11 ; Augustin conclut que Platon a probablement eu accès aux livres sacrés.

12 Confessions XII, 7, 7.

13 Commentaire au Psaume 121, 5.

14 Ainsi qu’il lui est parfois explicitement accolé, par exemple Sur les mœurs de l’Église catholique 14, 24 : « Car nous devons donc aimer Dieu, unité trine, Père et Fils et saint Esprit, que je dirai n’être rien d’autre que l’être lui-même (nihil aliud dicam esse nisi idipsum esse) ».

15 Cf. A. Solignac, note citée, BA 14, p. 552. Une autre traduction française, plus rare mais tout aussi motivée par la référence à Platon, propose « l’Identique » : cf. G. Madec, op. cit., p. 129 ; et É. Zum Brunn, « L’exégèse augustinienne de Ego sum qui sum et la métaphysique de l’Exode », dans P. Vignaux (présentation par), Dieu et l’être. Exégèses d’Exode 3, 14 et de Coran 20, 11-24, Paris, Études Augustiniennes, 1978, p. 141-164 ; voir p. 158.

16 M. Boulding, The Confessions, New York, Vintage books, 1997, p. 315, p. 323, p. 350.

17 R. Chadwick, St Augustine. Confessions, Oxford, Oxford University Press, 1991, p. 249.

18 Ibid., p. 280.

19 L’expression apparaît environ 350 fois dans son œuvre, depuis les Soliloques jusqu’au Contre Julien. Cf. le relevé établi par D. Doucet, « Enquête pour une étude d’idipsum et de ses enjeux dans l’œuvre d’Augustin », dans M. Caron (dir.), Saint Augustin, « Les cahiers d’Histoire de la Philosophie », Paris, Le Cerf, 2009, p. 159-187.

20 A. Solignac, note complémentaire 9 « Idipsum », BA 14, p. 552.

21 É. Zum Brunn, art. cit., p. 142.

22 G. Madec, Saint Augustin et la philosophie. Notes critiques, Paris, Études Augustiniennes, 1996, p. 39.

23 D. Dubarle, Dieu avec l’être. De Parménide à saint Thomas. Essai d’ontologie théologale, Paris, Beauchesne, 1986, p. 173.

24 É. Gilson, L’être et l’essence, Paris, Vrin, 19622, p. 45.

25 J.-L. Marion, Au lieu de soi. L’approche de saint Augustin, Paris, PUF, 2008, p. 398, résumant l’interprétation platonisante d’idipsum chez Augustin.

26 J.-L. Marion, Au lieu de soi, op. cit., chap. VII : « Addition. Idipsum ou le nom de Dieu », p. 389-414. Voir aussi id., « Note sur l’usage de substantia par saint Augustin et sur son appartenance à l’histoire de la métaphysique », dans A. de Libera (éd.), Après la métaphysique : Augustin ?, Paris, Vrin, 2013, p. 147-165. Contra, cf. entre autres E. Falque, « Le Haut Lieu du soi : une disputatio théologique et phénoménologique », Revue de métaphysique et de morale, 63, 2009/3, p. 363-390.

27 Ibid., p. 404 (en particulier le Psaume 121, 3).

28 Cf. Confessions VII, 9, 13 (BA 13, trad. Tréhorel-Bouissou).

29 J.-L. Marion, op. cit., p. 399-400.

30 Ibid., p. 396 (à propos de La Trinité I, 1, 2).

31 Comme le signale Françoise Hudry (infra, p. 101), l’exact équivalent grec de idipsum est la locution αὐτὸ τουτο, fréquente chez Platon et synonyme d’αὐτὸ καθ᾿ αὑτό, comme l’atteste un passage du Parménide (143a) qui utilise les deux formules pour désigner l’objet sur lequel porte le discours (en l’occurrence, l’Un) dans son identité propre.

32 P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, article αὐτός. Précédé de l’article ὁ, αὐτός signifie « le même », c’est-à-dire l’identité comme similitude.

33 Platon, Phédon, notice de L. Robin, texte établi et traduit par P. Vicaire, Œuvres complètes, t. IV1, Paris, Les Belles Lettres, « CUF », 1983. Vicaire traduit κατὰ ταὐτά par « identique à soi-même » et ὡσαύτως par « invariable » ; p. ex. 78c 6 : « ce qui est identique à soi-même et invariable ».

34 Platon, Phédon, traduction nouvelle, introduction et notes par M. Dixsaut, Paris, Flammarion, « GF » 489, 1991. Voir notamment p. 240 : « Cette essence […] se comporte toujours semblablement en restant même qu’elle-même […] toujours semblablement même que soi » ; p. 243 : « toujours semblablement même que soi-même ».

35 Platon, Œuvres, trad. par V. Cousin, t. I : Euthyphron, Apologie, Criton, Phédon, Paris, Rey, 1823 ; Platon, Apologie de Socrate, Criton, Phédon, trad. par É. Chambry, Paris, Flammarion, « GF » 75, 1965. Même traduction chez L. Carrau (Phédon, Paris, Delalain & Fils, 1875).

