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L’homme présupposé

 | 
Raphaël Chappé
, 
Pierre Crétois

Sortir de la présupposition anthropologique ? L’homme subverti Figures de l’anti-humanisme

Que nous est-il permis d’espérer d’un « détour » par « Spinoza » ?

Althusser et « l’anti-humanisme théorique »

Raphaël Chappé

Texte intégral

  • 1 « C’est une thèse sérieuse, à condition de la lire sérieusement [...]. J’ai dit, j’ai répété que le (...)

1L’objet de cette contribution porte sur ce que l’on nomme assez généralement l’antinaturalisme, dans son rapport à ce que Louis Althusser nomme « anti-humanisme théorique », c’est-à-dire le refus de recourir à la notion d’homme dans la théorie1. Cette dernière attitude peut constituer en effet l’une des formes de l’anti-naturalisme, à condition toutefois de s’entendre sur les termes et d’éviter les pièges liés à une terminologie particulièrement obscure dès lors qu’il est question du mot « nature ». Nous serons alors amenés à nous intéresser au fait que cette mise en relation de l’antihumanisme et de l’anti-naturalisme pose de sérieuses difficultés quant à l’usage que Louis Althusser fait de Spinoza lorsqu’il commente Marx. Remarquons d’emblée l’actualité de cette corrélation, puisque les élaborations philosophiques qui, dans les années 1960-1970, avec Althusser et Foucault en particulier, ont conduit au rejet de « l’humanisme », ainsi qu’au rejet, de façon conjointe, du « naturalisme », se trouvent plus récemment réinvesties, de façon certes critique, par différents auteurs, et en particulier par Judith Butler.

  • 2 Cf., notamment, Spinoza, Éthique, III, 2, Scolie, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1999, p. 207-213  (...)
  • 3 Voir notamment Spinoza, Éthique, éd cit., I, 14, p. 37 : « à part Dieu, il ne peut y avoir ni se co (...)
  • 4 Ibid, I, déf. iii, p. 15 : « Par substance, j’entends ce qui est en soi, et se conçoit par soi : c’ (...)

2Nous reviendrons sur les principaux éléments de l’influence de Spinoza sur Althusser. Mais plus précisément ici, il s’agit de nous interroger sur le refus althussérien de partir de l’homme (générique ou individuel) pour constituer une théorie. Ce refus dépasse le cadre du commentaire de Marx, puisque la pensée d’Althusser possède pour ainsi dire une autonomie relative. Elle prolonge du moins la pensée de Marx au-delà d’un simple commentaire. – Ce refus est constitutif d’une dénonciation des processus idéologiques à l’œuvre dans la société bourgeoise moderne. Or pour ce faire, Althusser a également recours à Spinoza : on trouve en effet chez le philosophe hollandais une mise en péril du sujet cartésien maître de ses pensées, libre et responsable de ses actes2. Et de la même façon (et dans le même temps) que le sujet individuel est pour ainsi dire désubstantialisé par Spinoza, ce dernier retire à l’homme générique le statut de substance3, la substance étant définie comme ce qui « est en soi » et « se conçoit par soi4 ». – Tous ces points suffisent à confirmer le fait que l’immanentisme de Spinoza pouvait légitimement être réinvesti dans la perspective marxiste d’Althusser.

3Mais, d’un autre côté, les deux anti-humanismes se tournent le dos, dans la mesure où Spinoza refuse de sortir du recours à la nature comprise comme puissance originaire de production du réel qui lui est immanent ; tandis qu’Althusser, pour sa part, s’inscrit dans un cadre assez clairement anti-naturaliste, que nous tâcherons de définir.

4Nous allons chercher à montrer que cet écart entre les deux philosophes n’est malgré tout peut-être pas si important qu’il n’y paraît, et ce pour deux raisons principales. D’une part, nous tâcherons de montrer qu’il y a comme un résidu, irréductible et problématique, de « nature » dans la pensée althussérienne. Et d’autre part, nous tenterons de montrer qu’un nouveau détour par Spinoza permet pour ainsi dire de compléter Althusser et de donner ainsi un sens nouveau à ce résidu de « nature » et au rapport de celui-ci à la vie subjective et générique socialement instituée.

5Avec Althusser, et avec l’étude de son recours à Spinoza pour conforter son interprétation anti-humaniste de Marx, nous abordons de façon critique une posture philosophique importante de la seconde moitié du xxe siècle français, qui se caractérisait précisément par l’exigence de ne pas présupposer d’anthropologie au commencement du savoir. Lorsque cette posture s’appuie sur des auteurs plus anciens, comme Spinoza, elle recherche également en eux cette force théorique du refus de la présupposition anthropologique.

Difficultés terminologiques

  • 5 Cf. Stéphane Haber, Critique de l’antinaturalisme – Études sur Foucault, Butler, Habermas, Paris, P (...)

6Nous pouvons commencer par mettre en évidence certaines difficultés terminologiques associées à l’idée d’« anti-naturalisme ». Un certain nombre d’auteurs récents peuvent être rangés dans la catégorie de l’anti-naturalisme, en ceci qu’ils tendent à contester la pertinence de tout recours philosophique ou épistémologique à la « nature » comprise comme entité antérieure aux institutions sociales et même ontologiquement différente de celles-ci. La nature ainsi entendue serait d’abord ce qui n’est pas social. En vérité, l’anti-naturalisme laisse cohabiter plusieurs principes en lui, de sorte qu’il est peut-être même envisageable de parler d’une pluralité d’anti-naturalismes. Ainsi, Stéphane Haber, dans son ouvrage Critique de l’antinaturalisme5 recense au moins trois grandes attitudes ou du moins trois « principes » anti-naturalistes.

  1. Il existe tout d’abord un principe anthropologique qui refuse de considérer que l’homme soit radicalement tributaire de la nature, mais qui soutient au contraire que l’homme est à même de s’arracher de la nature. Ce point de vue peut aller jusqu’à considérer que la sphère de l’humain est « illimitable en droit6 » par rapport à la nature. Un certain kantisme et surtout les idéalismes les plus radicaux (Fichte) semblent concernés par cette catégorisation.
  2. On trouve deuxièmement un principe sociologique, plus éloigné de l’humanisme qui travaille le premier principe, un principe selon lequel nous n’aurions aucun rapport direct à la nature, mais seulement un rapport social, c’est-à-dire médiatisé par le langage et le symbolique. Il s’agit là (2a) du « constructivisme7 », qu’il faut distinguer d’une forme plus radicale, mais assez proche, d’anti-naturalisme : (2b) un anti-naturalisme « moniste8 » selon lequel il faudrait renoncer à tout rapport de représentation à l’égard de la nature (car le constructivisme serait encore trop empreint de cette pensée de la représentation). Dans cette perspective, tout serait au contraire mélange (dialectique ou non) d’artificiel et de naturel (mais de sorte que la nature serait finalement tout entière recouverte de socialité). Cette position correspond par exemple à celle – du moins selon une certaine interprétation – de Marx et Engels dans L’idéologie allemande face à « Feuerbach9 ».
  3. Enfin, on trouve « l’anti-naturalisme typique10 », comportant un « moment normatif », lequel « apparaît comme la conséquence logique des deux précédents », (1) et (2). Il se caractérise par l’idée selon laquelle « quand bien même nous pourrions l’isoler, il n’y a rien dans la “nature” qui fasse norme », autrement dit « rien que nous puissions suivre ». Il n’y aurait pas d’« Ordre » dans lequel s’insérer. Cet anti-naturalisme met donc l’accent, de façon critique, sur l’axiologie.

7Or il nous semble qu’il y a une tension très forte entre la première et la seconde position. (1) Dans le premier cas, il s’agit avant tout du schéma idéaliste classique de l’arrachement hors de l’ordre naturel, procédure qui marque la puissance de l’autonomie du sujet (linguistique et phénoménologique) responsable de ses actes et de ses pensées. L’homme ainsi appréhendé l’est à travers cette caractérisation de la subjectivité. (2) D’autre part, en ce qui concerne la seconde position, du moins dans sa forme radicale ou achevée, c’est-à-dire dans le « monisme » que décrit Stéphane Haber, il semble que ce n’est pas du tout du même « homme » dont il est question que ce n’est le cas avec la première position. Un tel homme n’est plus vraiment considéré comme un sujet autonome, mais il se trouve au contraire inséré le plus souvent dans des rapports sociaux dont il n’est pas le maître. Il se trouve pour ainsi dire destitué de son statut de sujet. Mais cette destitution n’est pas le fait de la nature, elle est le fait de la société.

8Il en résulte – semble-t-il – à l’égard de (3) la troisième forme d’anti-naturalisme présentée par S. Haber une difficulté : cette forme met en lumière une conséquence, que l’on peut certes extraire des deux premières positions, à savoir l’idée que si l’on pouvait dire quelque chose de la nature, on ne trouverait pas pour autant en elle de normes. Toutefois, on peut préciser que si, selon la première position, il se peut qu’il y ait des normes universelles et a priori, dont le fondement serait le sujet lui-même (à défaut d’être la nature) ; selon la seconde position au contraire, il n’y a pas de normes universelles et a priori, mais seulement des conventions explicites (des lois) ou implicites (c’est-à-dire des « normes » au sens de Foucault). La dimension normative de l’existence humaine s’élabore alors dans l’élément des mœurs et de l’histoire, c’est-à-dire dans l’extériorité (non naturelle).

9Il semble ensuite nécessaire de préciser cette divergence fondamentale entre les deux premières positions, divergence qui touche le statut de l’homme. à cet égard, la troisième catégorie décrite semble tenir ensemble des éléments qui, du point de vue de l’homme, semblent être en situation de contradiction, puisque dans un cas on affirme la force spirituelle de l’homme comme sujet et dans l’autre cas, on tend au contraire à considérer que l’homme est inséré dans des processus sociaux qui le dépassent et qu’il n’est donc plus véritablement un sujet. Or c’est bien au niveau de cette divergence qu’intervient notre objet ici : l’anti-humanisme théorique. Il nous semble que l’on ne peut généralement pas qualifier d’anti-humanistes les tenants de la première catégorie d’antinaturalisme analysée par S. Haber. En revanche, il semblerait que les tenants de la seconde catégorie de l’anti-naturalisme, peuvent être assez bien qualifiés d’anti-humanistes.

10Stéphane Haber s’intéresse essentiellement, dans son ouvrage, outre Habermas, à Michel Foucault et à Judith Butler, deux auteurs que l’on doit pouvoir ranger, semble-t-il, dans cette seconde catégorie. Or il existe un autre auteur qui, à bien des égards, fait preuve d’anti-humanisme dans ce cadre anti-naturaliste : il s’agit de Louis Althusser.

11En quoi s’agit-il ici à la fois d’anti-humanisme et d’anti-naturalisme ? D’une part, Althusser – suivant Marx – analyse de façon critique le refus de ce dernier :

  • 11 Louis Althusser, « Soutenance d’Amiens », éd. cit., p. 230-231.

de fonder dans un concept d’homme à prétention théorique, c’est-à-dire comme sujet originaire de ses besoins [...], de ses pensées [...], de ses actes et de ses luttes […] l’explication des formations sociales et de leur histoire11.

12Car, dit Althusser :

  • 12 Idem.

quand on part de l’homme, on ne peut éviter la tentation idéaliste de la toute-puissance de la liberté ou du travail créateur, c’est-à-dire on ne fait rien que subir, en toute « liberté », la toute-puissance de l’idéologie bourgeoise dominante, qui a pour fonction de masquer et d’imposer, sous les espèces illusoires de la libre puissance de l’homme, une autre puissance, autrement réelle et puissante, celle du capitalisme12.

  • 13 Analysant l’idéologie et les procédés de reproduction des rapports de production, Althusser écrit : (...)

13Cet anti-humanisme défait de ses prérogatives traditionnelles l’entité homme, comme essence et comme sujet, entité dont les idéalistes n’ont eu de cesse d’affirmer l’autonomie et la stabilité comme des prédicats incontournables. Or un tel anti-humanisme se combine chez Althusser avec un anti-naturalisme. Car, pour ce dernier, tout se passe comme si l’on ne trouvait pas, au sein de la nature, de quoi fonder, dans la théorie, la reconnaissance de quelque chose d’autonome et de stable comme une nature humaine (qui désignerait des sujets humains). Althusser soutient du moins, et de façon plus nette, que la catégorie de « sujet », c’est-à-dire de sujet humain, et son imposition idéologique aux individus concrets, ne seraient que le résultat d’une institution sociale, et auraient pour fonction d’assurer un mode de domination déterminé et sa reproduction13.

