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L’homme présupposé

 | 
Raphaël Chappé
, 
Pierre Crétois

Sortir de la présupposition anthropologique ? L’homme en société. La fabrique de l’homme

Soi-même et les autres

L’homme en société chez Rousseau et Pettit

Pierre Crétois

Texte intégral

  • 1 Will Kymlicka, Théories de la justice : une introduction, trad. M. Saint-Upéry, Paris, La Découvert (...)
  • 2 John G. A. Pocock, Le moment machiavélien, trad. L. Borot, Paris, PUF, 1998.
  • 3 Quentin Skinner, La liberté avant le libéralisme, trad. M. Zagha, Paris, Seuil, 2000.

1La théorie politique appelée républicanisme est souvent ignorée dans les ouvrages synthétiques de philosophie politique, en témoigne l’ouvrage de Will Kymlicka1, Les théories de la justice, une introduction, qui ne lui donne aucune place. Pourtant, le républicanisme est présenté par ses partisans, comme Jean-Fabien Spitz en France, comme une troisième voie entre le libéralisme et le communautarisme. On peut faire remonter aux historiens des idées Pocock2 puis Skinner3, fondateurs de l’école de Cambridge, la résurgence de la tradition ou du moins de la thématique républicaine.

  • 4 On peut estimer que l’effort de Philip Pettit pour fédérer des traditions politiques disparates est (...)

2Plusieurs thèmes et thèses fédèrent l’intégralité de la tradition républicaine par opposition à la tradition libérale : la question de la liberté qui est pensée comme un statut de non-domination opposé à l’esclavage et non comme l’état d’absence d’interférence décrit par la tradition libérale ; la question de la fonction des lois, qui sont pensées comme émancipatrices et non comme des limitations de la liberté nécessaire à la coexistence des libertés de tous ; la question du bien commun4 qu’ils n’estiment pas caduque mais nécessaire pour penser le lien social et la justice (avec, en fonction des théoriciens une volonté plus ou moins grande de rendre cette thèse réductible à la thèse libérale de la possibilité pour chacun de vivre selon sa propre représentation du bien) ; la question des vertus civiques et plus généralement du civisme, qui consiste à opposer à l’idéal libéral d’une société atomisée qui conduit à négliger le politique, l’idée qu’il n’y a pas de liberté politique et individuelle sans une participation active des citoyens et un attachement sincère à leurs lois, à leurs institutions et à leur concitoyens.

  • 5 Philip Pettit, Républicanisme : une théorie de la liberté et du gouvernement, trad. P. Savidan et J (...)
  • 6 Cf. Jean-Fabien Spitz, La liberté politique, Paris, PUF, 1995.
  • 7 Cf. Philip Pettit, Républicanisme…, op. cit., p. 51.

3La comparaison Pettit-Rousseau peut sembler illégitime. Dans son ouvrage majeur de théorie politique intitulé Republicanism : a Theory of Freedom and Government, publié en 1997 et traduit en français par Jean-Fabien Spitz et Patrick Savidan en 2004, Pettit affirme, en préface, que la tradition française ne représente pas un enjeu central de son ouvrage : « je ne traite pas cette question [celle de la spécificité du républicanisme français] – choisissant, par exemple, de ne pas aborder, ou très peu, les contributions de Rousseau et de Sieyès à la pensée républicaine5 ». Par la suite, Rousseau est assez peu cité (sept fois sur environ 400 pages et de manière anecdotique la plupart du temps) et souvent, par des références de deuxième main6. Pire, il est souvent associé par Pettit7, plus ou moins explicitement, à la tradition dite populiste, qui fonde la liberté du peuple sur son suffrage, alors que, pour Philip Pettit, le suffrage ne constitue ni l’assurance ni la garantie de l’émancipation des personnes. Mais, sans forcer la thèse de Pettit, il est possible malgré lui (a) d’établir certains rapprochements significatifs avec Rousseau, (b) ce qui doit passer par une lecture attentive de Rousseau, qui ne constituait pas le propos de Pettit, comme il le reconnaît lui-même. On essaiera donc de souligner l’appartenance, plus ou moins souterraine, des deux penseurs au même type de famille politique que l’on appelle classiquement le républicanisme.

  • 8 Pour ces deux premiers aspects, nous nous référons au recueil d’articles de Philip Pettit traduit e (...)
  • 9 Pour ce point, nous nous référons au maître ouvrage de Philip Pettit qui l’a fait largement connaît (...)

4Pettit propose trois axes ou trois niveaux de réflexion sur le social. Le premier est d’ordre méthodologique ou épistémologique et considère la manière dont on peut correctement traiter du social. Le deuxième est d’ordre métaphysique ou ontologique et s’interroge sur le type d’entité qui constitue le social et sur leur mode d’être8. Le troisième constitue une interrogation plus directement politique et semble compléter les deux autres aspects, en s’efforçant de déterminer selon quelles normes doit être organisé le social9.

  • 10 Cf. Émile Durkheim, Le Contrat social de Rousseau, Paris, Kimé, 2008, p. 49 ; originalement publié (...)

5Nous n’allons pas ici nous intéresser à la dimension méthodologique du travail de Pettit car c’est sur ce point, semble-t-il, que se marque nettement une frontière entre lui et Rousseau. Ce dernier commence bien par considérer sur un mode causal les raisons des structures inégalitaires de la société et en ce sens développe des considérations méthodologiques. Mais Rousseau ne fait pas de la question méthodologique une question en soi, mais seulement un préalable. Par ailleurs, ses propos sur la société sont le plus souvent teintés d’une axiologie qu’est supposé ne pas avoir le discours scientifique. Donc, même si l’on peut reconnaître en Rousseau l’un des pères de la sociologie comme le fait, à sa manière Durkheim, en dédiant un cours d’agrégation à Rousseau en 191710, on reconnaîtra néanmoins qu’ayant pensé avant que la science de l’homme ne soit devenue une science constituée et avant que la tradition analytique à laquelle Pettit se rattache ne soit apparue, il est, en conséquence, difficile d’établir des parallèles méthodologiques vraiment consistants entre les deux philosophes.

  • 11 Cf. Jacob Talmon, Les origines de la démocratie totalitaire, trad. P. Fara Paris, Calmann-Lévy, 196 (...)

6Si l’on met entre parenthèses les divergences stylistiques et méthodologiques, on peut s’interroger non pas tant sur la convergence de leur vision de l’homme considéré individuellement, que sur la convergence de leurs vues sur l’homme en société. Ainsi, on a souvent accusé Rousseau d’un holisme se traduisant dans une sorte de totalitarisme politique avec l’absorption des individus dans le corps social et leur assujettissement absolu à ses lois11. Mais la comparaison avec Pettit constitue un double éclairage, il permet à la fois d’éclairer la lecture de Rousseau à partir d’une tradition plus générale de l’histoire des idées et en même temps de dessiner les traits d’une tradition républicaine élargie dont Philip Pettit se veut, après John G.A. Pocock et Quentin Skinner, l’un des continuateurs.

7Nous montrerons à travers cette étude comparée que les deux philosophes s’accordent autour d’une forme affaiblie de holisme. Dans leur perspective, on refuse que l’existence de la société soit en elle-même la cause de l’existence de certaines propriétés de l’individu comme le langage, la culture et la pensée rationnelle – comme le pensent ceux qui défendent un holisme fort et qui estiment que la société a plus de réalité que les individus. Leur holisme faible signifie précisément que l’existence de la société n’est pas une cause mais une condition sans laquelle les individus n’auraient jamais pu développer certaines caractéristiques relatives à la vie sociale – les individus sont donc plus réels que la société.

Métaphysique sociale (1) : entre holisme et individualisme

8Rousseau et Pettit croient l’un et l’autre dans le fait que l’on ne peut penser les sociétés sur le mode d’un holisme radical, c’est-à-dire sur le mode de l’absorption intégrale de l’individu dans le tout social au sein duquel l’individu se réduirait à n’être à la fois qu’une partie et qu’un effet.

9Ainsi, chez Rousseau, comme chez Pettit, l’individu garde une dimension fondationnelle pour penser la société ; jamais il n’est explicitement posé par l’un ou par l’autre que la relation entre l’individu et la société se retourne de sorte que l’on puisse considérer la société comme fondationnelle pour l’individu. Pourtant, ni l’un ni l’autre ne considèrent que l’individu peut se penser comme un atome séparable du reste sur le modèle d’un individualisme fort. On ne peut considérer que l’existence de la société n’altère pas l’état de l’individu. Ils estiment, au contraire, que l’état de l’individu est intrinsèquement altéré par les interactions sociales et qu’à ce titre certaines propriétés attribuables à l’individu se trouvent être dépendantes du tout de la société. Par conséquent, ils défendent une sorte de holisme faible tel que l’on ne peut affirmer une stricte dépendance causale de l’individu vis-à-vis du tout social, mais tel que l’on ne peut pas non plus affirmer que certaines propriétés essentielles de l’individu seraient les mêmes s’il n’avait pas subi d’interactions sociales.

  • 12 Philip Pettit, Penser en société…, op. cit., p. 106 (« Defining and defending social holism », Phil (...)

10Quel type de holisme défendent-ils ? Pettit met de côté l’étude des propriétés qui sont en réalité des relations ou qui, du moins, sont réductibles à des relations : ainsi, être un frère suppose l’existence d’au moins un autre que soi qui partage avec moi la relation « être frère de » (ou « être sœur de »). Toutes les propriétés qui sont des relations sont, par définition, des propriétés qui dépendent de l’existence d’autres individus. Il met de côté également l’idée que le holisme social pourrait être fondé sur une dépendance causale. Par exemple, qu’un être humain dépende causalement de l’existence de ses parents pour être un homme ou que quelqu’un qui a appris le français a dépendu causalement des autres locuteurs français pour l’apprentissage de la langue ne sont pas des arguments à verser au compte des défenseurs du holisme car le holisme doit pouvoir montrer que les propriétés que l’on a tendance à attribuer aux individus seuls dépendent certes de l’existence de la société, mais ce, de manière non causale12.