36 Platon, Phédon ou De l’immortalité de l’âme, trad. par M. Meunier, Paris, Payot, 1922.

37 Platon, Phédon, trad. par L. Robin, Œuvres complètes, t. IV1, Paris, Les Belles Lettres, « CUF », 1926.

38 Phédon 78e 2-4 (ma traduction).

39 Platon, Œuvres complètes, trad. par L. Robin, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1950, t. I, p. 796.

40 Cf. W. J. Verdenius, qui, contre Robin, déclare que « the expression is clearly tautological » (« Note on Plato’s Phaedo », Mnemosyne, Fourth Series, vol. 11, fasc. 3, 1958, p. 193-243 ; cit. p. 213).

41 Confessions VII, 9, 13 (BA 13, trad. Tréhorel-Bouissou).

42 « L’id ipsum de Marius Victorinus à Porphyre », infra p. 101 ss.

43 Le Livre des vingt-quatre philosophes. Résurgence d’un texte du ive siècle. Introduction, texte latin, traduction et annotations par F. Hudry, Paris, Vrin, 2009.

44 Cf. Confessions VIII, 2, 3 : « J’avais lu certains livres des Platoniciens traduits en latin par Victorinus, un ancien rhéteur de Rome qui, m’avait-on dit, était mort chrétien. […] Ce vieillard possédait une immense culture et une connaissance consommée de tous les arts libéraux ; il avait lu et discuté les opinions de tant de philosophes ! » (BA 14, trad. Tréhorel-Bouissou).

45 Le Livre des vingt-quatre philosophes, op. cit., p. 90.

46 Cf. « Αὐτὸ καθ᾿ αὑτό. La genèse et le sens d’un philosophème platonicien », infra p. 39 ss.

47 Cf. « Que nous apprend le αὐτός iliadique ? », infra p. 19 ss.

48 C. Darbo-Peschanski, « Deux acteurs pour un acte. Les personnages de l’Iliade et le modèle de l’acte réparti », dans G. Aubry & F. Ildefonse (éd.), Le moi et l’intériorité, Paris, Vrin, 2008, p. 241-254.

49 Cf. Phédon, 64c 5-8.

50 Cf. Phédon, 67c 5-d 10 pour le transfert progressif de ces différents vocables de la mort à la philosophie.

51 Phédon, 67c 5-d 2 (ma traduction).

52 Phédon, 79d 1-6 (ma traduction).

53 Cf. « Les conditions du “se connaître soi-même”. Des distinctions originelles de l’Alcibiade de Platon aux développements du platonisme tardo-antique », infra p. 115 ss.

54 C. Gill, The Structured Self in Hellenistic and Roman Thought, Oxford, Oxford University Press, 2006 ; cf. p. 344-359 : « Concepts of self in Plato’s Alcibiades ».

55 Ibid., p. 346-348. Dans la récente traduction de l’Alcibiade par Chantal Marbœuf et Jean-François Pradeau (Paris, Flammarion, « GF » 988, 1999), αὐτὸ τὸ αὐτό est rendu par « le soi-même lui-même » (p. ex. p. 166, 173).

56 Ibid., p. 347.

57 Cf. « Aristote et le soi-même », infra p. 57 ss.

58 La connexion entre ces deux textes est proposée et analysée par C. Gill, The Structured Self, op. cit., p. 346, 352-356.

59 Cf. « La grammaire du soi. Approches stoïciennes et linguistiques de la réflexivité », infra p. 73 ss.

60 Cf. I. Koch, « Entre identité et réflexivité. Sur les usages plotiniens du pronom αὐτός », infra p. 85 ss.

61 Cf. « Les conditions du “se connaître soi-même”. Des distinctions originelles de l’Alcibiade de Platon aux développements du platonisme tardo-antique », infra p. 115 ss.

62 Cf. « Idipsum chez Augustin jusqu’en 390 », infra p. 129 ss.

Auteur

Aix Marseille Université, IHP EA 3276
Ancienne élève de l’École normale Supérieure de la rue d’Ulm, est maître de conférences en philosophie ancienne à l’université d’Aix-Marseille. Ses recherches portent sur l’Antiquité tardive (Plotin, Augustin) ainsi que sur les débats antiques autour du déterminisme stoïcien, notamment chez Cicéron et Alexandre d’Aphrodise. Elle a publié récemment, outre plusieurs articles sur les Stoïciens, Plotin, Augustin, un chapitre sur le De fato de Cicéron (sous la dir. de M.-O. Goulet-Cazé, Études sur la théorie stoïcienne de l’action, Paris, Vrin, 2011), une traduction préfacée et annotée du livre XIV de La Cité de Dieu (Nantes, Cécile Defaut, 2012), et a coédité avec A. Balansard un ouvrage collectif sur l’histoire et l’exégèse, antiques et modernes, du corpus platonicien : Lire les dialogues, mais lesquels et dans quel ordre ? Définitions du corpus et interprétations de Platon (Sankt Augustin, Academia Verlag, 2013).

© Presses universitaires de Provence, 2014

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