14Précisons toutefois que le mot « nature », extrêmement fuyant, admet en outre la signification métaphysique d’essence, qu’il convient de prendre en charge ici. – Or chez certains anti-naturalistes, il n’y a pas non plus de « nature humaine » au sens d’une essence substantielle de l’homme, générique ou individuelle. Mais il faudra distinguer entre essences substantielles et essences non substantielles. – Il nous semble que cet autre sens du mot « nature » (nature comme essence d’une chose) doit également être assumé, dans la mesure où il convient avec le sens habituel du mot nature, en ce qu’il contient l’idée d’ordre et de stabilité (et même si la nature peut par ailleurs être conçue comme un flux chaotique dépourvu de forme, tant le concept de « nature » est malléable). Il demeure en tout cas que le refus d’accorder quelque valeur épistémologique à l’idée de « nature » conçue comme l’« essence » d’une chose constitue un quatrième anti-naturalisme. Et cet anti-naturalisme préférera opposer à une telle « nature » un nominalisme et un conventionnalisme généralisés.

15Par conséquent, l’anti-humanisme peut être dit tel en plusieurs sens :

  1. Il peut être dit tel, d’une part, au sens d’un constructivisme (renforcé ou non), dans la mesure où il n’y aurait rien de naturel à partir de quoi comprendre l’homme. Et l’homme ne se trouverait pas pour autant conçu comme autonome face au règne de la nature ; mais l’homme serait plutôt pris dans un complexe social qu’il ne maîtrise pas et qui serait sans relation avec une nature introuvable voire inexistante. C’est donc bien l’impossibilité même de saisir la « nature » et même de reconnaître quelque statut à celle-ci, autre qu’illusoire, qui est avancée dans ce cadre.
  2. D’autre part, l’anti-humanisme peut être un refus de tout essentialisme métaphysique qui viendrait substantialiser l’homme (nous retrouvons ici le quatrième anti-naturalisme).
  3. Cela aboutit en conséquence de ces deux premières voies, à ce point commun : à savoir le refus de l’ordre. – Repérer ce point commun, celui du refus de l’ordre, masque sans doute une difficulté qui surgit lorsque l’on veut réellement tenir ensemble les deux premières voies, puisque d’une part (selon la première voie) on a un refus de l’ordre naturel au sens habituel du terme (qu’il s’agisse d’un ordre naturel finalisé voire cosmique, ou bien d’un ordre naturel défini en tant qu’ensemble de lois) ; et d’autre part (deuxième voie), on trouve un refus de l’ordre métaphysique de la substance. – Dans un cas comme dans l’autre, rien ne vient ordonner l’homme, rien ne lui assigne une place spécifique. Il n’y a pas d’ordre éternel, pas d’ordre sous-jacent, qu’il soit naturel ou spirituel.
  • 14 Cf. par exemple Louis Althusser, « Soutenance d’Amiens », éd. cit., p. 223-232.

16Et dans tous les cas, ce refus de l’ordre a des implications éthiques (ce qui rejoint la troisième caractérisation de l’anti-naturalisme par Stéphane Haber). Certes l’anti-humanisme d’Althusser est « théorique » et non pas « pratique »14, mais il n’en conteste pas moins (sur un plan ontologique) la pertinence de la reconnaissance d’un sujet auteur de ses actes, libre et responsable. Dans les deux types d’anti-humanisme en tout cas, l’humain n’est pas une chose susceptible d’être posée comme source de valeurs morales, ni même comme entité capable de se rapporter légitimement à une transcendance apte à conférer ou non une valeur à ses actes. – Nous verrons que ce double refus de l’ordre n’est pas sans lien, bien au contraire, avec une critique politique de certaines caractérisations du sujet humain.

La spécificité d’Althusser : signification exacte de « l’anti-humanisme théorique »

17La question, que l’on peut se poser est dès lors la suivante : quelle est la spécificité d’Althusser dans le cadre de ce que l’on nomme « anti-humanisme » ? Et que signifie plus précisément « l’anti-humanisme théorique » ?

  • 15 Cf. par exemple, Louis Althusser, « Contradiction et surdétermination » (1962), dans Louis Althusse (...)
  • 16 Cf. notamment Judith Butler, Trouble dans le genre – Le féminisme et la subversion de l’identité, t (...)

18La position d’Althusser ne se ramène pas à celle d’autres auteurs que l’on peut qualifier, comme lui, non seulement d’anti-naturalistes mais également d’anti-humanistes, tels que Judith Butler et Michel Foucault, et ce principalement en raison du cadre marxiste dans lequel se déploie la pensée d’Althusser et qui requiert avant tout un quasi dualisme méthodologique, celui de la base économique et de la superstructure idéologique15, tandis que chez Foucault, par exemple, les relations de pouvoir sont le plus souvent appréhendées de façon disséminée et non pas centralisée. La perspective de Butler, quant à elle, se détermine relativement aux théories féministes, tout en cherchant à interroger de façon critique les identifications de genre (gender) qui peuvent les traverser16.

  • 17 « ISÉA » : Institut de Science Économique Appliquée.
  • 18 Cf. Louis Althusser, Pour Marx, éd. cit., p. 225-249.

19Nous pouvons en venir à présent à la spécificité de la thèse la plus centrale d’Althusser, à laquelle il n’a jamais renoncé. Cette thèse est d’abord défendue par Althusser en juin 1964 dans un article des Cahiers de l’ISÉA17 sous le titre « Marxisme et humanisme », republié dans Pour Marx18.

  • 19 Cf. Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, t. II, Paris, Stock/IMEC, 1995/1997, p. 4 (...)
  • 20 Cf. Louis Althusser, Éléments d’autocritique, réédité dans Louis Althusser, Solitude de Machiavel, (...)
  • 21 Cf. Louis Althusser, « Soutenance d’Amiens », éd. cit., p. 199-236.

20La polémique qui surgit à partir de l’énonciation de cette thèse, au sein du Parti Communiste Français notamment, a donné lieu à un assez long texte d’Althusser en 1967, intitulé « La querelle de l’humanisme », publié dans sa version complète dans les Écrits philosophiques et politiques19. Althusser est revenu sur cette thèse en 1972 dans les Éléments d’autocritique20, puis dans la « Soutenance d’Amiens21 ». Il a pu nuancer cette thèse, et surtout les déterminations chronologiques qu’elle implique, mais il n’y a pas renoncé pour autant.

  • 22 Sur la « coupure », cf. notamment Louis Althusser, Éléments d’autocritique, éd. cit., p. 164-177. S (...)

21Cette thèse consiste avant tout à soutenir qu’il existe une coupure entre les œuvres de jeunesse de Marx et les œuvres de maturité. Ce n’est pas une simple thèse d’histoire de la philosophie. Il s’agit en réalité de la mise en œuvre d’un concept épistémologique hérité de Bachelard, celui de « rupture épistémologique », qu’Althusser transpose dans le concept de « coupure épistémologique » afin de marquer la séparation du scientifique et de ce qui ne l’est pas. En l’occurrence, dans le cas du marxisme, il s’agit, selon Althusser, du passage de l’idéologie (humaniste) à la science (même si Althusser reviendra ensuite sur l’opposition entre idéologie et science). Cette « coupure » entre les domaines du scientifique et du non-scientifique s’effectue ainsi à travers une évolution que l’on peut qualifier de « rupture », et qui est un refus des concepts anciens, lesquels jouent un rôle « d’obstacles épistémologiques ». Tel est le cas par exemple des concepts de « sujet » ou d’« homme ». En réalité, toute science (qu’il s’agisse de la physique mécaniste moderne ou de la psychanalyse) doit naître selon Althusser dans et à partir d’un ensemble de concepts qui jouent d’abord un rôle d’obstacles épistémologiques avant d’être remodelés ou supprimés dans le cadre de la théorie plus avancée22.

  • 23 Cf. Karl Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, trad. F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007.
    (...)
  • 24 Cf. Louis Althusser, « Avertissement aux lecteurs du livre I du Capital » (http://www.marxists.org/ (...)

22Althusser soutient ainsi que les œuvres de jeunesse de Marx sont tout imprégnées de la dialectique téléologisée de Hegel et de l’humanisme de Feuerbach. Par exemple, le thème marxiste de l’aliénation des travailleurs qui objectivent leur essence dans une œuvre transcendante intervient chez Marx comme une variation économique sur le thème feuerbachien de l’aliénation en « Dieu » des facultés humaines23. – Or, face à cela, il existe, selon Althusser, une « théorie » marxiste qui se compose en fait d’une « philosophie » marxiste et surtout d’une « science » marxiste, la philosophie n’existant qu’à la marge de cette science. Cette science elle-même a été rendue possible, comme aime à le dire Althusser, par « l’ouverture du Continent-Histoire » (qui fait suite à l’ouverture du « Continent-Mathématique » dans l’Antiquité et à l’ouverture du « Continent-Physique » du temps de Galilée)24. Tout un travail de refus et d’arrachement à l’humanisme du sujet libre et responsable doit par conséquent être opéré afin de prendre en compte le réel socialement et historiquement déterminé et de concevoir en retour l’homme comme un simple rouage au sein de cette réalité. – Althusser insiste au fur et à mesure de son œuvre, de plus en plus clairement, sur le caractère progressif de cette « coupure ». Certes, elle se situe de façon nominale en 1845 avec les « Thèses sur Feuerbach » et un peu plus tard avec L’idéologie allemande (1845-1846). Toutefois, elle devient pleinement effective à partir de Misère de la philosophie, un ouvrage de 1847 dirigé contre Proudhon.

  • 25 Cité par Louis Althusser dans « Marxisme et humanisme », dans Louis Althusser, Pour Marx, éd. cit., (...)

23La position d’Althusser fut alors l’objet de malentendus. Il est utile de rappeler ici le sens de « théorique » dans « anti-humanisme théorique ». S’il est vrai, comme on l’a dit, que cet anti-humanisme vise aussi les illusions de l’imputabilité juridique et morale, il n’en demeure pas moins que la qualification de « théorique » permet de préciser qu’il n’y a pas là de programme directement éthique (même s’il y a néanmoins quelques conséquences touchant l’éthique). Plus précisément, la qualification de « théorique » désigne ici le fait que, dans la « théorie » marxiste, l’homme ne doit pas jouer de rôle actif. C’est le caractère non opératoire de l’humain dans la théorie qui est visé. Marx refuse selon Althusser de partir de l’homme. Ainsi Althusser se plaît à citer Marx dans les « Notes sur Wagner » : « Ma méthode analytique ne part pas de l’homme, mais de la période sociale économiquement donnée25… »

Détour général et méthodologique par Spinoza

  • 26 Louis Althusser, Solitude de Machiavel, éd. cit., p. 181.

24On peut montrer à présent que la démarche d’Althusser peut légitimement s’autoriser d’un détour par Spinoza. Il y a en effet un détour méthodologique général par Spinoza dans l’œuvre d’Althusser. Or on peut voir que ce détour est fondamentalement lié à la thèse de « l’anti-humanisme théorique ». Le détour méthodologique et général par Spinoza fait l’objet d’un aveu assez clair d’Althusser, dans les Éléments d’autocritique de 1972. Un peu avant d’employer explicitement le mot « détour » pour qualifier sa relation à Spinoza, Althusser écrit, en faisant référence au structuralisme (étiquette dont il a été affublé) : « nous avons été coupables d’une passion autrement plus forte et compromettante : nous avons été spinozistes26. »

  • 27 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, trad. É. Bottig (...)

25Il y a dans cet aveu comme la résonance d’un souvenir de jeunesse d’Engels dans son Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande : « nous fûmes tous momentanément des “feuerbachiens”27 ». À ceci près, justement, que la référence à « Spinoza » est beaucoup plus constante chez Althusser que, chez Marx et Engels, la référence à « Feuerbach ». Cette référence à Spinoza dans Althusser contribue alors à sortir Marx de Feuerbach et à expliciter le rapport de Marx à Hegel. Sortir Marx de Feuerbach, c’est précisément l’opération de la reconnaissance de la coupure épistémologique entre œuvres de jeunesse et œuvres de la maturité ; et expliciter le rapport de Marx à Hegel est une tâche qui dépasse le strict cadre de la « coupure » et c’est aussi une tâche qu’Althusser relie plus explicitement au recours à Spinoza.

  • 28 Spinoza, Éthique, II, Axiome ii, éd. cit., p. 95.
  • 29 Mais nous laissons ici de côté l’interprétation de Feuerbach.
  • 30 La première partie de l’Éthique de Spinoza pose en effet un Dieu-Nature tel que l’homme n’en est qu (...)