11Par exemple, concernant les propriétés qui semblent dépendre de l’existence de l’individu seul pour exister, comme la pensée par exemple, on peut se demander si elles dépendent ou non du tout social. Pour ce type de propriétés, il semble que l’on ne puisse pas évoquer de dépendance causale puisqu’elles sont l’effet d’une activité de l’individu. Mais on peut affirmer un certain type de dépendance non-causale qui seule peut constituer un holisme conséquent dans une version affaiblie. Cette thèse permet à la fois d’affirmer que certaines propriétés intrinsèques de l’individu ne peuvent pas exister à moins de l’existence des autres, autrement dit que l’atomisme est faux, mais aussi que ces propriétés ne résultent pas de l’activité causale d’autrui sur soi et supposent au contraire l’existence d’un individu actif doté de certaines dispositions naturelles.

  • 13 Ibid., p. 99-128.
  • 14 Pettit s’inspire certainement ici des Recherches Philosophiques (§ 243-301) de Wittgenstein.
  • 15 Philip Pettit, Penser en société…, op. cit., p. 124-125.

12La démarche de Pettit dans son article « Défense et définition du holisme social13 » consiste à montrer que la pensée consiste en la manipulation active de représentations symboliques caractérisées par leur faillibilité. Or, la manipulation de représentations symboliques pourrait tout à fait être privée et n’exiger en rien la présence d’autrui comme le défendent ceux qui estiment que la pensée est un langage privé et que les langues ne sont que des moyens conventionnels d’exprimer publiquement ce langage privé à autrui14. Pettit argumente pour montrer que le langage n’est pas seulement un outil de la pensée, mais que la pensée dépend du langage pour se structurer et s’établir sur des bases solides. Il argumente également pour montrer que penser ne revient pas à prélever sur le réel des propriétés objectives, mais aussi à user de représentations symboliques avec l’idée corrélative que ces représentations symboliques pourraient ne pas atteindre ce qu’elles prétendent atteindre. De ce fait, l’accord avec les autres devient un critère de justesse dans l’usage de ces représentations symboliques. Philip Pettit affirme que l’on pourrait envisager que les hommes procèdent autrement en se conformant à l’image d’un penseur solitaire ; autrement dit, il soutient que cette démarche est contingente. Mais cela ne se ferait pas sans altérer fondamentalement l’état actuel de l’espèce humaine et des langues15. Il existe, par l’intermédiaire de la langue, une dépendance non-causale entre la propriété de l’individu qui est d’être pensant et les interactions sociales. Cette dépendance est de l’ordre de la condition nécessaire même si elle n’est pas suffisante.

  • 16 Ibid., p. 123.
  • 17 Ibid., p. 124.

13Ainsi, la conclusion de Pettit est, d’une part, que les individus n’acquièrent pas la capacité de penser16 à moins qu’ils ne partagent avec d’autres des dispositions à identifier par certains symboles certaines propriétés ; et, d’autre part, que cet accord avec les autres constitue un critère de justesse de l’usage du symbole en question, de sorte également que l’on puisse avoir l’impression de saisir ce qu’autrui veut dire à même ses mots puisque, par hypothèse, nous nous sommes mis au diapason. L’accord des autres sur les propriétés sémantiques de base est la condition sans laquelle personne ne peut se lancer individuellement dans l’entreprise de penser. Autrement dit, et plus profondément encore, l’interaction avec les autres fait partie de l’activité même de penser, cette interaction en est constitutive : « L’idée est plutôt qu’un tel partage de dispositions, ne serait-ce qu’avec les personnes dont on est à présent isolé comme le fut Robinson Crusoé, fait partie de ce que c’est – à la manière contingente des êtres humains – qu’avoir la capacité de penser17 ». Les interactions sociales sont rigoureusement constitutives de ce que l’on appelle penser, dans la mesure où l’activité de penser dépend non pas de manière causale mais de manière constitutive d’une langue elle-même socialement élaborée.

  • 18 Pettit, The Common Mind. An Essay On Psychology, Society and Politics, New York, Oxford University (...)
  • 19 Si Pettit attribue cette phrase à Rousseau, il n’est pas aisé de savoir d’où est extraite cette cit (...)

14Dans cet article, qui reprend les grandes thèses d’un ouvrage de 1996 paru en anglais sous le titre The Common Mind : An Essay on Psychology, Society and Politics18, Pettit cite plusieurs fois les romantiques et, à l’occasion, dit citer Rousseau sous la forme de l’interrogation suivante : « Quel est le plus nécessaire, l’existence de la société pour l’invention du langage, ou l’invention du langage pour l’établissement de la société19 ? ». On peut, en effet, estimer que la thèse de Rousseau est assez proche de celle de Pettit, bien que la démarche en soit assez éloignée.

  • 20 Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II, OCIII, p. 1 (...)

15Rousseau montre aussi très clairement une double dépendance : celle de la pensée à l’égard de la parole et celle de la parole à l’égard des conditions historiques du développement de l’être social de l’homme. De sorte que, n’affirmant pas que la pensée vienne d’autre chose que de l’activité d’un esprit individuel, il montre, comme Philip Pettit, que les interactions sociales sont constitutives des actes de pensée. La thèse selon laquelle certaines caractéristiques dépendent de la vie sociale pour exister est une thèse générale de la pensée de Rousseau dont le Discours sur l’inégalité aussi bien que l’Essai sur l’origine des langues nous donnent une illustration à travers l’émergence des langues : « il faut remarquer que la société commencée et les relations déjà établies entre les hommes, exigeaient en eux des qualités différentes de celles qu’ils tenaient de leur constitution primitive20 ».

  • 21 Ibid., p. 146.
  • 22 Ibid., p. 147.

16La dépendance de la parole et de la pensée est clairement affirmée par Rousseau comme un problème central de sa réflexion : « Si les hommes ont eu besoin de la parole pour apprendre à penser, ils ont eu bien plus besoin encore de savoir penser pour trouver l’art de la parole21 ». Cet apparent paradoxe montre, en réalité, que pour Rousseau, il n’y a pas de dépendance causale entre parler et penser même si le langage a bien une dimension constitutive de la pensée, de son élaboration et de son développement : « qu’on songe de combien d’idées nous sommes redevables à l’usage de la parole ; combien la grammaire exerce et facilite les opérations de l’esprit22 ».

  • 23 Ibid., p. 146.
  • 24 Ibid., p. 147.
  • 25 Ibid., p. 151.

17Il montre, par ailleurs, que le développement des langues n’a pu venir que de la vie en société et de sa stabilisation en communautés sédentaires. Le Genevois propose deux hypothèses : la première consiste à demander si les langues ont pu se développer avant la stabilisation des communautés. Il répond que les relations communicationnelles des hommes, encore fortuites et fugaces avant l’existence des sociétés, n’avaient pas une importance telle qu’elles justifient et permettent la production d’une langue construite et stable. Ils se rencontraient donc « sans que la parole fût un interprète fort nécessaire des choses qu’ils avaient à se dire23 » ; la deuxième consiste à demander si l’enfant qui a besoin de parler à sa mère nécessairement et pendant un temps assez long, ne pourrait être l’inventeur des langues24. Rousseau répond qu’alors il y aurait autant de langues que d’enfants et qu’une fois l’enfant séparé de sa mère et vagabond, son invention devenue inutile ne pourrait « prendre de la consistance ». Rousseau en reste donc à un aveu de difficulté dans la première partie du Second Discours. Il suspend sa démonstration avant le chemin qu’il reste à faire à la langue « pour prendre une forme constante, pouvoir être parlée en public, et influer sur la société25 ».

  • 26 Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II, OCIII, p. 1 (...)
  • 27 Le Discours sur l’origine des langues n’est pas plus disert sur la question des causes du passage d (...)

18Il reprend plus loin, dans la deuxième partie, le problème où il l’avait laissé et affirme que l’on « conçoit qu’entre des hommes ainsi rapprochés et forcés de vivre ensemble [par “de grandes inondations ou des tremblements de terre”], il dut se former un idiome commun plutôt qu’entre ceux qui erraient librement dans les forêts de la terre ferme26 ». On n’en saura pas plus27, sinon que c’est de la nécessité dans laquelle les hommes sont d’être proches et de communiquer que sont nées les langues ; autrement dit, elles apparurent d’abord dans les îles. Donc, il est envisageable qu’existe un langage privé, mais s’il a pu devenir une langue constituée et stable, cela n’est que par les interactions avec les autres. Or, Rousseau a montré que les perfectionnements du langage étaient absolument corrélatifs des perfectionnements de la pensée.

  • 28 C’est ce que souligne Jean-Fabien Spitz dans La liberté politique, Paris, PUF, 1995, p. 446, lorsqu (...)
  • 29 « L’amour-propre n’est qu’un sentiment relatif, factice et né dans la société, qui porte chaque ind (...)
  • 30 « Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable (...)

19L’homme dépend donc non-causalement, mais sur le mode de la condition nécessaire, des interactions avec les autres dans sa capacité de penser. Rousseau montre également comme Pettit que tout cela est contingent, mais que, s’il en était autrement, les propriétés intrinsèques que l’on reconnaît à l’homme actuel en seraient profondément affectées. On sait, par ailleurs, que Rousseau pense la même chose des idées morales28, ainsi que des passions nées avec la société comme l’amour-propre29, mais aussi de la liberté qui, en tant que liberté civile30, dépend non-causalement de l’interaction avec les autres.

20Ni Rousseau ni Pettit ne renoncent à l’autonomie et à l’indépendance de l’individu ; mais, si l’on généralise à partir de l’exemple paradigmatique du rapport entre la pensée, les langues et la société, ni l’un ni l’autre, en même temps, ne considèrent que cet individu serait le même sans les interactions avec les autres.