26Tout d’abord le détour par Spinoza contribue à la tâche consistant à sortir Marx de Feuerbach. Il y a en effet déjà chez Spinoza une critique de l’homme comme principe de ses pensées et de ses actions. Ainsi, lorsque Spinoza écrit : « l’homme pense28 », on sait qu’il s’agit d’un processus de réduction du sujet humain, qui signifie plutôt qu’il y a de la pensée en l’homme. L’homme n’est plus une substance mais son esprit et son corps sont des modes de la seule substance admissible : Dieu, c’est-à-dire la Nature. – Cette perspective radicale, qui ne part pas de l’homme mais de la nature, fournit au marxiste qui s’en empare des outils pour extirper Marx de « Feuerbach ». Les marxistes peuvent ainsi opérer une reconnaissance de structures conceptuelles dans Spinoza qui s’appliquent à Marx, afin de préciser tel ou tel des dispositifs théoriques présents dans l’œuvre de ce dernier, et de marquer par là même plus clairement ce qui le distingue d’un auteur comme Feuerbach. Mais lorsqu’Althusser évoque « Feuerbach », il s’agit en fait d’une représentation schématique de l’auteur de L’essence du Christianisme, qui est considéré exclusivement ici comme un penseur pour lequel le principe et la fin de toute la philosophie doit être l’homme. Si la perspective feuerbachienne consiste en effet en une déploration de l’aliénation de l’homme en « Dieu », et en l’expression de l’exigence d’une aliénation de cette aliénation29, alors effectivement le détour par Spinoza est un bon détour pour sortir d’une telle perspective30.

  • 31 Cf. Spinoza, Éthique, I, Appendice, éd. cit., p. 79-91.
  • 32 Cf. Louis Althusser, Éléments d’autocritique, éd. cit., p. 159-197 (p. 188 pour la remarque concern (...)

27Spinoza permet en outre d’éclairer la relation de Marx à Hegel. C’est d’ailleurs sur ce point qu’insistent les Éléments d’autocritique, plus que sur le rapport à Feuerbach. La critique de l’illusion de finalité, chez Spinoza – dans l’Appendice de la première partie de l’Éthique31 – sert en effet de point d’appui pour éviter toute téléologie dans le marxisme en permettant de détacher la dialectique de toute téléologie. Certes, Althusser admet l’absence regrettable de « contradiction » chez Spinoza32, alors que la contradiction est fondamentalement requise par la dialectique marxiste (si l’on conserve le terme de dialectique). Toutefois, la critique spinoziste de toute finalité permet de sortir Marx de l’ambiguïté de l’hégélianisme qui associe dialectique et téléologie. – Il s’agit ici plus précisément de l’évaluation du thème hégélien du « procès sans sujet ». Il y a, grâce à la dialectique, chez Hegel, un procès de la connaissance (au sens d’un processus). Ce procès est normalement « sans sujet ». Dans la « soutenance d’Amiens », Althusser dit :

  • 33 Louis Althusser, « Soutenance d’Amiens », éd. cit., p. 211. Nous soulignons.

on peut […] comprendre que l’idée de la dialectique ait pu s’imposer à une philosophie comme celle de Hegel, non seulement parce que les bouleversements dramatiques de la révolution française et de ses suites lui en donnaient la dure leçon, mais parce que la dialectique était le seul moyen de penser dans une philosophie qui, même si elle les restaure en les transfigurant, avait de fortes raisons de refuser d’abord le recours et la garantie de l ’Origine et du Sujet33.

28Cependant, Althusser insiste tout autant sur cette « restauration »/ « transfiguration » par Hegel du « recours » et de la « garantie » de « l’Origine » et du Sujet » :

  • 34 Ibid., p. 212.

il est trop évident que si Marx a emprunté le mot et l’idée de la dialectique à Hegel, il ne pouvait avoir épousé cette dialectique doublement mystifiée non seulement, dans son statut idéaliste, quand elle produit sa propre matière, mais aussi et surtout dans les figures qui réalisent le miracle de son auto-incarnation : la négation et la négation de la négation ou Aufhebung. Car si la dialectique hégélienne récuse toute Origine, ce qui peut se lire au début de la Logique, où l’Être est immédiatement identique au Néant, elle la projette dans la Fin d’un Telos qui fait, en retour, de son propre procès, sa propre Origine, son propre Sujet. Il n’y a pas d’Origine assignable chez Hegel, mais c’est parce que le procès tout entier, accompli dans la totalité finale, est à lui-même, indéfiniment, dans tous les moments qui anticipent sa fin, sa propre Origine. Il n’y a pas de Sujet chez Hegel, mais c’est parce que le devenir-Sujet de la substance, comme procès de négation de la négation accompli, est le Sujet du procès même34.

29Si l’effort hégélien, qui consiste à penser de façon processuelle, certes déterminant pour Marx, échoue cependant à évincer la téléologie du Sujet, en particulier au sein du procès de la connaissance, alors il faut repartir selon Althusser, de Spinoza, qui propose avant Hegel, non sans influence sur lui (et, à travers lui, sur Marx), un « procès de connaissance », lequel ne tombe pas dans le piège de la téléologie du sujet. Or ce « procès de connaissance » est constitué en son cœur de la théorie spinoziste de l’idée vraie comme norme d’elle-même, qui permet à la connaissance de procéder par productions successives sans requérir d’instance externe de légitimation telle qu’un cogito ou telle qu’un dieu transcendant. Songeant ainsi au Traité de la réforme de l’entendement de Spinoza, Althusser écrit :

  • 35 Ibid., p. 218.

Spinoza inscrit d’avance toute théorie de la connaissance, qui ratiocine sur le droit de connaître, sous la dépendance du fait de la connaissance détenue. Par là toutes questions d’Origine, de Sujet de Droit de la connaissance, qui soutiennent les théories de la connaissance, sont récusées35.

30Si ce « procès de connaissance », qui conçoit la connaissance comme « production », intéresse d’abord Althusser dans la mesure où sa prise en compte contribue à démêler le rapport Hegel/Marx, il n’en demeure pas moins que l’approfondissement de ce thème contribue aussi à éclairer le rapport Feuerbach/Marx. En effet, Althusser estime que Feuerbach – dont le jeune Marx subit l’influence – ne se prémunit aucunement de l’illusion du recours théorique au sujet. Dans La querelle de l’humanisme, Althusser écrit en effet :

  • 36 Louis Althusser, « La querelle de l’humanisme », dans Louis Althusser, Écrits philosophiques et pol (...)

Voilà l’Humanisme théorique auquel Marx eut affaire. Je dis théorique, car l’Homme n’est pas seulement pour Feuerbach une Idée au sens kantien, mais le fondement théorique de toute sa « philosophie », comme le fut le Cogito pour Descartes, le Sujet transcendantal pour Kant, et l’Idée pour Hegel. C’est cet Humanisme théorique que nous trouvons en toutes lettres à l’œuvre dans les Manuscrits de 184436.

31Ici encore le spinozisme peut jouer le rôle d’un antidote : non plus seulement pour sortir Marx de Hegel, mais pour sortir Marx de Feuerbach.

  • 37 Louis Althusser (Éléments d’autocritique, éd. cit., p. 187) analyse comment Marx se démarque d’une (...)
  • 38 Cf. Karl Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, trad. M. Husson et G. Badia, Par (...)
  • 39 Louis Althusser, Éléments d’autocritique, éd. cit., p. 187.
  • 40 La société civile ne devient pas pour autant la vérité de l’État, Althusser récusant explicitement (...)
  • 41 Spinoza, Éthique, I, 18, éd. cit., p. 51 : « Dieu est de toutes choses cause immanente, et non tran (...)
  • 42 Louis Althusser, Lire le Capital, Paris, Maspero/PUF, 1965/1996, p. 402-403.

32Contre Hegel encore, il s’agit également de refuser l’Aufhebung, c’est-à-dire la négation, puis la négation de la négation, ou encore : la « suppression »/ « conservation », procédé qui traduit encore une part de téléologie. Contre les Principes de la philosophie du droit, Marx refuse en effet de penser que la « moralité » soit la « vérité » du « droit abstrait » ; il refuse également de considérer que la « famille », la « société civile » et « l’État » – formant ensemble la « vie éthique » – soient la « vérité » de la « moralité » ; et il refuse enfin d’admettre, dans ce dernier ensemble, que la « société civile » soit la « vérité » de la « famille » et que « l’État » soit la « vérité » de la « société civile »37. – Selon le Marx de la préface à la Contribution à la critique de l’économie politique de 185938, tel que le commente Althusser, ces différentes « sphères » hégéliennes sont insérées dans un processus téléologique de dépassements successifs tout à fait illusoire, à travers une « dialectique qui produit sa propre matière39 ». – Marx, au contraire, met en place une « topique » c’est-à-dire un dispositif théorique de représentation qui a pour fonction d’exprimer, sous la « métaphore » d’un édifice, la relation entre la base socio-économique et les formes idéologiques de la superstructure. Ainsi les rapports économiques et sociaux déterminent « en dernière instance » les formes idéologiques (religieuses, morales, juridiques, etc.). Or, par ce système, l’État n’est plus la « vérité » des relations économiques et sociales, mais il est au contraire déterminé par elles dans sa forme juridique40. – Et le détour par Spinoza en vue de cerner cette démarche marxiste est utile encore une fois, dans la mesure où Spinoza conçoit justement « Dieu » comme une totalité qui détermine en dernière instance ses parties. Spinoza s’efforce de la même façon de penser cette totalité comme parfaitement « immanente » à ses parties ; c’est la fameuse thèse du « Dieu » comme « cause immanente, et non transitive »41. Autrement dit, il y a une analogie fort éclairante entre d’un côté la relation nature/substance/mode chez Spinoza et d’un autre côté la relation tout/base/superstructure chez Marx. Cette « totalité » naturelle de facture encore bien métaphysique chez Spinoza préfigure en fait la totalité sociale dont parle Marx (et dont parle Althusser à travers Marx). Althusser nous dit que Marx refuse en fait deux conceptions de la causalité : il refuse d’une part la conception cartésienne de la causalité « transitive » (Descartes peut parfois expliquer à travers elle la possibilité du mouvement volontaire, ou a contrario celle des sensations et des passions) ; Marx refuse d’autre part la conception hégélienne de la causalité comme développement ou expression phénoménale du tout comme « principe d’intériorité unique » (ou « essence intérieure »). Le tout est au contraire lui-même « structuré » : il n’est pas un cadre structurant extérieur à son contenu, ni un principe spirituel unique. Or « le seul théoricien qui ait eu l’audace inouïe de poser ce problème », celui de la causalité (dans cette perspective), « et d’en esquisser une première solution », « c’est Spinoza »42. Si, chez Spinoza, les modes peuvent agir en retour sur la substance dont ils dépendent en dernière instance, et si le tout de la nature n’est pas originé dans un principe unique mais est immanent à ses parties, il en va de même chez Marx des éléments de la superstructure, capables d’action en retour sur la base économique dont ils dépendent en dernière instance, et le tout social n’est pas chez lui le déploiement phénoménal d’un principe unique. – Chez Spinoza comme chez Marx, enfin, la « totalité » est ce qui absorbe le sujet humain et impose que la « théorie » ne le considère plus que comme un simple rouage. Ici encore cela engage donc la thèse de l’anti-humanisme théorique, ainsi que celle – par conséquent – de la coupure épistémologique qui lui est associée.

Reprise de la question du rapport entre anti-naturalisme et anti-humanisme

  • 43 Louis Althusser, Éléments d’autocritique, éd. cit., p. 182 : « pourquoi donc s’être rapporté à Spin (...)

33Quelles que soient les réserves finales qu’Althusser a pu faire concernant ce détour par « Spinoza43 », ce détour n’en demeure pas moins essentiel à la démarche d’Althusser. C’est un appui fondamental à l’analyse de la « coupure » épistémologique.

  • 44 Dans la mesure où Spinoza conteste à l’homme ses prérogatives (liberté, responsabilité, supranatura (...)
  • 45 Cf. Stéphane Haber, Critique de l’antinaturalisme, éd. cit.
  • 46 Cf. ibid., p. 25, sur le « conatus ». Ce qui renvoie à Spinoza, Éthique, III, 6, éd. cit., p. 217 : (...)
  • 47 Cf. Stéphane Haber, « “Le naturalisme accompli de l’homme” : travail aliéné et nature », dans Emman (...)
  • 48 Selon les Manuscrits de 1844, entre l’homme et la nature, nous avons donc toujours affaire à un mél (...)

34Or il nous semble que ce recours à Spinoza, lequel semble à première vue être un auteur évidemment naturaliste (tout est dans la nature), est constitutif d’une difficulté essentielle qu’il convient de relever ici. Il y a une tension importante, qu’il faut mettre en évidence, entre l’anti-humanisme althussérien, lequel s’inscrit dans un cadre anti-naturaliste, et le naturalisme aux aspects anti-humanistes44 de Spinoza. Et il nous semble que cette difficulté peut tout à fait être réinscrite dans le cadre de la problématique générale de l’ouvrage de Stéphane Haber, Critique de l’antinaturalisme45. Dans cet ouvrage important, il s’agit pour Stéphane Haber de montrer que, malgré la dimension fondamentalement anti-naturaliste des œuvres de Foucault, Butler, Habermas, ces trois auteurs n’en admettent pas moins comme des résidus de nature, inéliminables de leur discours. Or cette brèche laissée ouverte pour une nature non médiatisée est pensée par Stéphane Haber à travers le concept spinoziste de « conatus » (tendance à persévérer dans son être46). Le conatus, comme tendance à persévérer dans son être, pourrait en effet être cet arrière-fond irréductible que les anti-naturalistes s’efforceraient en vain de refouler. Déceler comme un « impensé » naturaliste au cœur des dispositifs anti-naturalistes, tel est le sens, nous semble-t-il, de cet ouvrage. Et d’une certaine façon, Stéphane Haber effectue également ce travail sur Marx lui-même, dans son commentaire des Manuscrits de 184447. Stéphane Haber s’efforce en effet dans ce dernier texte de dégager la reconnaissance, certes dispersée, par Marx, d’une sorte de pression constituante de la nature naturante sur les phénomènes sociaux48.

  • 49 Ou plus précisément, « l’objet de l’idée constituant l’Esprit humain est le Corps, autrement dit un (...)
  • 50 Voir à ce sujet le chapitre iv du Traité théologico-politique, trad. J. Lagrée et P.-F. Moreau, Par (...)

35Dans un tel cadre, on peut alors se demander plus précisément en quel sens Spinoza (sur lequel Althusser s’appuie presque constamment) est véritablement naturaliste et de quelle façon exacte il résulte du recours althussérien à Spinoza une difficulté. Spinoza, comme chacun sait, n’est pas anti-naturaliste si par anti-naturaliste on entend « constructiviste ». Pour Spinoza, il est impossible de dire qu’il n’y a rien de naturel ; il n’est pas même possible de dire qu’il existe quelque chose de naturel mais que cet élément ne serait pas saisissable en tant que tel. Bien au contraire, rien ne semble échapper à l’enrégimentement dans la nature. La nature que « reconnaît » Spinoza, c’est la nature comme ensemble de la totalité matérielle et spirituelle du monde (l’esprit étant l’idée du corps49), ensemble structuré par des rapports qui ne peuvent être pleinement dits lois sans ambiguïté, puisqu’il est hors de question pour Spinoza de penser Dieu à travers la figure d’un législateur50.

  • 51 Le terme latin natura, d’où provient notre mot « nature », est à cet égard fort éclairant ; il comp (...)

36Si toutefois Spinoza a une chance d’être dit anti-naturaliste, c’est peut-être en un sens très différent du mot nature que dans le cas précédent : il faut alors réintroduire l’idée de « nature » en tant qu’essence d’une chose. Mais à condition de préciser le sens de cette expression. Car pour Spinoza, il y a tout de même des essences individuelles et même spécifiques, mais non substantielles. Par exemple, il existe l’essence individuelle de Néron ou l’essence spécifique de l’homme. En ce sens-là du mot « nature », Spinoza n’est donc toujours pas anti-naturaliste. En revanche, si par « nature51 » on entend l’essence substantielle d’une chose, alors on peut déceler une forme d’anti-naturalisme de la part de Spinoza. Néron ou l’homme sont pour Spinoza des essences non substantielles. L’individu Néron est individué du fait de son conatus, et en vertu de la composition des parties de son corps comme en vertu de la composition corrélative des idées de son esprit. Cette essence individuelle ne saurait déterminer une décision libre, ni être déterminée par elle. Les actions (et passions) de Néron résultent en effet, au fond, d’une combinaison de deux choses : d’une part, de son essence (telle que nous venons de la caractériser), et d’autre part des autres essences au sein de la nature (et de leur action sur Néron). Autrement dit, bien que l’individu Néron soit pleinement réel, il n’en est pas pour autant un sujet substantiel.

  • 52 Cf. Spinoza, Éthique, II, 40, Scolies 1 et 2, éd. cit., p. 165-169.
  • 53 Ibid., II, 40, Scolie 2, p. 169.
  • 54 Cf. Spinoza, Traité politique, trad. C. Ramond, Paris, PUF, 2005, I, 1 et 4 ; II, 5, 6 et 7 ; III, (...)
  • 55 Cf. Spinoza, Éthique, IV, Préface, p. 341.
  • 56 Cf. Spinoza, Traité politique, éd. cit., I, 1, p. 89.

37L’essence humaine générique, quant à elle, a un statut plus problématique encore. Elle n’est pas substantielle, seul Dieu étant une substance. Elle n’est pas même pleinement réelle, car elle se réfère à des individus qui la constituent et qui, eux, sont réels (ou qui du moins sont plus réels qu’elle). D’autre part, l’idée d’une essence humaine réelle et universelle parfaitement caractérisée et parfaitement indépendante des autres essences de la nature relève de la connaissance du premier genre (par ouï-dire ou par imagination)52. – En revanche, cette essence humaine a au moins un statut nominal. Elle est au moins l’unité nominalement exprimée de rapports corporels et spirituels constants et que l’on peut retrouver chez une pluralité d’individus et chez eux seulement, individus que l’on appelle dès lors « humains ». Ainsi la nature humaine devient une « notion commune53 » et peut dépasser le statut négatif de fiction forgée par l’imagination. – Il y a enfin une dimension opératoire de la référence à « la vie humaine », ainsi qu’à la « nature humaine », à la « nature commune des hommes », à l’« humaine ambition » ou encore à « nous […] tous », dans le Traité politique54 par exemple, ainsi qu’à un « modèle de la nature humaine » dans l’Éthique55. Mais il n’y a là nulle substance et même nulle réalité pleinement indépendante en dehors des individus que recouvre cette notion de nature humaine. Il n’y a pas davantage d’essence humaine en tant que constitutive d’une norme (la « nature humaine qui n’existe nulle part », dont parle le Traité politique, pour critiquer la « célébration » de cette dernière56).

  • 57 Cf. Spinoza, Éthique, III, Préface, éd. cit., p. 199.

38Il est clair cependant que ces bribes d’anti-naturalisme n’enlèvent pas ici le plus important : à savoir l’idée que, pour Spinoza, la nature humaine est pleinement inscrite dans la totalité naturelle qui peut être pensée comme une puissance n’admettant en son sein aucun « empire » qui lui échapperait57.

39À partir de cette analyse, on peut revenir à la question de l’anti-naturalisme d’Althusser et à la difficulté de sa confrontation au naturalisme spinoziste (même si celui-ci comme on l’a vu est partiellement imprégné d’anti-naturalisme en un sens secondaire). Avec Althusser, il est question d’anti-naturalisme en plusieurs sens :

  1. d’abord au sens où la nature humaine n’est pas une essence substantielle, ni même une essence réelle. C’est la dimension métaphysique de la nature humaine qui se trouve ici contestée. On rejoint ici tout à fait Spinoza qui estime que la nature humaine n’est pas une « substance » et qui estime aussi qu’elle n’est pas une essence pleinement réelle, mais plutôt nominale. Et si tous deux s’accordent pour ne pas faire commencer la théorie par l’homme, mais pour faire au contraire de l’homme un produit, un résultat de la structure (naturelle ou sociale, selon le cas) qui fait l’objet de la théorie, il faut remarquer toutefois qu’Althusser, contrairement à Spinoza, refuse d’admettre que la nature humaine puisse être en quelque façon un concept opératoire dans la théorie (il n’y a pas chez lui de moment anthropologique).
  2. Mais la « nature humaine » est-elle, pour Althusser, vraiment naturelle ? Et, corrélativement, l’idée de « nature humaine » est-elle pour lui une « idée vraie » (si l’on reprend la terminologie de Spinoza) ? Chez Spinoza, on pourrait en effet dire de l’idée de « nature humaine » qu’elle est vraie, au moins en ceci que tout, même une idée fausse, est en Dieu, c’est-à-dire la nature58. Mais surtout, l’idée de nature humaine chez Spinoza repose sur la réalité des individus qui composent cette nature : mon corps confond les images des corps de ces individus, en même temps que mon esprit imaginatif confond les corps de ces individus59. Donc s’il y a bien une nature ici, il s’agit avant tout de la nature (ou essence) de chaque individu (les « singuliers » que l’imagination confond). Chez Althusser, l’homme comme essence ou nature est au fond un simple nom pour désigner des individus qui ne se situent pas clairement dans un environnement naturel, mais qui se trouvent au contraire entièrement socialisés.
    Y a-t-il donc déjà ainsi un écart par rapport à Spinoza ? Tandis que Spinoza dissout la nature humaine dans la nature en général à travers les individus « humains » naturels, Althusser semble dissoudre la nature humaine dans la société en général à travers les individus « humains » socialisés.
  3. C’est en fait là que se situe le cœur du problème. Que sont exactement les membres de la nature humaine, que nous avons nommés trop facilement « individus » ?
     – La difficulté tient en fait à ceci, que, chez Althusser, on trouve une critique du sujet, en tant que « création » sociale, résultat d’une institution sociale. Le sujet est instauré dans un processus, qui, sous couvert de le présenter comme « libre et responsable », l’installe en fait comme assujetti à des normes. – Or quelle est, chez Althusser, la part de matérialité, la part même du biologique, dans l’élaboration de tels sujets ?
    Y a-t-il en deçà des sujets institués une matérialité, ou plutôt une naturalité, qui ne soit pas une illusion ? Bref, y a-t-il véritablement des individus naturels en deçà des sujets socialement institués ? Il semblerait qu’Althusser éprouve quelques réticences à reconnaître et à analyser le statut d’un tel individu infra-social. – Et là est donc la difficulté évoquée, c’est-à-dire le point d’opposition radicale à Spinoza, qui lui ne saurait penser le « sujet » (certes institué) indépendamment de la poussée vitale, du conatus, qui est ontologiquement premier (relativement au sujet social).

40Si Spinoza et Althusser tendent tous deux à briser l’illusion de la maîtrise de soi par soi, c’est-à-dire l’illusion moderne de la subjectivité, il n’en demeure pas moins un écart très grand entre d’un côté une individualité infra-subjective qui ne saurait être réduite, mais qui au contraire détermine le sujet social (comme le pense Spinoza), et d’un autre côté un sujet social qui, chez Althusser, masque complètement et fait oublier pour ainsi dire sa base naturelle, sans être pour autant reconnu en tant que sujet substantiel libre et responsable, puisqu’il est – ce sujet – déterminé en dernière instance par la structure sociale au sein de laquelle il est appréhendé.

41Althusser ne traite pas véritablement de cette difficulté qui touche l’ambiguïté de la relation de l’individu infra-social au sujet socialement institué. Mais cette ambiguïté semble fondamentalement traverser son œuvre : que dire de la base naturelle des sujets ? Peut-on penser les individus (biologiquement saisissables) indépendamment des sujets ? – Ou bien tout est-il toujours pris dans des relations sociales de telle sorte que les individus n’existent pas vraiment indépendamment des procédures sociales par lesquelles on les institue comme sujets ?

  • 60 Cf. Louis Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », éd. cit., p. 269-314.

42Malgré ce qui apparaît comme une lacune dans l’explicitation de la difficulté, il semble intéressant de se pencher sur la façon dont Althusser conçoit le processus d’assujettissement. Ce processus, il le décrit puissamment à travers le concept d’« interpellation » dans le célèbre article de 1970 « Idéologie et appareils idéologiques d’État60 ». L’interpellation engage alors un renforcement du nominalisme, puisque ce dernier s’applique non seulement à l’essence humaine mais également aux sujets. Pas aux individus, mais aux sujets. En quoi y a-t-il nominalisme ? Celui-ci intervient, à travers des actes de langage, des performatifs pourrait-on dire, qui instituent chaque sujet en sujet.

  • 61 Althusser écrit ainsi : « je veux […] faire remarquer que vous et moi sommes toujours déjà des suje (...)
  • 62 Ibid., p. 275.
  • 63 Cf. ibid., p. 277.
  • 64 Ibid., p. 286.
  • 65 Idem.
  • 66 Idem.
  • 67 L’analogie est de Louis Althusser, Sur la reproduction, Paris, PUF, 1995, p. 236.