Métaphysique sociale (2) : l’existence d’êtres collectifs

21La question du statut ou du mode d’être des entités collectives peut être considérée comme un nouveau point de convergence entre Rousseau et Pettit. Rousseau et Pettit s’opposent à un atomisme social radical. L’un et l’autre, en effet, estiment qu’il y a lieu de considérer qu’existent des entités collectives ; autrement dit, ils ne pensent pas comme de purs nominalistes que seules des entités individuelles existent. Ils pensent que les entités collectives ne sont pas seulement équivalentes à l’agrégation des individus qui les constituent. Ils estiment qu’elles forment un type d’entité distinct des individus bien que causalement dépendant d’eux. En effet, ce sont les individus qui font les sociétés par leurs actions. La vie sociale, de son côté, est une condition par laquelle les individus sont amenés à se transformer, à mener à bien de nouvelles opérations, à développer de nouvelles aptitudes. Les individus restent donc fondamentalement agents même si leur capacité à agir sur les autres et sur le monde s’altère en fonction des conditions de son déploiement. Les sociétés, quant à elles, ne sont jamais des agents, elles « sont agies ».

  • 31 Philip Pettit, « Des groupes dotés d’un esprit propre », dans Philip Pettit, Penser en société…, op (...)

22Là encore, les thèses de l’un et de l’autre sont très proches et suffisamment raffinées pour ne pas être exposées aux critiques classiques visant à rendre caduque la croyance dans l’existence des entités collectives. Leur thèse n’est pas que les collectifs seraient de grands vivants qui intègrent les individus comme leurs organes. Si c’était le cas, on pourrait leur objecter que serait remise en cause la relative indépendance que l’individu conserve dans la vie sociale et qui fait que, si le corps social se dissout, l’individu ne meurt pas – contrairement à ce qui a lieu à la mort d’un corps organique. Autrement dit, il n’y a pas de lien organique entre les individus ni de sensorium commun qui permettrait à tous d’agir comme un seul corps31.

  • 32 Philip Pettit, Penser en société, éd. cit., p. 129.

23Dans son article traduit sous le titre « Des groupes dotés d’un esprit propre32 », Pettit met en évidence que les décisions collectives ne sont pas forcément le résultat de la somme des décisions et des intérêts individuels. Il montre au contraire qu’une telle somme d’intérêts et de perspectives individuelles entraîne le plus souvent des dilemmes. Par ailleurs, ce n’est pas parce que les décisions collectives ne se réduisent pas à la somme des décisions individuelles qu’elles sont prises par une entité réellement extérieure aux individus, une sorte de raison collective indépendante d’eux. Le sujet d’inhérence de la raison collective reste les individus mais cette raison collective s’élabore en eux selon un régime distinct de celui selon lequel sont prises leurs décisions individuelles.

24Pettit envisage alors le cas de dilemmes lors de décisions collectives. Par exemple, le dilemme qui résulte des réponses aux questions suivantes : on pose une série de questions aux électeurs : a) préfèrent-ils une augmentation ou bien une diminution des prélèvements fiscaux ? b) Souhaitent-ils une augmentation ou bien une diminution des dépenses militaires ? c) Enfin : veulent-ils une hausse ou bien une diminution des dépenses éducatives ? Or posons a) qu’une majorité de personnes souhaite une baisse des prélèvements fiscaux (B), b) qu’une majorité de personnes veut une hausse des dépenses militaires (A1), et enfin c) qu’une majorité souhaite une hausse des dépenses éducatives (A2). Ainsi, il est impossible de déduire la conclusion majoritaire B, de l’ensemble formé par A1 et A2, considérées dans ce cas comme des prémisses. Il y a une incohérence rationnelle dans la décision collective qui consiste à vouloir à la fois les prémisses et une conclusion incompatible avec les prémisses. Or une telle incohérence peut avoir lieu même si tous ont fait, chacun de son côté, un raisonnement cohérent. Posons par exemple que : 10 % sont favorables à la hausse des prélèvements accompagnée de la hausse des dépenses militaires et éducatives, 5 % d’une hausse des prélèvements avec la baisse des dépenses militaires et la hausse des dépenses éducatives, 40 % d’une baisse des prélèvements avec la baisse des dépenses militaires et la hausse des dépenses éducatives, 45 % d’une baisse des prélèvements avec la hausse des dépenses militaires et la baisse des dépenses éducatives ; on obtient alors une conclusion fortement majoritaire (B) : 85 % en faveur de la baisse des prélèvements fiscaux, mais avec deux prémisses (ou positions posées en tant que prémisses) majoritaires incompatibles : d’une part, A1, la hausse des dépenses militaires (55 %), et, d’autre part, A2, la hausse des dépenses éducatives (55 %). Or, on ne peut déduire B de A1 et A2 alors que chaque individu a pourtant fait un raisonnement cohérent. Il y a donc une incohérence collective à partir de raisonnements individuellement cohérents. Si l’on veut maintenir la cohérence du raisonnement collectif, on peut alors notamment :

  1. opter pour la solution du modus ponens : déduire la conclusion non-B à partir des prémisses majoritaires A1 et A2 (déduire des désirs majoritaires de hausse des dépenses militaires, A1, et éducatives, A2, la hausse des prélèvements fiscaux, non-B) ;
  2. opter pour la solution du modus tollens33 : à savoir remonter de l’impossibilité de tirer la conclusion B à partir des prémisses A1 et A2 à la suspension d’une ou deux prémisses et à leur révision.
  • 34 Plus volontiers que l’exemple du vote démocratique, Pettit utilise l’exemple de la délibération jur (...)

25En cas de dilemme discursif – c’est-à-dire, si les prémisses majoritaires ne s’accordent pas avec les conclusions majoritaires –, il s’agit de suspendre le raisonnement basé sur des procédures majoritaires pour essayer de le rendre collectivement cohérent. Quand les options individuelles (qui peuvent être individuellement cohérentes) conduisent à des options collectives incohérentes, il faudra donc que le groupe assume sa rationalité en tant que groupe. Cela signifie pour certains individus s’écarter des décisions auxquelles ses intérêts et perspectives individuelles l’auraient conduit spontanément. Ainsi, cette mise en commun de la raison peut conduire à prendre une décision qu’individuellement les personnes ne prendraient pas pour elles-mêmes : comme par exemple augmenter les impôts (non-B) ou sacrifier les services publics (non-A1 et/ou non-A2), afin d’obtenir une rationalité collective globalement cohérente34 :

  • 35 Ibid., p. 142.

Le choix difficile auquel le groupe est confronté dans ce dilemme est le suivant : soit laisser les positions de la collectivité sur une question être totalement déterminées par les positions individuelles des membres, en courant alors le risque d’une incohérence collective ; soit s’assurer que les positions du groupe sont collectivement rationnelles, même au prix de ne pas refléter les positions des membres individuels sur telle ou telle question35.

  • 36 Ibid., p. 145 sqq.
  • 37 Ibid., p. 152.
  • 38 Ibid., p. 157 : « Nous sommes en droit de traiter une collectivité intégrée comme un sujet intentio (...)

26Ce faisant, Pettit conclut que si le groupe se donne cette dernière forme de mise en commun de la raison, alors il conquiert une indépendance rationnelle en tant que groupe vis-à-vis des individus. Il insiste, d’une part, sur le fait36 qu’un groupe concrètement unifié doit se donner des objectifs qui le fédèrent (sinon il reste une agrégation d’individus non unifiée) et avoir des volontés. D’autre part, il souligne qu’un groupe doit être rationnellement cohérent de manière synchronique et diachronique et que, de ce fait, il est lui-même pris dans la question de sa propre identité logique (ses jugements doivent être cohérents non seulement à un moment donné mais aussi au cours du temps) : « Un système passera pour un sujet intentionnel seulement s’il conserve des attitudes intentionnelles au cours du temps, s’il forme et abandonne ces attitudes intentionnelles […] d’une manière rationnellement acceptable37 ». Un groupe de ce genre se constitue donc de manière analogue à une personne. Pettit n’affirme pas que cette intentionnalité collective a lieu ailleurs que dans les consciences individuelles, mais il affirme qu’elle est dans les consciences individuelles suffisamment distincte de l’intentionnalité que chacun aurait en tant que « je », qu’elle peut lui être contraire et s’exprime en tant que « nous ». Ainsi, cette personne collective se loge dans les individus sur le mode d’une intentionnalité distincte de l’intentionnalité en tant que « je »38.

  • 39 Philip Pettit, Penser en société, éd. cit., p. 164.

27Pettit ajoute : « L’autonomie que le discours des “nous” doit obtenir dans notre vision de ce qui fait qu’une collectivité est bien intégrée, met en évidence le sens de la proposition selon laquelle ces collectivités sont des agents tout à la fois personnels et intentionnels39 ».

  • 40 Rousseau, CS, I, 6, OCIII, p. 361.
  • 41 Rousseau, MsG, I, 2, OCIII, p. 284. Dans ce passage, Rousseau évoque certes le droit international (...)
  • 42 Idem.

28Il semble que c’est sur ce point que la proximité avec Rousseau est la plus remarquable car c’est dans les mêmes termes qu’est évoquée la volonté générale. Bien entendu, comme nous l’avons dit, la démarche et la méthodologie de Pettit et celles de Rousseau sont assez peu comparables et Rousseau ne semble pas toujours parvenir à clarifier ce qu’il entend par cette expression de « volonté générale ». Il semble pourtant que ce ne soit pas, comme beaucoup de commentateurs ont pu le dire, un organe impersonnel. Au contraire, Rousseau en parle comme d’une personne morale et d’un « moi commun40 ». Pourtant, il maintient qu’il n’y a pas de sensorium commun41 dans cette personne et que les personnes gardent une certaine indépendance. C’est ce que Rousseau évoque dans le deuxième chapitre du premier livre du « Manuscrit de Genève » lorsqu’il se moque de la notion de « société générale » du genre humain42.

29De même Pettit met en garde :

  • 43 Philip Pettit, Penser en société, éd. cit., p. 155.