43De quoi est-il vraiment question dans cet article célèbre ? – Althusser cherche à parcourir analytiquement les régions de l’idéologie à travers une théorie générale de celle-ci. Il n’y a pas l’« idéologie » en tant que simple forme générale de la conscience ou en tant que simple phénomène d’inversion des rapports sociaux existants. Il y a encore moins une science pure susceptible d’exister absolument hors idéologie61. Il y a plutôt un « tout social62 » complexe qui est déterminé en dernière instance par les rapports sociaux de production. Mais cette structuration sociale requiert de produire les conditions de sa reproduction. La domination exige en effet sa propre continuation et s’en donne les moyens. Or la reproduction ainsi exigée peut être assurée de deux façons fondamentalement distinguées par Althusser : par le biais des Appareils Répressifs d’État d’une part et par l’intermédiaire des Appareils Idéologiques d’État de l’autre. Les appareils répressifs d’État, ce sont la police, les tribunaux, les prisons63, etc. Bref, ce sont des institutions qui sont unifiées dans et par la forme-État (selon un « tout organisé64 ») et qui fonctionnent avant tout « par la force (physique ou non)65 ». Tandis que, d’un autre côté, les appareils idéologiques d’État sont « multiples, distincts, “relativement autonomes”66 » : il s’agit de l’AIE (Appareil Idéologique d’État) religieux, de l’AIE scolaire, de l’AIE familial, de l’AIE juridique, de l’AIE politique, de l’AIE syndical, etc. Toute formation sociale « fonctionne à l’idéologie », comme on dit d’un moteur qu’il « fonctionne à l’essence »67.

  • 68 De 1962 notamment, précédemment évoqué (cf. Louis Althusser, « Contradiction et surdétermination », (...)
  • 69 Même si une certaine logique de la « surdétermination » du tout par la contradiction des classes es (...)

44Il est tout à fait remarquable, ici, que le quasi dualisme méthodologique de la base et de la superstructure68, prenne désormais la forme, dans ce texte d’Althusser de 1971, d’une sorte de monisme : il s’agit de comprendre que les AIE ne sont pas des réalités flottantes qui résulteraient purement et simplement de rapports sociaux de production qui leur seraient externes (même seulement « en dernière instance »). En réalité, Althusser veut soutenir que ces AIE sont profondément insérés dans les rapports sociaux eux-mêmes. Les AIE ont une réalité finalement tout à fait « matérielle », ils se situent à même les corps des individus69.

  • 70 Ibid., p. 303.
  • 71 Ibid., p. 304.
  • 72 Il y a bien selon Althusser une logique de reconnaissance idéologique, qui structure le phénomène d (...)
  • 73 Louis Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », éd. cit., p. 305 : « L’expérience (...)

45Et c’est dans le cadre d’une théorie des AIE qu’intervient la conceptualisation althussérienne de la notion « d’interpellation », qui nous paraît fondamentale ici pour tenter de résoudre notre problème du hiatus individu (biologique) – sujet (social). Très précisément, Althusser soutient que l’idéologie « a pour fonction (qui la définit) de “constituer” des individus concrets en sujets70 ». Quel est le sens de cette opération de constitution ? Plus précisément encore, l’idéologie impose des « évidences », et en ce sens il y va en elle d’une « fonction de reconnaissance » pleinement « idéologique »71. Or, dans l’idéologie, selon Althusser, la « fonction de reconnaissance » (tout au contraire des théories actuelles de la « reconnaissance »72) est associée immédiatement à une fonction de « méconnaissance ». Et dans le cas du devenir-sujet de l’individu, c’est bien de cette double fonction de reconnaissance/méconnaissance dont il est question. Les rituels concrets de l’existence (tels que la poignée de mains), rituels insérés dans les corps socialisés, ne sont que reconnaissance ; ils ne sont pas connaissance du mécanisme de cette reconnaissance. – Et ce qui se passe avant tout dans la reconnaissance des sujets, c’est ce qu’Althusser nomme une « interpellation » : les sujets sont appelés, ils sont convoqués, et ils se reconnaissent alors dans cette identité qui leur est assignée et par laquelle on les reconnaît. L’une des formes paradigmatiques de l’interpellation, c’est évidemment sa forme policière. Celui qui est interpellé par un policier se retourne, « il devient sujet » par là même. – Althusser évoque, sans la développer et au contraire pour la relativiser, l’hypothèse selon laquelle un « sentiment de culpabilité73 » serait la cause du succès de l’interpellation. Il se pourrait cependant que cet élément soit fondamental et que ce sentiment de culpabilité se réactive aussitôt que je suis appelé.

  • 74 Ibid., p. 306-307 : « les individus sont toujours-déjà des sujets. »

46Cela nous conduit à repérer le paradoxe suivant : selon Althusser, les individus sont en un sens rendus sujets par l’interpellation, mais en vérité le succès de l’interpellation atteste du fait qu’ils étaient déjà sujets74. En effet, ils sont faits tels par le travail antérieur de l’idéologie. La scène symbolique et réelle de l’interpellation n’est finalement que la réitération de ce travail antérieur. Ainsi l’individu est déjà sujet avant même que de naître : ce sont tous les préparatifs de sa naissance, qui le pré-instituent comme tel. Et du coup, se référant allusivement à Freud, Althusser peut dire que ce n’est pas le sujet qui est « abstrait » à partir de l’individu ; mais que c’est l’inverse : c’est l’individu qui est « abstrait » à partir du sujet qu’il est toujours déjà… On est tout à fait au centre du problème : l’individu biologique est du coup pensé comme une abstraction. Il n’y a pas de prise directe sur cet individu. Le naturalisme est refoulé. Rien ne doit échapper à l’hypothèse du « tout social ».

  • 75 Ibid., note 145, p. 308.

47Althusser admet d’ailleurs en note la difficulté, puisqu’il écrit à propos du terme « individu » : « bien que nous sachions que l’individu est toujours déjà sujet, nous continuons à employer ce terme, commode par l’effet de contraste qu’il produit75 ». Entre l’individu et le sujet, la distinction n’est plus que de raison, puisque l’individu comme tel est devenu indicible, ou du moins inanalysable.

  • 76 Cf. Franck Fischbach, « “Les sujets marchent tout seuls…” Althusser et l’interpellation. », dans Je (...)

48Cette ambiguïté a suscité des commentaires. Dans un texte récent76, Franck Fischbach revient sur ce couple conceptuel individu / sujet. Il s’efforce de réfuter deux prolongements possibles de l’analyse althussérienne de ce couple conceptuel :

  1. Tout d’abord, il s’agit du prolongement effectué par Judith Butler dans La vie psychique du pouvoir77. Butler, dont l’argumentation est en fait assez complexe et prend en compte le « sentiment de culpabilité » évoqué par Althusser78, tend à soutenir en effet que le processus d’assujettissement est tel qu’il réduit les possibilités de l’existence humaine. Butler, malgré ce qui la relie à l’anti-humanisme, prend ainsi la défense de la thèse des possibles de l’humain qu’il faudrait préserver d’un enrégimentement dans le cadre restreint et appauvrissant d’une vie subjective socialement instituée. C’est la question au fond d’un résidu humain irréductible à préserver.
  2. Le second prolongement de la pensée d’Althusser, auquel renvoie Franck Fischbach, est celui opéré par le philosophe slovène Zlavoj Žižek dans le Sujet qui fâche79. Au fond, pour Žižek, le cercle de l’institution du sujet toujours déjà sujet (mais qui requiert en même temps d’être à nouveau reconnu comme tel) nous reconduit au néant métaphysique qui soutient tout sujet. C’est la pure négativité qui serait à l’œuvre en deçà du sujet. L’individu indicible n’est pas réhabilité, il cède la place à la pure négativité. – Pour quelle raison ? Žižek insiste sur le fait que le sujet pour éviter les effets d’assujettissement doit nier l’ordre social et symbolique dans lequel il est pourtant inséré et revenir à ce que cet ordre a nié en lui. Mais du coup, le sujet ne peut être conçu que comme négativité absolue ; il ne se reconnaît plus que dans et par la négation de l’ordre symbolique de la société. Il est tout entier retiré en lui-même, niant toute existence objective.
  3. Mais Franck Fischbach estime d’une part, contre Butler, que cette dernière retombe dans l’idéologie en ayant recours à l’idée de subjectivité (ou de personnalité) comme réserve de possibles à actualiser80. Et pour Franck Fischbach, d’autre part, Žižek reconduit la pensée althussérienne à une pensée de la tradition moderne classique : la reconnaissance de « la subjectivité comme être radicalement non substantiel81 ». – C’est d’une façon ou d’une autre le sujet de la philosophie idéaliste qui refait surface ici, soit qu’il s’agisse de l’idée d’un sujet réserve de possibles, soit qu’il s’agisse du sujet abstrait parce que purement négatif, absolument dégagé de toute objectivité. – Face à cela, Franck Fischbach soutient au contraire qu’il faut reconnaître tout simplement la dimension physique voire biologique, de l’individu qui existe en deçà du sujet. C’est un retour non aux hommes-sujets mais aux hommes naturels, faits de chair et d’os.

49Il nous semble que l’interprétation de Franck Fischbach est très convaincante : en revanche, Franck Fischbach ne prend peut-être pas suffisamment en compte le problème du naturalisme et de l’anti-naturalisme qui met évidemment en difficulté une telle interprétation. Cet « individu » althussérien correspond très probablement à ce qu’en dit Franck Fischbach (en des termes d’ailleurs parfois spinozistes !). Mais il y a en même temps comme une impossibilité pour Althusser de dire les choses en ces termes. Pour parler comme Quine, « l’individu » ainsi biologiquement caractérisé serait un « engagement ontologique » excessif dans le cadre de la « théorie » qui est celle que défend Althusser.

La fonction spécifique d’un nouveau « détour » par Spinoza

  • 82 On remarque que le sujet métaphysique cartésien n’a pas véritablement sa place dans cette division.

50Face à cette difficulté, il nous s.emble qu’il est permis d’espérer beaucoup d’un nouveau « détour » par Spinoza. Il semble en effet possible ici d’approfondir le détour d’Althusser par Spinoza, par-delà peut-être les références principales que le premier fait à ce dernier, pour montrer justement quel intérêt il y a pour le marxisme à passer par Spinoza afin de penser (et de critiquer) l’institution des sujets et le recours social à l’essence idéalisée de l’homme… Le travail de Spinoza sur ce point est un travail de décomposition, de division, entre deux éléments : d’une part, les individus naturels rapportés au conatus de chacun et considérés à travers le vocable (déplacé par rapport à son lieu d’origine) du droit naturel ; et d’autre part, les individus socialement institués, socialement advenus, tels que peut en parler le droit civil82, même si ce dernier demeure, en dernière instance, naturellement déterminé… Il y a alors peut-être bien un sujet en un sens positif chez Spinoza, c’est-à-dire un sujet qui échappe (relativement) à l’assujettissement. Ainsi le sujet, ce n’est pas seulement le sujet « métaphysique » (au sens cartésien), qui se trouve effectivement dénoncé par Spinoza, mais c’est aussi le sujet juridique. Et certes un tel sujet juridique, s’il ne doit être que le prolongement idéologique d’une métaphysique idéaliste, se trouve également critiqué. En revanche, il y a une place chez Spinoza pour un sujet juridique en un sens positif, qui a pour fonction d’exprimer, mais aussi de contenir, l’individu naturel qui se tient en retrait derrière lui.

51Apparaît en effet une pensée d’un sujet qui pour ainsi dire « colle » à l’individu. Pour Spinoza, le fond de la vie humaine est naturel ; il s’agit du droit de nature :

  • 83 Spinoza, Traité politique, éd. cit., II, 4, p. 95.

Par droit de nature j’entends donc les lois ou règles mêmes de la nature, suivant lesquelles toutes choses arrivent, autrement dit la puissance même de la nature ; et c’est pourquoi le droit naturel de la nature tout entière, et par conséquent celui de chaque individu, s’étend aussi loin que s’étend sa puissance. Par conséquent, tout ce que fait tout homme selon les lois de sa nature, il le fait par un droit souverain de nature, et il a sur la nature autant de droit qu’il vaut par la puissance83.

52Dans la même perspective, Spinoza écrit également :

  • 84 Ibid., II, 5, p. 97.

tout ce par quoi chacun est déterminé à agir doit être rapporté à la puissance de la nature, dans la mesure, s’entend, où cette puissance peut être définie par la nature de tel ou tel homme. Car un homme, qu’il soit conduit par la raison ou par le seul désir, ne peut agir que conformément aux lois et règles de la nature, c’est-à-dire […] en vertu du droit de nature84.

  • 85 Spinoza, Traité théologico-politique, éd. cit., XVI, § 5, p. 523.

53Mais la naturalité de l’homme (qui constitue aussi la raison de l’absence de libre arbitre en lui) n’empêche pas la conception et l’application d’un droit civil, qui répond en effet aux intérêts humains par la médiation de l’État. D’où cette définition de la justice et de l’injustice : « La justice est la volonté constante d’attribuer à chacun ce qui lui revient selon le droit civil ; l’injustice est le fait de retirer à quelqu’un, sous une fausse apparence de droit, ce qui lui revient selon une interprétation correcte des lois85. » Il en résulte une conception positive du « péché », comme ressortissant purement à l’ordre juridico-social, et finalement corrélé à la fiction d’une volonté :

  • 86 Spinoza, Traité politique, éd. cit., II, § 19, p. 109. Nous soulignons.

le péché ne peut se concevoir que dans l’État, c’est-à-dire là où, selon le droit commun de l’État tout entier, se décide ce qui est bon et ce qui est mauvais, et où personne […] n’agit à bon droit s’il n’agit selon le décret ou consentement commun. Est en effet « péché » ce qui […] ne peut pas être fait de droit, autrement dit ce que le droit interdit, tandis que « l’obéissance » est la volonté constante d’accomplir ce qui est bon selon le droit et doit être fait selon le décret commun86.

54Spinoza dit également – dans une perspective analogue – que si les hommes sont déterminés à agir nécessairement comme ils le font par leur nature, ils sont certes « excusables » pour certaines de leurs actions (blâmables ou simplement dangereuses), mais seulement en ceci que Dieu n’est jamais irrité à leur encontre, et non pas en ceci qu’ils pourraient être récompensés d’une façon ou d’une autre pour leurs actions ou leurs comportements :

  • 87 Spinoza, Lettre 78 à Oldenburg, dans Spinoza, Traité politique. Lettres, trad. C. Appuhn, Paris, Ga (...)

Rien de plus, en effet, n’appartient à la nature d’aucune chose que ce qui suit nécessairement de sa cause telle qu’elle est donnée. […] Mais, insistez-vous, si les hommes pèchent par une nécessité de nature, ils sont donc excusables. […] Voulez-vous dire que Dieu ne peut s’irriter contre eux ou qu’ils sont dignes de la béatitude, c’est-à-dire dignes d’avoir la connaissance et l’amour de Dieu ? Si c’est dans le premier sens je l’accorde entièrement : Dieu ne s’irrite pas, tout arrive selon son décret. Mais je ne vois pas que ce soit là une raison pour que tous parviennent à la béatitude : les hommes, en effet, peuvent être excusables et néanmoins privés de la béatitude et souffrir des tourments de bien des sortes. Un cheval est excusable d’être cheval et non homme. Qui devient enragé par la morsure d’un chien, doit être excusé à la vérité et cependant on a le droit de l’étrangler. Et qui, enfin, ne peut gouverner ses désirs, ni les contenir par la crainte des lois, bien qu’il doive être excusé en raison de sa faiblesse, ne peut cependant jouir de la paix de l’âme, de la connaissance et de l’amour de Dieu, mais périt nécessairement87.

55Ce passage n’envisage pas directement et de façon parfaitement explicite la sanction juridico-sociale, mais on comprend que ce qui, à un premier niveau d’analyse, conduit à « excuser » l’homme, ne peut en aucun cas garantir à l’homme qu’il obtiendra les récompenses de la société (ni même simplement qu’il pourra être assuré d’être maintenu en vie), de même d’ailleurs qu’au point de vue éthique, les faiblesses individuelles ne peuvent donner lieu à récompense : elles sont bien plutôt sanctionnées de façon immanente (sanction qui implique notamment la mort entendue ici comme la privation de l’éternité que procure la connaissance et l’amour de Dieu).

56Autrement dit, le cadre théorique nécessitariste n’exclut pas la sanction. Mais celle-ci ne présuppose plus un sujet libre, maître de ses pensées et de ses actes. Elle est seulement la conséquence d’un acte criminel qui a été découvert. On pourrait alors se demander quel est le statut de la responsabilité humaine en régime spinoziste : si elle n’est pas le fait d’un sujet libre, elle se formule avant tout suivant la représentation d’un châtiment à venir : « si tu fais ceci, alors il t’arrivera cela », ce qui occasionne donc des affects chez les individus (crainte et espoir, principalement). Si les énoncés prescriptifs, formulés dans le droit civil, semblent ainsi reconductibles à des énoncés descriptifs (de la forme « si…, alors »), pouvons-nous dire que l’ordre positif, institué, « colle » parfaitement à l’ordre naturel ? Sans doute pas, et un écart demeure entre les deux (certes annulé selon la perspective du tout de la nature), si l’on considère, d’une part, que Dieu – lui – ne pense pas de façon conditionnelle (tout découlant de sa nature, sans hésitation, même instantanée, entre des possibles), ce qui signifie que tout énoncé de la forme « si…, alors » (du moins lorsque l’évocation de l’antécédent manifeste subjectivement un caractère de contingence) présuppose un certain niveau d’illusion de contingence (au moins chez le destinataire de l’énoncé) pour être subjectivement affirmé ; et d’autre part : il y a sans doute, du côté des individus, dont on sait que pour Spinoza la plupart ne pourront pas être élevés à la pleine rationalité (celle qu’atteint le sage, au moins de temps en temps), l’exigence d’une illusion de liberté : le droit civil peut-il être écrit autrement que dans l’élément d’un « comme si », celui de la liberté humaine ? La notion même d’impératif ou d’obligation n’implique-t-elle pas en effet une sorte de sujet libre et responsable, auteur de ses actes ? Certes, prise en elle-même, la formulation même d’une norme (et de la sanction assortie à son infraction) produit des effets coercitifs sur les actions des individus informés de l’existence de cette norme. Mais, de même que le Dieu du chapitre xiv du Traité théologico-politique se tient à un niveau semi-anthropomorphique (celui d’un sujet, que l’on doit reconnaître, et auquel on obéit en agissant avec charité, ce qui procure le salut, tandis que nos manquements peuvent être pardonnés par ce même Dieu), de même le droit civil lui-même peut prendre une forme qui n’est que partiellement teintée de l’idéologie du sujet. Il s’agirait d’une idéologie certes contrôlée et atténuée, mais d’une idéologie tout de même. L’imagination qui nous fait croire à l’existence de tels sujets libres n’a-t-elle pas une force constitutive dans l’ordre social ? Si le droit civil, tel que Spinoza nous invite à le penser, ne peut s’extraire de son origine naturelle et « colle » au contraire au maximum au droit naturel, il n’en demeure pas moins que la perspective même d’un droit civil s’inscrit par force dans un cadre qui n’est pas naturel au sens pur, mais qui présuppose sans doute au moins deux types d’inadéquations (au sens des idées inadéquates) : d’une part celle des affects (crainte, espoir), d’autre part, celle de l’illusion de liberté. Et c’est sans doute aussi une considération importante à l’égard du social, que celle qui nous fait dire que, contrairement au naturel pur, le social est, en un sens, une réalité a parte subjecti. Que la doctrine spinoziste des passions rende objective cette subjectivité, cela n’enlève pas au fait subjectif son efficace généralement négative, et accessoirement positive. L’efficace du subjectif est en effet positive lorsqu’elle est mise au service de la cohérence du corps social. C’est le cas par exemple, lorsque le souverain instrumentalise les passions des citoyens, éventuellement par la médiation de la croyance religieuse (purgée au maximum de la superstition et de ses effets). C’est également le cas lorsque le législateur énonce des normes dans une forme qui exige de faire comme si les citoyens étaient des sujets libres et responsables.

  • 88 Cela est clair dans ce que Spinoza indique au début de la lettre 50 à Jarig Jelles : « Vous me dema (...)

57Une telle pensée du sujet-individu ouvre la perspective d’une théorie juridique qui ne s’illusionnerait pas quant à l’autonomie réelle du sujet. La théorie spinoziste du droit civil va en effet dans ce sens d’une compréhension de la détermination en dernière instance par le droit naturel88.

58Cette reconnaissance de la puissante naturalité des individus, à jamais sous-jacente à leur présentation sociale, fait-elle pour autant des individus (en général) des points de départ de la « théorie » ? Ce que refuse radicalement Althusser. Certainement pas, puisque le point de départ reste « Dieu » c’est-à-dire la Nature comme causa sui. Il n’y a donc pas chez Spinoza de « robinsonnade ». Il y a simplement l’ouverture d’une autre totalité que la totalité sociale : il s’agit de la totalité naturelle. L’individu spinoziste est une partie de cette totalité naturelle et se trouve déterminé par elle.

  • 89 En accord avec la lettre 50 à Jarig Jelles déjà citée, cf. Spinoza, Traité politique, éd. cit., II, (...)
  • 90 Cf. Spinoza, Éthique, I, 29, Scolie.

59Outre cela, et assez paradoxalement, Althusser et Spinoza se rejoignent tout de même sur le fait que l’individu est lui-même d’emblée subjectivement recouvert par l’enveloppe sociale. Cela s’explique par le fait que le Traité politique met fin à la représentation d’un « pacte » social un peu naïf, qui ferait sortir les individus de l’état de nature, pour les faire entrer irréversiblement dans l’ordre social89. Les choses ne se passent pas ainsi : l’individu humain a le plus souvent une existence d’emblée sociale, même si son acceptation des normes sociales dépend fondamentalement de la manière dont est contenu ou exprimé son droit naturel par et dans l’ordre social. Le social est lui-même une forme « naturelle » relativement autonome, s’inscrivant en tout cas – au niveau modal – dans le cadre de la « nature naturée90 », mais les hommes sont eux-mêmes immédiatement insérés dans cette forme sociale. En ce sens, ils n’ont pas d’accès pur et immédiat au droit naturel.

Conclusion

60Pour conclure, au-delà de ce qu’Althusser reconnaît explicitement chez Spinoza comme utile à sa propre réflexion, il semble donc que l’intérêt du détour par Spinoza consiste aussi dans le fait que ce détour permet de limiter l’anti-naturalisme althussérien et contribue à concevoir « l’individu », dans le cadre marxiste, comme situé à l’entrecroisement de deux totalités : la totalité sociale et la totalité naturelle. Toutefois, un tel « individu » reste pour Althusser ineffable. À la rigueur, même dans le cadre spinoziste, l’individu humain est d’emblée inséré dans des processus sociaux. Cela dit, Spinoza semble manifester l’exigence d’une modification de la conception du « sujet » au sein du cadre politique : il s’agit de le rendre adéquat à l’individu dont il émane et de le débarrasser ainsi des illusions métaphysiques de la liberté et de la responsabilité. Autrement dit, il convient désormais de prendre en compte la pression de la nature sur la vie sociale des « sujets ». « L’individu » devient alors – autre leçon que le spinozisme peut apporter au marxisme – au moins le mot qui exprime l’articulation nécessaire entre les totalités, sociale et naturelle. Jamais saisissable en dehors du « tout social », l’individu est tout de même ce qui indique que le « tout social » n’est qu’une expression du « tout naturel ». – Et cela a incidemment – parmi bien d’autres – des conséquences touchant l’enjeu écologique, puisque les tendances naturelles se voient reconnues comme nécessaires à la vie sociale, ce qu’un certain marxisme a pu renoncer à voir.

Notes

1 « C’est une thèse sérieuse, à condition de la lire sérieusement [...]. J’ai dit, j’ai répété que le concept ou la catégorie d’homme ne jouait pas chez Marx un rôle théorique. » (Louis Althusser, « Soutenance d’Amiens », dans Solitude de Machiavel, Paris, PUF, 1998, p. 223-224)

2 Cf., notamment, Spinoza, Éthique, III, 2, Scolie, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1999, p. 207-213 ; et, dans les Lettres, dans Spinoza, Œuvres IV, trad. C. Appuhn, Paris, Garnier Frères, 1966, p. 303-306, la lettre 58 de Spinoza à Schuller.

3 Voir notamment Spinoza, Éthique, éd cit., I, 14, p. 37 : « à part Dieu, il ne peut y avoir ni se concevoir de substance. » Et ibid., II, 10, p. 109 : « à l’essence de l’homme n’appartient pas l’être de la substance, autrement dit, la substance ne constitue pas la forme de l’homme. »

4 Ibid, I, déf. iii, p. 15 : « Par substance, j’entends ce qui est en soi, et se conçoit par soi : c’est-à-dire, ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’autre chose, d’où il faille le former. »

5 Cf. Stéphane Haber, Critique de l’antinaturalisme – Études sur Foucault, Butler, Habermas, Paris, PUF, 2006, p. 4-6.

6 Ibid., p. 4.

7 Ibid., p. 5.

8 Idem.

9 Cf. Karl Marx et Friedrich Engels, L’idéologie allemande, trad. H. Auger, G. Badia, J. Baudrillard, R. Cartelle, Paris, Éditions sociales, 1976, p. 24-25.