Il s’agit d’un sujet de type particulier. [La rationalité collective] ne possède pas ses propres facultés de perception ou de mémoire […]. En outre, les jugements et les intentions qu’elle forme sont typiquement restreints au domaine étroit défini par les objectifs spécifiques partagés par les membres43.

  • 44 Rousseau, MsG, I, 2, OCIII, p. 286-287.
  • 45 Les citations sont absolument transparentes dans le passage du MsG que nous venons d’évoquer (note (...)
  • 46 Rousseau, MsG, I, 2, OCIII, p. 286 pour les deux citations.
  • 47 « Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l (...)
  • 48 Rousseau parle plus volontiers de « moi commun » au chapitre 6 du premier livre du Contrat social.

30Rousseau, dans le « Manuscrit de Genève » préparatoire au Contrat social, pose que pour sortir de l’état d’indépendance naturelle, l’individu doit savoir généraliser sa volonté afin de l’arracher à son intérêt immédiat et afin de la faire coïncider avec l’intérêt du groupe. Rousseau montre bien que le contrat social est le moyen par lequel chaque individu passe d’un type de raisonnement pratique, où seules ses impulsions servent de prémisses, à un raisonnement pratique où des considérations générales et collectives interviennent également afin que ce que chacun désire pour lui-même ne puisse se faire aux dépens des autres membres du groupe et que la volonté de chacun puisse être garantie sans que l’unité et la cohérence du groupe ne soient mises en péril. C’est pourquoi, l’impulsion première de la volonté peut bien être le résultat d’un mécanisme passionnel, mais la généralisation de la volonté à des considérations d’ordre collectif doit se faire dans « le silence des passions » et par un pur acte de l’entendement44. Ainsi, Rousseau, tout en citant l’article « Droit Naturel »45 de Diderot, l’annule puisqu’il affirme qu’il n’y a aucune société naturelle du genre humain et que ce n’est qu’en construisant des sociétés politiques particulières bien ordonnées (par l’entremise du contrat social) que l’on parviendra à quelque chose comme l’établissement de la justice entre les hommes. Il estime donc que doivent se construire des sociétés, non par la seule généralisation abstraite des aspirations individuelles en forme de droits de l’humanité, mais par un effort pour généraliser la volonté. Il faut donc généraliser la volonté : « la volonté générale [est] dans chaque individu un acte pur de l’entendement qui raisonne dans le silence des passions sur ce que l’homme peut exiger de son semblable, et sur ce que son semblable est en droit d’exiger de lui […]. Mais où est l’homme qui puisse ainsi se séparer de lui-même ? ». Cet exercice de l’entendement est certainement le plus difficile car il présuppose la capacité de l’homme à s’arracher à ses appétits naturels, mais aussi une capacité à produire des conceptions générales, un entendement : « l’art de généraliser ainsi ses idées est l’un des exercices les plus difficiles et les plus tardifs de l’entendement humain46 ». La généralisation de la volonté présuppose donc (a) l’existence d’un contexte social qui la rend nécessaire et force l’individu à s’arracher à lui-même47 ; (b) l’existence d’une rationalité dont nous avons vu qu’elle dépend des développements de la langue et donc de la vie sociale. Ainsi, le « nous48 » n’est pas la seule somme des intérêts, points de vue ou préférences individuelles. Il est bien une réalité autre dont les considérations et les volontés émergent des volontés individuelles mais ne s’y réduisent pas ; et il s’agit d’une réalité qui se construit par l’effort commun pour collectiviser l’intérêt.

  • 49 La lecture de Pettit éclaire autant celle de Rousseau que l’inverse. En ce sens, si Pettit a lu Rou (...)
  • 50 Rousseau, CS, II, 3, OCIII, p. 371 : « Si, quand le peuple suffisamment informé délibère, les citoy (...)

31Le rapport que l’on peut établir avec Pettit est très clair lorsqu’il est fait référence49 à la différence entre la volonté de tous et la volonté générale. La volonté générale n’est pas l’agrégation des préférences individuelles. Elle est au contraire le résultat d’une délibération de chacun sur l’intérêt commun. La contradiction des maximes particulières d’action avec l’intérêt commun conduit l’individu à prendre une autre décision que celle qu’impose la volonté générale. Rousseau considère qu’une fois bien informé, chaque citoyen, par devers lui, est à même d’arrêter un raisonnement pratique cohérent sur l’intérêt commun50.

  • 51 Rousseau, CS, I, 6, OCIII, p. 362.

32Rousseau affirme, comme plus tard Pettit, que la mise en commun de la volonté ne se fait pas ailleurs que dans les individus. Il pense, au contraire, que c’est au sein même des individus que naît une intentionnalité collective qui peut significativement diverger de l’intentionnalité individuelle. C’est dans l’individu même que la personne collective a son site : « chaque individu peut comme homme avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu’il a comme citoyen51 ».

33Mais la différence de Rousseau avec Pettit sur ce point consiste en ceci que, pour Rousseau, la détermination de la volonté générale est un exercice qui est accessible in individuo par une sorte de monologue pratique où le « nous » n’est qu’une forme de généralisation du « je ». Inversement, pour Pettit, cet exercice n’est accessible que collectivement par la considération des divergences et des incohérences qui peuvent naître du pluralisme social. C’est pourquoi, la solution rousseauiste est dans la réflexivité pratique du sujet individuel isolé, alors que la solution pettitienne est dans la recherche des compatibilités logiques entre des points de vue a priori, sinon divergents, du moins pluriels. D’autre part, pour Pettit, cette collectivisation de la raison est moins un exercice d’ascèse individuel, comme cela peut l’être pour Rousseau, qu’un certain type de démarche rationnelle pour collectiviser la raison.

La dimension politique : le républicanisme

  • 52 Rousseau, CS, I, 5, OCIII, p. 359 : « Avant donc d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi (...)

34D’un point de vue politique, il est possible de considérer que ce qui réunit Rousseau et Pettit est la tradition républicaine. Il est possible de dégager quelques caractères saillants pour la caractériser : d’abord, la reconnaissance de la loi non pas seulement comme une restriction mais comme un instrument d’émancipation ; ensuite la position selon laquelle la liberté du citoyen est à la fois négative, comme absence de domination personnelle des citoyens entre eux (ce qui est un corollaire et une condition de leur égalité), et, dans une certaine mesure, positive, comme vertu civique ; enfin, l’idée qu’il existe, d’une certaine manière, un bien commun qui fédère et réunit les individus et fait qu’un peuple est un peuple52.

35Les lois sont considérées comme une source d’émancipation et non comme des racines de servitude. Pettit affirme, en effet, que la non-domination est un bien social

  • 53 Philip Pettit, Républicanisme…, op. cit., p. 162.

dont la réalisation ne tient pas au fait de vivre dans l’isolement, mais à des contrôles exercés sur la capacité d’autres individus à user de leur pouvoir de domination. Nous ne pouvons jouir par défaut de la liberté comme non-domination […]. Le fait d’en disposer ne peut être lié au fait d’être seul. Il n’est de liberté comme non-domination que parce qu’elle est instaurée, c’est-à-dire que des dispositions légales et sociales garantissent que les autres ne peuvent faire usage de leur pouvoir arbitraire d’interférence sur vous. La liberté comme non-domination exige la liberté dans la cité, pas une liberté dans le désert53.

36Ainsi, l’existence de normes respectées par tous est la condition de la vie libre, autrement dit, les interactions sociales normées sont constitutives de la liberté comme non-domination.

  • 54 Rousseau, CS, I, 9, OCIII, p. 367-369.

37La thèse de Rousseau est tout à fait comparable puisqu’elle consiste à affirmer que les lois rendent possible un nouveau type de liberté d’un degré supérieur à la liberté naturelle, à savoir la liberté civile. La liberté naturelle est proche de la liberté négative libérale : faire ce que l’on veut sans en être empêché, car elle consiste dans le fait d’avoir un droit illimité à tout ce que l’on désire avec pour seule restriction naturelle la force dont on dispose et donc ce qui peut entraver l’exercice de cette force. Inversement, la liberté civile constitue un statut, une sphère qui exclut, en droit, toute interférence arbitraire d’autrui. Être libre cesse d’être un état limité par l’interaction du jeu des forces individuelles, pour devenir un statut garanti et limité par la volonté générale. Par conséquent, la législation, là encore, est constitutive de la notion de liberté civile, comprise comme statut, et non restrictive par rapport à l’idée d’une liberté naturelle comprise comme état d’un homme sans entrave. Il en va de même en ce qui concerne le rapport entre la possession naturelle et la propriété. Le droit du premier occupant ne protège pas l’individu contre l’interférence arbitraire des autres – nous laissant vulnérables à la force que les autres peuvent exercer pour nous déloger – puisque c’est un fait plus qu’un droit. Au contraire, le titre de propriété créé et garanti par les lois investit le propriétaire d’une légitimité obligeant les autres au respect. Le titre est donc un rempart contre l’interférence arbitraire que les autres peuvent exercer sur nous54.

38Cela révèle nettement que la liberté est pensée par les deux philosophes comme un statut créé par l’artifice des lois et des institutions politiques. Cela ne signifie pas, pour autant, qu’ils défendent seulement un idéal de liberté politique adossé à l’exercice public de sa raison et à la vie citoyenne vertueuse à la manière des anciens. Il s’agit bien d’un idéal de liberté négative qui suppose la garantie que personne, dans une société juste, ne soit à même d’avoir un pouvoir tel qu’il puisse dominer autrui, c’est-à-dire mettre autrui dans une position servile. Cela suppose donc que les lois construisent un statut du citoyen comme une personne ne devant pas être dominée par une autre.

  • 55 Cf. Quentin Skinner, La liberté avant le libéralisme, trad. M. Zagha, Paris, Seuil, 2000.
  • 56 Isaiah Berlin, « Deux conceptions de la liberté », dans I. Berlin, Éloge de la liberté, trad. J. Ca (...)