10 Stéphane Haber, Critique de l’antinaturalisme – Études sur Foucault, Butler, Habermas, éd. cit., p. 6. Les expressions et termes entre guillemets dans ce paragraphe sont tirés de la même page.

11 Louis Althusser, « Soutenance d’Amiens », éd. cit., p. 230-231.

12 Idem.

13 Analysant l’idéologie et les procédés de reproduction des rapports de production, Althusser écrit : « il n’y a d’idéologie que par le sujet et que pour des sujets. Entendons : il n’y a d’idéologie que pour des sujets concrets, et cette destination de l’idéologie n’est possible que par le sujet : entendons par la catégorie de sujet et son fonctionnement » (Louis Althusser, article « Idéologie et appareils idéologiques d’État », repris dans Sur la reproduction, Paris, PUF, 1995, p. 302). Or « l’idéologie interpelle les individus en sujets » (p. 302), opération éminemment sociale, et qui s’explique en dernière instance par les rapports de production à l’œuvre au sein de l’infrastructure économique du tout du réel social (l’idéologie appartenant à la superstructure).

14 Cf. par exemple Louis Althusser, « Soutenance d’Amiens », éd. cit., p. 223-232.

15 Cf. par exemple, Louis Althusser, « Contradiction et surdétermination » (1962), dans Louis Althusser, Pour Marx, Paris, La Découverte, 1996, p. 85-128.

16 Cf. notamment Judith Butler, Trouble dans le genre – Le féminisme et la subversion de l’identité, trad. C. Kraus, Paris, La Découverte, 2005/2006.

17 « ISÉA » : Institut de Science Économique Appliquée.

18 Cf. Louis Althusser, Pour Marx, éd. cit., p. 225-249.

19 Cf. Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, t. II, Paris, Stock/IMEC, 1995/1997, p. 449-551.

20 Cf. Louis Althusser, Éléments d’autocritique, réédité dans Louis Althusser, Solitude de Machiavel, éd. cit., p. 159-197.

21 Cf. Louis Althusser, « Soutenance d’Amiens », éd. cit., p. 199-236.

22 Sur la « coupure », cf. notamment Louis Althusser, Éléments d’autocritique, éd. cit., p. 164-177. Sur l’opposition entre « coupure » (épistémologique) et « partage » (idéologique) opéré par le « sujet » cartésien entre vérité et erreur, cf. Louis Althusser, Psychanalyse et sciences humaines, Paris, PUF, 1996, 2de conférence, p. 73-122.

23 Cf. Karl Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, trad. F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007.
Voir en particulier, dans le « premier cahier », la section intitulée « Travail aliéné et propriété privée » (p. 116-129).

24 Cf. Louis Althusser, « Avertissement aux lecteurs du livre I du Capital » (http://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-I/althusser_cap.htm), et Louis Althusser, Pour Marx, éd. cit., p. 263-264.

25 Cité par Louis Althusser dans « Marxisme et humanisme », dans Louis Althusser, Pour Marx, éd. cit., p. 225. Cf. aussi « Notes critiques sur le traité d’économie politique d’Adolph Wagner (1880) », dans Karl Marx, Œuvres – économie, II, Gallimard, coll. « La Pléiade », p. 1546 : « […] ma méthode analytique, dont le point de départ n’est pas l’“Homme”, mais une période sociale définie en termes économiques [...] ». (« […] meine analytische Methode, die nicht von dem Menschen, sondern der ökonomisch gegebnen Gesellschaftsperiode ausgeht [...] », Randglossen zu A. Wagners„ Lehrbuch der politischen Ökonomie“dans Karl Marx et Friedrich Engels Werke, Band 19, Berlin, Dietz Verlag, 1987, p. 371.)

26 Louis Althusser, Solitude de Machiavel, éd. cit., p. 181.

27 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, trad. É. Bottigelli, Paris, Éditions sociales, 1979, p. 27.

28 Spinoza, Éthique, II, Axiome ii, éd. cit., p. 95.

29 Mais nous laissons ici de côté l’interprétation de Feuerbach.

30 La première partie de l’Éthique de Spinoza pose en effet un Dieu-Nature tel que l’homme n’en est qu’une partie. Spinoza ne part pas de l’homme et s’il finit par lui (Éthique, IV et V mentionnent l’homme dans leurs titres), il n’en fait pas une fin dans le sens d’un telos, ni même un centre. La modification d’attitude par rapport à la religion ne consiste pas non plus chez Spinoza – comme Jean-Pierre Osier a pu le montrer dans la présentation de sa traduction de L’Essence du Christianisme de Feuerbach (Paris, Maspero, 1968, p. 7-78) – en un simple renversement, qui présupposerait que la religion contient, mais de façon voilée, une ou plusieurs vérité(s) qu’il reviendrait alors à la philosophie de recueillir. Avec Spinoza, il y va plutôt d’un changement de terrain, qui ne réserve aucune vérité à la religion. La démarche alors n’est pas une simple modification de la conscience aliénée en conscience non aliénée. Elle est plutôt une transformation de la conscience, par elle-même illusoire, en connaissance. Ce qui suppose saut ou rupture. L’interprétation d’Osier s’inscrit alors dans la continuité de l’usage althussérien de Spinoza : du 1er genre de connaissance (par ouï-dire ou par imagination) au 2d genre de connaissance (par la raison et les notions communes), il y a coupure épistémologique.

31 Cf. Spinoza, Éthique, I, Appendice, éd. cit., p. 79-91.

32 Cf. Louis Althusser, Éléments d’autocritique, éd. cit., p. 159-197 (p. 188 pour la remarque concernant la « contradiction »).

33 Louis Althusser, « Soutenance d’Amiens », éd. cit., p. 211. Nous soulignons.

34 Ibid., p. 212.

35 Ibid., p. 218.

36 Louis Althusser, « La querelle de l’humanisme », dans Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, t. II, Paris, Stock/IMEC, 1995/1997, p. 449-551, p. 468.

37 Louis Althusser (Éléments d’autocritique, éd. cit., p. 187) analyse comment Marx se démarque d’une logique hégélienne qui s’élabore au travers de « sphères », telles que le droit abstrait, le droit subjectif (moralité), et le droit objectif (famille, société civile, État). Althusser considère que Marx procède plutôt à partir d’une « topique », comme nous allons le voir.

38 Cf. Karl Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, trad. M. Husson et G. Badia, Paris, Éditions sociales, 1972.

39 Louis Althusser, Éléments d’autocritique, éd. cit., p. 187.

40 La société civile ne devient pas pour autant la vérité de l’État, Althusser récusant explicitement la thèse selon laquelle la dialectique marxiste serait un pur et simple renversement de la dialectique hégélienne. La dialectique hégélienne, contaminée idéologiquement, requiert de la part de Marx de sortir complètement de son horizon, afin d’élaborer une conception toute différente de la « contradiction » et – si l’on veut – de la dialectique. C’est donc un autre dispositif que décrit Althusser, que celui que l’on peut décrire de façon hégélienne en termes de « vérité de » (cf. Louis Althusser, « Contradiction et surdétermination », éd. cit., et notamment p. 110-111).

41 Spinoza, Éthique, I, 18, éd. cit., p. 51 : « Dieu est de toutes choses cause immanente, et non transitive. »

42 Louis Althusser, Lire le Capital, Paris, Maspero/PUF, 1965/1996, p. 402-403.

43 Louis Althusser, Éléments d’autocritique, éd. cit., p. 182 : « pourquoi donc s’être rapporté à Spinoza, quand il s’agissait d’être simplement marxistes ? Pourquoi ce détour ? était-il nécessaire, et de quel prix a-t-il été payé ? Le fait est : nous avons fait, dans les années 1960-1965, ce détour, et nous l’avons payé assez cher. »

44 Dans la mesure où Spinoza conteste à l’homme ses prérogatives (liberté, responsabilité, supranaturalité).

45 Cf. Stéphane Haber, Critique de l’antinaturalisme, éd. cit.

46 Cf. ibid., p. 25, sur le « conatus ». Ce qui renvoie à Spinoza, Éthique, III, 6, éd. cit., p. 217 : « Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être. »

47 Cf. Stéphane Haber, « “Le naturalisme accompli de l’homme” : travail aliéné et nature », dans Emmanuel Renault, dir., Lire les Manuscrits de 1844, Paris, PUF, 2008, p. 129-145.

48 Selon les Manuscrits de 1844, entre l’homme et la nature, nous avons donc toujours affaire à un mélange, qui s’entend selon le double sens d’un recouvrement de l’humain par le naturel, et d’un recouvrement du naturel par l’humain. L’homme lui-même est naturel. Mais la nature elle-même est tout entière prise dans le procès de l’activité humaine, elle est socialisée. Et ainsi le travail aliéné aliène aussi bien l’homme que la nature elle-même. (Voir Marx, Manuscrits de 1844, trad. F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007, p. 121-122.) Il résulte de l’ensemble des Manuscrits de 1844 une double logique : d’une part, celle qui insiste sur l’homme, susceptible d’aliénation ; d’autre part, celle qui insiste sur la nature elle-même, également susceptible d’aliénation. Il n’y a qu’un pas pour fonder une perspective écologiste à partir d’un tel texte. Cette seconde perspective est ancrée dans la reconnaissance de la percée naturaliste des Manuscrits de 1844. Stéphane Haber effectue une telle reconnaissance, notamment dans Critique de l’antinaturalisme (éd. cit., p. 130), où il évoque un « naturalisme ontologique », un « naturalisme anthropologique » et un « naturalisme éthique (ou normatif) » à l’œuvre dans cet ouvrage de jeunesse de Marx.

49 Ou plus précisément, « l’objet de l’idée constituant l’Esprit humain est le Corps, autrement dit une manière de l’étendue précise et existant en acte, et rien d’autre. » (Spinoza, Éthique, II, 13, éd. cit., p. 117.)

50 Voir à ce sujet le chapitre iv du Traité théologico-politique, trad. J. Lagrée et P.-F. Moreau, Paris, PUF, 1999, p. 180-207, et la dialectique mise en œuvre par Spinoza pour aborder la thématique des lois de la nature et des lois divines.

51 Le terme latin natura, d’où provient notre mot « nature », est à cet égard fort éclairant ; il comporte en effet les significations suivantes : a) le « fait de la naissance » ; b) l’état « constitutif » d’une chose, sa « configuration », son « caractère propre » ; c) le « tempérament » ; d) le « cours des choses », l’« ordre établi » ; e) l’« ensemble des êtres et des phénomènes » (objet d’une connaissance) (cf. l’entrée « natura » dans le dictionnaire Gaffiot latin-français). Au moins le sens (b) relève-t-il de l’acception de « natura » comme essence. L’exemple alors donné dans ce dictionnaire est : « l’honnête en soi (la nature et l’essence de l’honnête) ». Or, à l’entrée « essentia » (du même dictionnaire), on lit : « essence, nature d’une chose ». – Mais l’« essentia » d’une chose renvoie à son tour au terme grec (ancien) ουσία, que l’on peut traduire par « essence » ou par « substance ». Et « substance » vient du latin substantia, qui signifie a) « substance, être, essence ; existence, réalité d’une chose » ; b) « soutien, support » ; c) « aliments, nourriture » ; d) « moyens de subsistance, biens, fortune » (cf. l’entrée « substantia » du même dictionnaire). La langue française colle donc au latin quant à la richesse et à l’ambiguïté d’un réseau conceptuel qui mêle nature, essence et substance, cette ambiguïté trouvant sa source dans le terme grec οὐσία. – Lorsque Spinoza emploie, comme cela se produit parfois, le terme « natura » dans le sens d’essence d’une chose, par exemple en Éthique, I, 11, Scolie (éd. cit., p. 32), et en Éthique, IV, Préface et chap. ix (éd. cit., respectivement p. 338 et p. 460), pour lui natura n’est (dans ce cas) précisément pas identifiable à substantia, tandis que la Nature en général est identifiée par Spinoza à Dieu, c’est-à-dire à la substance.

52 Cf. Spinoza, Éthique, II, 40, Scolies 1 et 2, éd. cit., p. 165-169.

53 Ibid., II, 40, Scolie 2, p. 169.

54 Cf. Spinoza, Traité politique, trad. C. Ramond, Paris, PUF, 2005, I, 1 et 4 ; II, 5, 6 et 7 ; III, 8 ; IV, 4 et 5 ; V, 5 ; VI, 3 ; VII, 2, 4 et 6 ; VIII, 2.