39C’est dans cette perspective que Pettit établit un idéal de non-domination qu’il distingue du principe libéral de non-interférence. La non-interférence consiste seulement à établir qu’il faut limiter autant que faire se peut la possibilité que les uns ont d’empêcher les autres d’agir comme ils le veulent (c’est le système des libertés). Inversement, la non-domination pose qu’il ne s’agit pas seulement de condamner l’interférence mais de condamner la possibilité d’interférer de manière arbitraire sur la vie d’un autre. Pour mieux se représenter la différence de l’un à l’autre, Pettit prend l’exemple de l’esclave : un esclave peut, s’il a un bon maître et qu’il devance ses désirs, ne subir aucune interférence directe sur sa sphère d’activité ; servant son maître, il fait ce qu’il veut ; mais, ce que Pettit condamne, c’est que le maître, même s’il n’en use pas, a le pouvoir d’interférer arbitrairement sur la vie de son esclave et c’est cette subordination, quelque virtuelle qu’elle puisse demeurer, qui doit être évitée. C’est pourquoi, en supprimant toutes les sources de domination, la loi devient émancipatrice au lieu d’être pensée comme restrictive. L’exemple de l’esclave dont Pettit fait usage n’est pas anodin car il se réfère à l’idée que la liberté est un statut qui protège contre la possibilité de toute immixtion arbitraire dans la vie de l’individu, plus qu’un état où l’individu ne subirait pas d’interférence de la part d’autrui. Cette idée se rattache très clairement à ce que Quentin Skinner a appelé la tradition républicaine55. Il ne s’agit pas, comme le prétend Isaiah Berlin, d’une liberté positive opposée à la liberté négative des modernes56, mais il s’agit bien d’un autre type de liberté négative que la liberté proposée par le libéralisme. C’est une liberté négative parce qu’elle ne consiste qu’en l’interdiction de certaines situations considérées comme privatives de liberté, là où une liberté positive consisterait à promouvoir un certain idéal de la vie libre (celle du citoyen vertueux qui participe à la vie politique). Mais cette liberté négative est différente de celle des libéraux dans la mesure où elle ne consiste pas seulement en l’interdiction des interférences arbitraires, mais aussi dans le fait d’éviter que les relations sociales ne donnent un pouvoir à l’un sur un autre.

  • 57 Rousseau, CS, I, 7, OCIII, p. 364 : « Car telle est la condition qui donnant chaque citoyen à la pa (...)
  • 58 Rousseau, CS, I, 4, OCIII, p. 328 : « Ces mots esclavage, et, droit sont contradictoires ; ils s’ex (...)

40Rousseau se situe, nettement, dans cette tradition lorsqu’il affirme que son système politique vise à éviter la dépendance personnelle. Il affirme à la fin du chapitre 7, au livre I du Contrat social57, que l’effet principal du contrat est de garantir tout citoyen contre la dépendance personnelle, ce dont témoigne bien l’économie du premier livre qui, après avoir présenté le contrat d’esclavage comme un contrat de dupe58, énonce les conditions d’un contrat émancipateur. Pettit avoue lui-même être proche de Rousseau sur ce point :

  • 59 Philip Pettit, Républicanisme, éd. cit, p. 338.

L’orientation que je défends ici n’est pas sans rapport avec le républicanisme de Jean-Jacques Rousseau. Selon Rousseau, l’élément essentiel de la liberté est le fait de ne pas être vulnérable à la volonté d’autrui, le fait de jouir d’une situation qu’il appelle non-dépendance. Mais cette absence de vulnérabilité à la volonté d’autrui ne saurait être garantie pour chacun que sous l’autorité d’une loi intériorisée par tous comme une forme légitime et bienvenue de contrainte, et non pas comme une imposition forcée à laquelle il conviendrait de résister par tous les moyens et à laquelle la stratégie consisterait à essayer de se soustraire59.

  • 60 Il s’agit de l’énoncé qui fit polémique et que l’on peut lire en Rousseau, CS I, 7, OCIII, p. 364.
  • 61 Intitulé de Rousseau, CS 2, 3, OCIII, p. 371.
  • 62 Philip Pettit, Républicanisme, éd. cit., p. 157.
  • 63 Rousseau, CS II, 12, OCIII, p. 394. Rousseau reformule ici ce qu’il écrivait déjà au chapitre 7 du (...)
  • 64 Cf. Lester G. Crocker, « Rousseau et la voie du totalitarisme », Annales de philosophie politique, (...)

41Pourtant là où Rousseau estime que l’on peut forcer la personne à être libre par une soumission absolue du sujet aux lois qui le libèrent de la dépendance personnelle60, l’intensité du républicanisme de Pettit est toujours tempérée par un pluralisme démocratique et une ferme volonté de protéger la personne contre tout excès du pouvoir, y compris politique. À ce titre, il n’est pas aussi radical que Rousseau et ne va pas jusqu’à considérer que « la volonté générale ne peut errer61 » ou que la loi, qui en est l’expression, est absolument sans faille et sans danger pour les individus. « Les républicains considéreront avec un certain optimisme l’hypothèse selon laquelle l’État serait en mesure de réduire les effets dominateurs du dominium privé, mais ils demeureront avertis du danger qu’il y aurait à accorder à l’État le genre de latitude qui aboutirait à une forme de domination d’un imperium public62 ». C’est pourquoi il refuse de penser l’idée rousseauiste qu’on échappe à la dépendance personnelle par la dépendance absolue aux lois. Rousseau affirme en effet que l’indépendance à l’égard des autres se gagne par la dépendance à l’égard de la patrie : « en sorte que chaque citoyen soit dans une parfaite indépendance de tous les autres, et dans une excessive dépendance de la cité : ce qui se fait toujours par les mêmes moyens ; car il n’y a que la force de l’État qui fasse la liberté de ses membres63 ». C’est un des thèmes qui a donné l’occasion à des critiques comme Lester Crocker d’épingler le totalitarisme de Rousseau64.

42Si les lois émancipent, elles restreignent aussi la capacité d’agir de l’individu, c’est pourquoi leur extension doit être limitée – même si elles n’interfèrent pas sur la liberté des individus comme le ferait une brute ou un voleur :

  • 65 Philip Pettit, Républicanisme, éd. cit., p. 403.

Une loi non-arbitraire peut en effet ne pas constituer un pouvoir de domination et, à ce titre, ne pas compromettre la liberté des individus ; elle n’en demeure pas moins, inévitablement, une condition de celle-ci, restreignant l’ampleur des choix non soumis à la domination qui s’offrent à ceux qui se soumettent à la loi. Nous écrivions, en ce sens, qu’une loi non-arbitraire ne rend pas non-libres les individus, même si elle les prive de liberté. L’approche qui est la mienne ne fait pas place à un quelconque paradoxe rousseauesque selon lequel la soumission à la loi est une forme d’émancipation, mais uniquement au refus traditionnel des républicains d’identifier le mode par lequel la loi restreint la liberté à la violence qu’exerce la brute ou le voleur65.

43Ainsi, Pettit refuse l’absolutisme ou le totalitarisme légal qu’il croit percevoir après d’autres chez Rousseau. Il ne sacralise pas la loi, mais fait simplement de la loi un instrument pour éviter l’arbitraire politique.

44L’attitude attendue du citoyen n’est pas pourtant de pure passivité chez Pettit, car une attitude vertueuse de la part des individus, qu’il appelle « civilité », est censée accompagner les institutions émancipatrices. Au lieu de subir les institutions politiques comme un pis-aller, les citoyens, dans le républicanisme, sont supposés chérir la liberté (entendue non comme droit de disposer de tout comme bon leur semble, mais comme antonyme de la servitude) et, partant, les institutions qui la leur garantissent. La théorie des institutions se double donc d’une réflexion sur les vertus civiques qui articulent les aspirations individuelles à l’émancipation et les devoirs des individus envers les institutions dont ils tiennent leur statut de personne libre. C’est pourquoi Pettit considère que des normes sociales implicites structurant les comportements individuels doivent seconder et soutenir les lois républicaines :

  • 66 Ibid., p. 329.

La raison première et essentielle pour laquelle une république a besoin de voir ses lois inscrites sur un réseau de normes sociales est que les individus jouissent d’un degré plus élevé de non-domination dans un régime où ces normes sociales viennent soutenir les lois républicaines66.

  • 67 Il est notable que le chapitre sur la religion civile ferme le [Rousseau] CS, IV, 8, comme s’il s’a (...)
  • 68 Jean-Jacques Rousseau, Émile, I, dans J.-J. Rousseau, OCIV, p. 249 : « L’homme naturel est tout pou (...)

45Sinon, les personnes ont tendance à ne soutenir les lois que par peur de la sanction ; dès qu’elles le pourront, elles désobéiront ; et par ailleurs, elles auront le sentiment d’être opprimées par les lois. Le rôle du civisme ou de la vertu, autrement dit de l’amour et du crédit que les citoyens ont à l’égard des lois, doit être alimenté. C’est le rôle, chez Rousseau, des fêtes et de la religion civile67. L’éducation d’Émile consiste également en une éducation civique qui décentre l’individu en le dénaturant, en sorte qu’il ne se perçoive plus lui-même comme centre d’un tout mais comme unité fractionnaire d’un tout dans lequel il est pris68. Ainsi, les lois ne doivent pas uniquement être conçues par des citoyens comme des instruments à leur seul avantage, mais le rapport de chacun aux lois et institutions politiques doit traduire un certain type de fidélité sans lequel, d’une part, un corps politique ne vit plus et, d’autre part, les lois ne sont plus que le fondement d’un pouvoir extérieur et potentiellement oppressif.

  • 69 Quand bien même une telle solution serait celle de Rousseau. C’est du moins ce que Pettit affirme, (...)
  • 70 Sur la question de la contestabilité voir notamment : « Comment garantir que la loi soit intérioris (...)