55 Cf. Spinoza, Éthique, IV, Préface, p. 341.

56 Cf. Spinoza, Traité politique, éd. cit., I, 1, p. 89.

57 Cf. Spinoza, Éthique, III, Préface, éd. cit., p. 199.

58 Ibid., II, 32, p. 157 : « toutes les idées, en tant qu’elles se rapportent à Dieu, sont vraies » ; et II, 33, idem : « il n’y a rien dans les idées de positif à cause de quoi on les dit fausses ».

59 Ibid., II, 40 Scolie 2, p. 165-167 (déjà mentionné) : « j’ajouterai brièvement les causes d’où ont tiré leur origine les termes dits Transcendantaux, comme étant, Chose, quelque chose. Ces termes naissent de ce que le Corps humain, puisqu’il est limité, n’est capable de former en soi de manière distincte qu’un nombre précis d’images à la fois [...] ; si ce nombre est dépassé, ces images commenceront à se confondre, et, si ce nombre d’images que le Corps est capable à la fois de former en soi de manière distincte est largement dépassé, elles se confondront toutes entièrement entre elles. Cela étant, […] l’Esprit humain pourra imaginer de manière distincte autant de corps à la fois qu’il peut se former à la fois d’images dans son corps. Et, quand les images dans le corps se confondent entièrement, l’Esprit aussi imaginera tous les corps confusément sans aucune distinction, et les embrassera pour ainsi dire sous un même attribut, à savoir sous l’attribut de l’étant, de la Chose, etc. […] Ensuite, c’est de semblables causes que sont nées les notions qu’on appelle Universelles, comme l’Homme, le Cheval, le Chien, etc., à savoir, parce que dans le Corps humain se forment tellement d’images à la fois, par ex. d’hommes, qu’elles dépassent la force d’imaginer, pas tout à fait, bien sûr, mais assez cependant pour que l’Esprit humain ne puisse imaginer les petites différences entre singuliers (à savoir la couleur, la grandeur, etc., de chacun) ni leur nombre déterminé, et n’imagine distinctement que ce en quoi tous, en tant qu’ils affectent le Corps, conviennent ; car c’est cela qu’il exprime par le nom d’homme, et cela qu’il prédique de l’infinité des singuliers. »

60 Cf. Louis Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », éd. cit., p. 269-314.

61 Althusser écrit ainsi : « je veux […] faire remarquer que vous et moi sommes toujours déjà des sujets, et, comme tels, pratiquons sans interruption les rituels de la reconnaissance idéologique, qui nous garantissent que nous sommes bel et bien des sujets concrets, individuels, inconfondables et naturellement irremplaçables. L’écriture à laquelle je procède actuellement et la lecture à laquelle vous vous livrez actuellement sont, elles aussi, sous ce rapport, des rituels de la reconnaissance idéologique » (ibid., p. 304). Il faut cependant admettre que le partage entre science et idéologie semble encore avoir cours à ce stade de la pensée d’Althusser, qui ajoute : « Mais reconnaître que nous sommes des sujets […] – cette reconnaissance nous donne seulement la “conscience” de notre pratique incessante (éternelle) de la reconnaissance idéologique – sa conscience, c’est-à-dire sa reconnaissance –, mais elle ne nous donne nullement la connaissance (scientifique) du mécanisme de cette reconnaissance (ibid., p. 304-305). Les choses sont en fait assez complexes, Althusser indiquant plus loin, après avoir évoqué le phénomène de l’interpellation d’une personne dans la rue : « ce qui semble se passer ainsi en dehors de l’idéologie (très précisément dans la rue) se passe en réalité dans l’idéologie. Ce qui se passe en réalité dans l’idéologie semble donc se passer en dehors d’elle. C’est pourquoi ceux qui sont dans l’idéologie se croient par définition en dehors de l’idéologie : c’est un des effets de l’idéologie que la dénégation pratique du caractère idéologique de l’idéologie, par l’idéologie : l’idéologie ne dit jamais “je suis idéologique” ; il faut être hors de l’idéologie, c’est-à-dire dans la connaissance scientifique, pour pouvoir dire : je suis dans l’idéologie (cas tout à fait exceptionnel), ou (cas général) : j’étais dans l’idéologie. On sait fort bien que l’accusation d’être dans l’idéologie ne vaut que pour les autres, jamais pour soi (à moins d’être vraiment spinoziste ou marxiste, ce qui, sur ce point, est exactement la même position). Ce qui revient à dire que l’idéologie n’a pas de dehors (pour elle), mais en même temps qu’elle n’est que dehors (pour la science, et la réalité). » (Ibid., éd. cit., p. 306.) La référence finale, qui tend à identifier Spinoza et Marx, semble confirmer toutefois, que s’il y a un certain niveau de séparation entre science et idéologie, il demeure nécessaire et pertinent de considérer que l’idéologie vaut aussi et toujours pour soi-même, comme nous y invite par exemple la théorie spinoziste du 1er genre de connaissance (par ouï-dire ou par imagination), dont nous ne sortons jamais complètement.

62 Ibid., p. 275.

63 Cf. ibid., p. 277.

64 Ibid., p. 286.

65 Idem.

66 Idem.

67 L’analogie est de Louis Althusser, Sur la reproduction, Paris, PUF, 1995, p. 236.

68 De 1962 notamment, précédemment évoqué (cf. Louis Althusser, « Contradiction et surdétermination », éd. cit.).

69 Même si une certaine logique de la « surdétermination » du tout par la contradiction des classes est maintenue ici, on est en fait très proche du concept foucaldien de « norme », ou même (à certains égards du moins…) du concept d’habitus chez Bourdieu. Althusser écrit par exemple : « Nous dirons donc, à ne considérer qu’un sujet, (tel individu) que l’existence des idées de sa croyance est matérielle, en ce que ses idées sont des actes matériels insérés dans des pratiques matérielles, réglées par des rituels matériels eux-mêmes définis par l’appareil idéologique matériel dont relèvent les idées de ce sujet. » (Louis Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », éd. cit., p. 301). Puis : « Les idées ont disparu en tant que telles [...], dans la mesure où il est apparu que leur existence était inscrite dans les actes des pratiques réglées par les rituels définis en dernière instance par un appareil idéologique. » (p. 302). Se met ainsi en place une analyse de l’insertion des idées dans la matière, elles sont à même la matière, ce qui renforce la perspective moniste et met à distance le dualisme méthodologique.

70 Ibid., p. 303.

71 Ibid., p. 304.

72 Il y a bien selon Althusser une logique de reconnaissance idéologique, qui structure le phénomène de l’interpellation. Selon l’exemple donné par Althusser, ouvrir la porte à l’ami qui a répondu « c’est moi ! » à la question « qui est là ? », que nous lui avions posée, manifeste cette logique de reconnaissance idéologique. En ce sens, ce que désigne le concept de « reconnaissance » est considéré par Althusser comme partie prenante d’un dispositif idéologique. On est donc tout à fait à l’opposé d’Axel Honneth qui assigne à la reconnaissance la fonction la plus positive dans La lutte pour la reconnaissance, trad. P. Rusch, Paris, Cerf, 2007. Pour une confrontation plus directe avec Althusser, on renverra à A. Honneth, « La reconnaissance comme idéologie », dans Axel Honneth, La Société du mépris – Vers une nouvelle Théorie critique, trad. O. Voirol, P. Rusch, A. Dupeyrix, Paris, La Découverte, 2006/2008, p. 245-274. A. Honneth s’efforce de répondre à une critique marxiste de la théorie de la reconnaissance (critique dont la base théorique pourrait être althussérienne). Manquant cependant la radicalité de la critique althussérienne de la subjectivité, le dialogue semble conduire au malentendu. Honneth écrit, par exemple, de façon particulièrement étonnante : « la reconnaissance devrait être comprise comme le caractère générique des différentes formes prises par une attitude pratique dont l’intention première consiste en une certaine affirmation du partenaire d’interaction. À la différence de la conception d’Althusser, de telles attitudes affirmatives ont clairement un caractère positif car elles permettent aux destinataires de s’identifier à leurs propres qualités et d’accéder ainsi à davantage d’autonomie ; loin de représenter une pure idéologie, la reconnaissance constitue la condition intersubjective pour pouvoir réaliser de manière autonome des objectifs personnels propres » (A. Honneth, La Société du mépris…, op. cit., p. 254). Autonomie, subjectivité (même considérée au travers de l’intersubjectivité), objectifs personnels : la réponse honnethienne elle-même pouvait-elle tomber plus sûrement sous le coup de la critique althussérienne de la subjectivité ?

73 Louis Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », éd. cit., p. 305 : « L’expérience montre que les télécommunications pratiques de l’interpellation sont telles, que l’interpellation ne rate pratiquement jamais son homme : appel verbal, ou coup de sifflet, l’interpellé reconnaît toujours que c’était bien lui qu’on interpellait. C’est tout de même un phénomène étrange, et qui ne s’explique pas seulement, malgré le grand nombre de ceux qui “ont quelque chose à se reprocher”, par le “sentiment de culpabilité”. »

74 Ibid., p. 306-307 : « les individus sont toujours-déjà des sujets. »

75 Ibid., note 145, p. 308.

76 Cf. Franck Fischbach, « “Les sujets marchent tout seuls…” Althusser et l’interpellation. », dans Jean-Claude Bourdin, dir., Althusser : une lecture de Marx, Paris, PUF, 2008, p. 113-145.

77 Cf. Judith Butler, La Vie psychique du pouvoir, chap. 4, trad. B. Matthieussent, Paris, Léo Scheer, 2002, p. 165-198.

78 Cf. ibid., p. 166, p. 168-169, p. 173-174, p. 181-182. Cf. Louis Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », éd. cit., p. 305 (déjà cité).

79 Cf. Zlavoj Žižek, le Sujet qui fâche, trad. S. Kouvélakis, Paris, Flammarion, 2007.

80 Cf. Franck Fischbach, « “Les sujets marchent tout seuls…” Althusser et l’interpellation. », éd. cit., p. 133-134.

81 Ibid., p. 143.

82 On remarque que le sujet métaphysique cartésien n’a pas véritablement sa place dans cette division.

83 Spinoza, Traité politique, éd. cit., II, 4, p. 95.

84 Ibid., II, 5, p. 97.

85 Spinoza, Traité théologico-politique, éd. cit., XVI, § 5, p. 523.

86 Spinoza, Traité politique, éd. cit., II, § 19, p. 109. Nous soulignons.

87 Spinoza, Lettre 78 à Oldenburg, dans Spinoza, Traité politique. Lettres, trad. C. Appuhn, Paris, Garnier Frères, 1966, p. 347. Nous soulignons.

88 Cela est clair dans ce que Spinoza indique au début de la lettre 50 à Jarig Jelles : « Vous me demandez quelle différence il y a entre Hobbes et moi quant à la politique : cette différence consiste en ce que je maintiens toujours le droit naturel et que je n’accorde dans une cité quelconque de droit au souverain sur les sujets que dans la mesure où, par la puissance, il l’emporte sur eux ; c’est la continuation de l’état de nature » (Spinoza, Lettre 50 à Jarig Jelles, dans ibid., p. 283). Par « sujet », il faut d’abord entendre ici le sens ancien du mot (celui qui est assujetti à un souverain). Voir aussi : Spinoza, Traité politique, éd. cit., III, 3, p. 115 : « le droit de nature de chacun […] ne cesse pas dans la société civile. L’homme en effet, dans l’état de nature comme dans la société civile, agit selon les lois de sa nature et veille à son intérêt. Dans chacun de ces deux états l’homme, dis-je, est conduit par l’espoir ou par la crainte à faire telle ou telle chose, ou à s’en abstenir. »

89 En accord avec la lettre 50 à Jarig Jelles déjà citée, cf. Spinoza, Traité politique, éd. cit., II, 12 et III, 17 (sur le pouvoir de rompre sa promesse, dont on sait qu’elle est traditionnellement constitutive de la logique du pacte social) ; ou encore, IV, 6 (sur la violation des contrats de transfert du droit de la multitude à un homme ou à une assemblée).

90 Cf. Spinoza, Éthique, I, 29, Scolie.

Auteur

Université Paris Ouest Nanterre La Défense,
SOPHIAPOL EA3932, 92001, Nanterre, France
Agrégé et docteur en philosophie (université Paris Ouest Nanterre La Défense), chercheur rattaché au SOPHIAPOL. Il est également lauréat du Prix d’Amsterdam 2011.

© Presses universitaires de Provence, 2014

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