46Mais, l’idée d’une forme de participation active des citoyens à la création et à l’action des lois, ne suffit pas à fonder leur légitimité. La question est aussi de déterminer les procédures de légitimation et de discussion des lois. La solution de Pettit, contrairement à celle de Rousseau, n’est pas celle de la démocratie majoritaire69, mais celle de la démocratie de contestation. Aux pages 242 et suivantes du Républicanisme, Pettit développe son principe de contestabilité des lois70. Pour être certain que les lois ne soient pas arbitraires et ne servent pas seulement les intérêts d’un groupe, il convient que ceux qu’elles affectent aient le pouvoir de les contester, minoritaires ou non. C’est par cette ouverture à la contestation qu’on les rend propres à représenter le peuple et non par le biais du suffrage majoritaire qui peut ne donner lieu qu’à la représentation du groupe majoritaire et non du peuple tout entier et en ce sens rend possible une dictature de la majorité.

  • 71 Il ne faut pas négliger la figure du législateur qui fait l’objet de [Rousseau] CS, II, 7, OCIII, p (...)

47Par ce biais, Pettit croit échapper au totalitarisme légal qu’il attribue à Rousseau. Ce faisant, il se situe davantage dans une perspective de common law où l’émancipation se fait par progrès successifs, décisions équitables et correction de la législation, alors que Rousseau, dans une tradition continentale, pense avant tout l’émancipation légale à travers l’image d’un législateur71 parfait et l’idée de la souveraineté populaire. C’est pourquoi, il réaffirme constamment l’idée que seule la volonté générale est à même d’émanciper le peuple en le rendant maître de lui-même. Pettit considère que Rousseau prône la souveraineté populaire sous la forme du suffrage majoritaire, ce qui, par lui, est étiqueté comme une attitude populiste dont peuvent résulter des excès comme un despotisme de la majorité :

  • 72 Philip Pettit, Républicanisme, éd. cit., p. 25.

Il me faut préciser que nous ne nous identifions pas au type de tradition – ultimement, la tradition populiste – qui voit en la participation démocratique du peuple l’une des formes les plus élevées du bien et qui souvent, dans une veine toute communautarienne, n’a de cesse de louer les mérites de la société fermée, homogène, que présuppose souvent la participation populaire72.

  • 73 Rousseau, CS II, 4, OCIII, p. 372 sqq.
  • 74 Ibid., p. 373 : « on convient que tout ce que chacun aliène par le pacte social de sa puissance, de (...)

48Il semble néanmoins qu’il faille limiter ce jugement négatif de Pettit puisque Rousseau n’est pas sans considérer les limites de la législation ou les « bornes du pouvoir souverain73 » : on n’aliène, pour lui, que la partie de notre volonté qui est utile à l’intérêt commun, et tout pas au-delà de cette limite peut être contesté comme illégitime74. En ce sens, si l’aliénation de chacun à la volonté générale est absolue, la volonté générale ne peut, par nature, établir de lois qu’au sujet du bien commun. Ce faisant, par nature encore une fois, elle laisse chacun déterminer ce qui ne regarde que lui comme il l’entend. Par ailleurs, le suffrage majoritaire n’est pas, pour Rousseau, la forme même du gouvernement légitime mais il est une forme parmi d’autres d’institutionnalisation du pouvoir que l’on appelle démocratie. On sait que Rousseau envisage d’autres types de gouvernements (monarchique ou aristocratique) :

  • 75 Rousseau, CS, I, 5, OCIII, p. 359.

En effet, s’il n’y avait point de convention antérieure, où serait, à moins que l’élection ne fût unanime, l’obligation pour le petit nombre de se soumettre au choix du grand ? Et d’où cent qui veulent un maître ont-ils le droit de voter pour dix qui n’en veulent point ? La loi de la pluralité des suffrages est elle-même un établissement de convention et suppose, au moins une fois, l’unanimité75.

  • 76 Voir Charles-Louis de Secondat, Baron de Montesquieu, De l’esprit des lois, I, 3, Paris, Seuil, 196 (...)

49Ainsi, le suffrage majoritaire n’est pas en soi juste mais il est lui-même une institution constituée et suppose l’unanimité constituante de tout le peuple délibérant sur les institutions du pouvoir politique. En ce sens, il ne faut pas s’arrêter au premier livre du Contrat social, mais lire les réflexions de Rousseau sur les mécanismes institutionnels et leurs effets sur la population, inspirées de la « climatologie » de Montesquieu76.

  • 77 John Rawls, Théorie de la justice, trad. C. Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 57.

50Une des garanties (ou un des guides) qui est donnée pour déterminer et, partant, limiter les lois autant qu’en fixer l’extension, c’est le bien commun. Il est évident que, chez Pettit, la notion de bien commun est secondaire et qu’il la fait surtout intervenir pour s’attirer les grâces des communautariens. Néanmoins, non seulement il ne juge pas que le bien commun est incompatible avec sa doctrine mais il pense qu’il s’y intègre tout à fait. En cela, il se démarque de la pensée libérale, qui tend à affirmer la primauté du juste sur le bien77, sans vraiment rompre avec elle, puisqu’au fond le bien commun est une certaine conception de l’émancipation mutuelle des hommes.

  • 78 Jean-Fabien Spitz, La liberté politique, éd. cit., chap. 9, p. 380 sqq : « De la dépendance général (...)

51De la même manière (c’est l’interprétation de J.-F. Spitz78), on peut considérer, dans une certaine mesure que, chez Rousseau, ce qui est appelé bien commun, c’est seulement la suppression de toute dépendance personnelle. La définition que Rousseau donne de la volonté générale pourrait bien aller dans ce sens :

  • 79 Rousseau, CS, II, 4, OCIII, p. 374.

On doit concevoir par là que ce qui généralise la volonté est moins le nombre des voix que l’intérêt commun qui les unit ; car, dans cette institution, chacun se soumet nécessairement aux conditions qu’il impose aux autres79.

52L’intérêt commun est ici intrinsèquement lié au principe selon lequel personne ne peut vouloir pour autrui ce qu’il ne veut pour lui et qu’autrement dit tout ce qu’il veut pour autrui, il le veut également pour lui et n’importe qui d’autre, c’est pourquoi sa volonté est générale. Ce qu’il y a de général dans la volonté générale, c’est moins tel ou tel but particulier que le but général de ne rien imposer à autrui que l’on ne puisse vouloir s’imposer à soi-même et de ne pas vouloir se voir dispenser d’un acte que l’on voudrait qu’autrui réalise. De sorte que c’est bien la non-dépendance personnelle qui s’affirme par la dépendance de tous à une loi générale : c’est ce système qui constitue la forme de l’intérêt général et en exprime plus particulièrement l’essence.

53Pettit, de la même manière, affirme que la non-domination est un bien commun au sens où celui-ci ne peut être augmenté ou diminué pour certains membres d’un groupe sans l’être en même temps pour les autres. Le bien commun est, en ce sens, non concurrentiel, puisqu’il intéresse tout le monde en même temps et que son altération est une altération pour tous. Cela suppose donc, si la tâche de l’État est de promouvoir de tels biens communs, que celui-ci cherche à réconcilier les fins conflictuelles en fonction desquelles différents individus se déterminent. Pettit pense, ce faisant, constituer l’idée d’un bien commun qui ne remette pas en cause l’exigence de pluralisme pour la raison même qu’il l’alimente. L’idéal de non-domination libère l’individu et sa capacité à vouloir et à vivre comme il l’entend tout en étant désirable par tous et en reposant sur la commune volonté de l’atteindre. Rousseau, par l’idée du bien commun, prétend au contraire, réunir prioritairement les volontés particulières, c’est-à-dire annuler, jusqu’à un certain point, la pluralité qui les caractérise sous la figure de l’unicité des fins politiques.

  • 80 Philip Pettit, Républicanisme, éd. cit., p. 312.

54Ainsi, ni Pettit80 ni Rousseau ne pourraient donner un bréviaire constitué de maximes politiques générales ni, a fortiori, un programme politique, puisqu’ils estiment que l’ordre politique est téléologique (au sens où il n’a jamais terminé de poursuivre son objectif essentiel de la non-domination). Par ailleurs, ils ne pourraient non plus livrer un système institutionnel pour absolument juste, dans la mesure où aucune institution n’est juste en soi ; la justice des institutions dépend au contraire de leur capacité à produire des situations que le peuple en corps est susceptible de vouloir et, nommément, des situations dépourvues de domination. Bref, ce sont les conséquences des institutions sur le peuple qui comptent plus que les institutions en soi :

  • 81 Ibid., p. 133.

Lorsque l’on considère que la non-interférence est un objectif à viser, la réponse est grosso modo : les institutions dont l’existence assurera que les individus, dans cette société, puissent jouir d’une plus grande non-interférence que ce ne serait le cas si elles n’existaient pas. En d’autres termes, les institutions légitimes seront celles qui favorisent au mieux une telle liberté81.

55Ces institutions doivent être en mesure de protéger les individus tout en prenant au sérieux la manière dont ils dépendent les uns des autres pour pouvoir être dans un état de liberté. C’est ce que P. Pettit rappelle dans la préface à l’édition française de Républicanisme en référence à un essai, The Common Mind paru en 1993. Il affirme que sa philosophie

  • 82 Ibid., p. 9.

était anticollectiviste, parce qu’elle se refusait à considérer que les individus ne soient que les jouets de forces sociales agrégées. Ceux-ci ne participent pas à un jeu de hasard historique ; ce ne sont pas des pions portés par un destin historique. Cette philosophie est néanmoins antiatomiste, parce qu’elle tient pour acquis que la notion d’individu solitaire est fondamentalement erronée : les gens dépendent les uns des autres, et sur un mode plus que simplement causal, du point de vue de leur capacité même à penser82.

56C’est cette idée qui, de notre point de vue, constitue le fondement cohérent des métaphysiques sociales et des politiques de Pettit et de Rousseau. Ils défendent l’un et l’autre l’image d’un homme doué d’une spontanéité inaliénable comme individu. Mais ni l’un ni l’autre ne pensent que l’individu soit réductible à un atome. Ils estiment, au contraire, que l’individu dépend d’une certaine manière de la société pour devenir ce qu’il est et acquérir certaines caractéristiques essentielles à son être. En ce sens, à contre-courant, Pettit nous invite à relire Rousseau – non, peut-être, sans quelques trahisons ou partis pris – comme un républicain contemporain et ce n’est pas la moindre des qualités de son œuvre.

Notes

1 Will Kymlicka, Théories de la justice : une introduction, trad. M. Saint-Upéry, Paris, La Découverte, 2003.

2 John G. A. Pocock, Le moment machiavélien, trad. L. Borot, Paris, PUF, 1998.

3 Quentin Skinner, La liberté avant le libéralisme, trad. M. Zagha, Paris, Seuil, 2000.

4 On peut estimer que l’effort de Philip Pettit pour fédérer des traditions politiques disparates est excessif et que, en ce sens, réunir l’idéal communautaire du bien commun avec le principe libéral de la liberté laissée à chacun de définir sa propre représentation du bien, est un abus théorique voire une contradiction. Mais lorsque le principe de « non-domination » est posé comme bien commun, les deux thèses semblent pouvoir converger. C’est du moins dans cette direction que Philip Pettit argumente : « […] La liberté comme non-domination est, de manière inhérente, un idéal communautaire [...]. Un bien constituera un idéal communautaire, au sens où je l’entends ici, dans la mesure seulement où il présente deux caractéristiques : c’est un bien social et c’est un bien commun. Un bien sera social en ce sens que sa réalisation présuppose l’existence d’un groupe d’individus qui adoptent des attitudes intentionnelles et mènent peut-être des activités intentionnelles […] ; d’un point de vue logique, cela est associé, tout comme la solidarité et le statut, aux dispositions interactionnelles des individus […]. Un bien sera commun dans la mesure où il ne peut être augmenté ou diminué pour certains membres d’un groupe sans l’être en même temps pour les autres : il possède ce type de non-concurrentialité que les économistes attribuent à des biens tels que l’air que nous respirons ou la défense nationale. Un tel bien sera partiellement commun en ce sens qu’il ne peut être augmenté pour l’un sans l’être pour d’autres. Il constituera parfaitement un bien commun s’il ne peut être augmenté pour l’un sans l’être pour tous. » (Philip Pettit, Républicanisme, une théorie de la liberté et du gouvernement, trad. P. Savidan et J-F. Spitz, Paris, Gallimard, 2004, p. 160-161.)

5 Philip Pettit, Républicanisme : une théorie de la liberté et du gouvernement, trad. P. Savidan et J.-F. Spitz, Paris, Gallimard, 2004, p. 12.

6 Cf. Jean-Fabien Spitz, La liberté politique, Paris, PUF, 1995.

7 Cf. Philip Pettit, Républicanisme…, op. cit., p. 51.

8 Pour ces deux premiers aspects, nous nous référons au recueil d’articles de Philip Pettit traduit en français sous le titre : Penser en société, Essais de métaphysique sociale et de méthodologie, Paris, PUF, 2004.

9 Pour ce point, nous nous référons au maître ouvrage de Philip Pettit qui l’a fait largement connaître en France : Républicanisme…, op. cit.

10 Cf. Émile Durkheim, Le Contrat social de Rousseau, Paris, Kimé, 2008, p. 49 ; originalement publié à la suite d’un cours professé à l’Université de Bordeaux et publié pour la première fois, après sa mort, par Xavier Léon, dans la Revue de Métaphysique et de Morale, t. XXV, 1918, p. 1-23 et 129-161.

11 Cf. Jacob Talmon, Les origines de la démocratie totalitaire, trad. P. Fara Paris, Calmann-Lévy, 1966 ; cf. aussi Lester Crocker, « Rousseau et la voie du totalitarisme », Annales de philosophie politique, no 5 (« Rousseau et la philosophie politique »), 1965, p. 99-136.

12 Philip Pettit, Penser en société…, op. cit., p. 106 (« Defining and defending social holism », Philosophical Explorations, 1998, vol. 1, p. 169-184).

13 Ibid., p. 99-128.

14 Pettit s’inspire certainement ici des Recherches Philosophiques (§ 243-301) de Wittgenstein.

15 Philip Pettit, Penser en société…, op. cit., p. 124-125.

16 Ibid., p. 123.

17 Ibid., p. 124.

18 Pettit, The Common Mind. An Essay On Psychology, Society and Politics, New York, Oxford University Press, 1996.

19 Si Pettit attribue cette phrase à Rousseau, il n’est pas aisé de savoir d’où est extraite cette citation et si même elle existe. Si la citation n’existe pas, en revanche, l’idée qu’elle expose est bien celle de Rousseau. On peut lire chez Rousseau une affirmation de forme proche : « Si les hommes ont eu besoin de la parole pour apprendre à penser, ils ont eu bien plus besoin encore de savoir penser pour trouver l’art de la parole » (Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, I, dans J.-J. Rousseau, Œuvres Complètes III (abrégé « OCIII »), Paris, Gallimard, 1964, p. 147).
Voir note précédente.

20 Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II, OCIII, p. 170.

21 Ibid., p. 146.

22 Ibid., p. 147.

23 Ibid., p. 146.

24 Ibid., p. 147.

25 Ibid., p. 151.

26 Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II, OCIII, p. 168. (La citation entre crochets est de Rousseau.)

27 Le Discours sur l’origine des langues n’est pas plus disert sur la question des causes du passage d’un état à l’autre de l’humanité. « Celui qui voulut que l’homme fût sociable toucha du doigt l’axe du globe et l’inclina sur l’axe de l’univers. À ce léger mouvement, je vois changer la face de la terre et décider la vocation du genre humain : j’entends au loin les cris de joie d’une multitude insensée ; je vois édifier les palais et les villes ; je vois naître les arts, les lois, le commerce ; je vois les peuples se former, s’étendre, se dissoudre, se succéder comme les flots de la mer ; je vois les hommes, rassemblés sur quelques points de leur demeure pour s’y dévorer mutuellement, faire un affreux désert du reste du monde, digne monument de l’union sociale et de l’utilité des arts. » (OCIV, p. 401). L’intérêt de Rousseau n’est pas tant dans l’élucidation des sources du changement que dans la démonstration du fait que tout changement dans le mode de vie de l’homme a des conséquences sur la nature humaine. Ce qui intéresse Rousseau est donc notamment de montrer quel genre de transformation de la nature humaine peut impliquer le passage à l’état sociable.

28 C’est ce que souligne Jean-Fabien Spitz dans La liberté politique, Paris, PUF, 1995, p. 446, lorsqu’il traite de l’ontologie holiste de Rousseau : « Il est impossible de rendre compte de la moralité humaine et de la raison en faisant allusion aux propriétés de l’individu isolé ». Notre lecture « pettitienne » de Rousseau ou notre lecture rousseauiste de Pettit, permet de préciser de quel type de holisme il est ici question, ou bien de quel type de dépendance de l’individu à la société il est question, lorsque l’on parle de holisme chez Rousseau.

29 « L’amour-propre n’est qu’un sentiment relatif, factice et né dans la société, qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre, qui inspire aux hommes tous les maux qu’ils se font mutuellement et qui est la véritable source de l’honneur. » (Second Discours, note 15, OCIII, p. 219).

30 « Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. C’est alors seulement que, la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appétit, l’homme, qui jusque-là n’avait regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raison avant d’écouter, ses penchants. » (Contrat social, livre I, chap. 8, OCIII, p. 364).

31 Philip Pettit, « Des groupes dotés d’un esprit propre », dans Philip Pettit, Penser en société…, op. cit., p. 155 (« Groups with minds of their own », dans F. Schmitt, éd., Socializing Metaphysics, Londres, Rowman et Littlefield, 2003) : « Si nous devons reconnaître que la collectivité est un sujet intentionnel, il nous faut évidemment admettre qu’il s’agit d’un sujet de type particulier. Elle ne possède pas ses propres facultés de perception ou de mémoire, par exemple, même s’il est possible qu’elle puisse enregistrer et accepter des faits que d’autres, en particulier ses propres membres, perçoivent ou se rappellent. ». Comparons avec un célèbre passage de la première version non publiée du Contrat Social, mieux connue sous le nom de « Manuscrit de Genève » (abrégé « MsG »), dans le cadre d’une contestation de la notion de société naturelle du genre humain proposée par Diderot en particulier. Bien sûr Rousseau évoque ici une société qui engloberait tous les hommes alors que Pettit parle seulement des sociétés nationales. Pourtant leurs critiques convergent : Rousseau comme Pettit nient l’intégration organique des individus aux totalités sociales. Il n’y a pas de lien organique spontané entre les hommes, l’unité des sociétés est un artifice. La citation suivante de Rousseau est à l’irréel ; parce que Rousseau y opère une démonstration par l’absurde, il cherche à montrer qu’une telle société qui aurait ses propres facultés cognitives ou perceptives distinctes des individus n’existe pas ailleurs que dans les systèmes des philosophes : « Si la société générale existait ailleurs que dans les systèmes des philosophes, elle serait, comme je l’ai dit, un être moral qui aurait des qualités propres et distinctes de celles des êtres particuliers qui la constituent, à peu près comme les composés chimiques ont des propriétés qu’ils ne tiennent d’aucun des mixtes qui les composent : il y aurait une langue universelle que la nature apprendrait à tous les hommes, et qui serait le premier instrument de leur mutuelle communication : il y aurait une sorte de sensorium commun qui servirait à la correspondance de toutes les parties... » (MsG, I, 2, OCIII, p. 284). Mais, cette société générale, contrairement à ce que semblaient penser Bossuet ou Diderot à des plans différents, n’existe pas pour le Genevois.

32 Philip Pettit, Penser en société, éd. cit., p. 129.

33 Ibid., p. 141 : « Il y a une autre voie possible, tout aussi pertinente mais négligée dans le contexte légal, qui consiste à ignorer le vote majoritaire sur l’une des prémisses, en laissant les votes majoritaires sur les autres prémisses combinés au vote majoritaire sur la conclusion dicter ce qui doit être la position collective sur la prémisse en question. »

34 Plus volontiers que l’exemple du vote démocratique, Pettit utilise l’exemple de la délibération juridique, laquelle fait davantage appel au syllogisme pratique que ne le fait la procédure du vote démocratique, au sein de laquelle il est rarement demandé aux électeurs de motiver leurs décisions par des prémisses. Au contraire, au sein d’un tribunal du moins dans un système judiciaire de type anglo-saxon – chacun doit motiver sa décision (coupable ou non-coupable) sur la base d’éléments à charge ou à décharge. Ainsi, celui qui juge quelqu’un coupable pense qu’il y a plus d’éléments à charge que d’éléments à décharge. Par exemple, dans un procès où il s’agit de déterminer si l’accusé a ou n’a pas rompu un contrat unilatéralement (ibid., p. 132), l’on peut envisager qu’une majorité de jurés estiment, dans leurs conclusions, que l’accusé est coupable, alors qu’à regarder les prémisses on observe qu’une majorité estime qu’il n’y a pas eu de contrat et qu’il n’y a pas eu de rupture de contrat. Par conséquent, du point de vue des prémisses majoritaires, l’accusé n’est pas coupable. Ainsi, selon que l’on concentre le raisonnement sur les conclusions majoritaires ou sur les prémisses majoritaires, on obtient deux décisions collectives opposées. – Mais il n’est pas illégitime de reporter ce modèle juridique sur le cas de la délibération politique, en particulier concernant cette conclusion dont il est souvent question : faut-il ou non augmenter les prélèvements obligatoires ? (C’est un exemple que Pettit donne, ibid., p. 148, mais, dans ce cas, il s’agit plutôt de considérer la cohérence entre les engagements passés qui servent de prémisses et les engagements futurs qui servent de conclusion : si, dans le passé, un parti a opté pour une baisse des impôts et que, par la suite, il s’engage à une augmentation des frais militaires puis de tous les autres frais, il y a alors une inconséquence collectivement irrecevable). Pettit donne aussi l’exemple d’une délibération au sujet du sacrifice salarial dans le cadre de la démocratie en entreprise (ibid., p. 136). Dans tous les cas, une décision rationnelle se prend au terme d’une délibération au cours de laquelle on peut certes s’interroger sur la compatibilité de nos différents choix, mais aussi s’interroger sur la conséquence de nos divers engagements déjà existants quant aux engagements à venir (forme qui s’apparente alors à celle d’une implication) : est-il raisonnable que je puisse choisir l’option B alors que mes engagements déjà pris A1, A2, A3 excluent B ?

35 Ibid., p. 142.

36 Ibid., p. 145 sqq.

37 Ibid., p. 152.

38 Ibid., p. 157 : « Nous sommes en droit de traiter une collectivité intégrée comme un sujet intentionnel ».
Cf. John Searle, La construction de la réalité sociale, Paris, Gallimard, 1998, sur la manière dont peut se donner à penser le rapport entre l’intentionnalité en « je » et l’intentionnalité en « nous » d’un point de vue linguistique.

39 Philip Pettit, Penser en société, éd. cit., p. 164.

40 Rousseau, CS, I, 6, OCIII, p. 361.

41 Rousseau, MsG, I, 2, OCIII, p. 284. Dans ce passage, Rousseau évoque certes le droit international (« société du genre humain »), mais il fait aussi et surtout une critique de l’organicisme : il n’y a pas d’intégration organique dans les touts sociaux. Et, sur ce point, les remarques de Pettit et de Rousseau convergent.

42 Idem.

43 Philip Pettit, Penser en société, éd. cit., p. 155.

44 Rousseau, MsG, I, 2, OCIII, p. 286-287.

45 Les citations sont absolument transparentes dans le passage du MsG que nous venons d’évoquer (note précédente). L’article de Diderot se trouve au volume 5 de la première édition de L’Encyclopédie : « Droit naturel », dans Diderot et d’Alembert, Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Paris, chez Briasson, David, Lebreton, Durand, volume 5, 1755, p. 115.

46 Rousseau, MsG, I, 2, OCIII, p. 286 pour les deux citations.

47 « Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister ; et le genre humain périrait s’il ne changeait de manière d’être » (CS I, 6, OCIII, p. 360).

48 Rousseau parle plus volontiers de « moi commun » au chapitre 6 du premier livre du Contrat social.

49 La lecture de Pettit éclaire autant celle de Rousseau que l’inverse. En ce sens, si Pettit a lu Rousseau et, parfois, s’en inspire, il y a plutôt entre eux une certaine communauté de vue. Suivant cette assertion, nous pensons que Pettit nous permet de faire une lecture renouvelée de Rousseau.

50 Rousseau, CS, II, 3, OCIII, p. 371 : « Si, quand le peuple suffisamment informé délibère, les citoyens n’avaient aucune communication entre eux, du grand nombre des petites différences résulterait toujours la volonté générale ».

51 Rousseau, CS, I, 6, OCIII, p. 362.

52 Rousseau, CS, I, 5, OCIII, p. 359 : « Avant donc d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple ».

53 Philip Pettit, Républicanisme…, op. cit., p. 162.

54 Rousseau, CS, I, 9, OCIII, p. 367-369.

55 Cf. Quentin Skinner, La liberté avant le libéralisme, trad. M. Zagha, Paris, Seuil, 2000.

56 Isaiah Berlin, « Deux conceptions de la liberté », dans I. Berlin, Éloge de la liberté, trad. J. Carnaud et J. Lahana, chap. 3, Paris, Calmann-Lévy, 1988.

57 Rousseau, CS, I, 7, OCIII, p. 364 : « Car telle est la condition qui donnant chaque citoyen à la patrie le garantit de toute dépendance personnelle. »

58 Rousseau, CS, I, 4, OCIII, p. 328 : « Ces mots esclavage, et, droit sont contradictoires ; ils s’excluent mutuellement. Soit d’un homme à un homme, soit d’un homme à un peuple, ce discours sera toujours également insensé. Je fais avec toi une convention toute à ta charge et toute à mon profit, que j’observerai tant qu’il me plaira, et que tu observeras tant qu’il me plaira. »

59 Philip Pettit, Républicanisme, éd. cit, p. 338.

60 Il s’agit de l’énoncé qui fit polémique et que l’on peut lire en Rousseau, CS I, 7, OCIII, p. 364.

61 Intitulé de Rousseau, CS 2, 3, OCIII, p. 371.

62 Philip Pettit, Républicanisme, éd. cit., p. 157.

63 Rousseau, CS II, 12, OCIII, p. 394. Rousseau reformule ici ce qu’il écrivait déjà au chapitre 7 du livre I du CS, OCIII, p. 364.

64 Cf. Lester G. Crocker, « Rousseau et la voie du totalitarisme », Annales de philosophie politique, no 5, 1965, p. 99-136.

65 Philip Pettit, Républicanisme, éd. cit., p. 403.

66 Ibid., p. 329.

67 Il est notable que le chapitre sur la religion civile ferme le [Rousseau] CS, IV, 8, comme s’il s’agissait alors, pour clore le cercle, après avoir pensé le fondement des lois, de penser leur ancrage dans les normes sociales par l’artifice d’une foi nouvelle.

68 Jean-Jacques Rousseau, Émile, I, dans J.-J. Rousseau, OCIV, p. 249 : « L’homme naturel est tout pour lui : il est l’unité numérique, l’entier absolu, qui n’a de rapport qu’à lui-même ou à son semblable. L’homme civil n’est qu’une unité fractionnaire qui tient au dénominateur, et dont la valeur est dans son rapport avec l’entier, qui est le corps social. Les bonnes institutions sociales sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme, lui ôter son existence absolue pour lui en donner une relative, et transporter le moi dans l’unité commune ; en sorte que chaque particulier ne se croie plus un, mais partie de l’unité, et ne soit plus sensible que dans le tout. »

69 Quand bien même une telle solution serait celle de Rousseau. C’est du moins ce que Pettit affirme, se contentant alors d’un Rousseau simplifié. Cette référence à un Rousseau simplifié semble relativement constante chez Pettit malgré quelques nuances.

70 Sur la question de la contestabilité voir notamment : « Comment garantir que la loi soit intériorisée de cette manière et qu’elle n’apparaisse pas comme une contrainte étrangère ? La réponse de Rousseau est que la loi doit satisfaire à sa propre version de l’exigence démocratique : elle doit pouvoir apparaître, dans des conditions de participation universelle, comme l’expression de la volonté générale.
La solution que je suggère quant à moi requiert également que la loi satisfasse à une exigence démocratique, mais il s’agit de l’exigence de la démocratie de contestation, et non de celle de la démocratie majoritaire. » (Philip Pettit, Républicanisme, éd. cit., p. 339). Voir aussi Philip Pettit, « Démocratie et contestabilité », dans Philip Pettit, ibid., p. 242 sqq.

71 Il ne faut pas négliger la figure du législateur qui fait l’objet de [Rousseau] CS, II, 7, OCIII, p. 381 sqq.

72 Philip Pettit, Républicanisme, éd. cit., p. 25.

73 Rousseau, CS II, 4, OCIII, p. 372 sqq.

74 Ibid., p. 373 : « on convient que tout ce que chacun aliène par le pacte social de sa puissance, de ses biens, de sa liberté c’est seulement la partie de tout cela dont l’usage importe à la communauté. »

75 Rousseau, CS, I, 5, OCIII, p. 359.

76 Voir Charles-Louis de Secondat, Baron de Montesquieu, De l’esprit des lois, I, 3, Paris, Seuil, 1964, p. 531.

77 John Rawls, Théorie de la justice, trad. C. Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 57.

78 Jean-Fabien Spitz, La liberté politique, éd. cit., chap. 9, p. 380 sqq : « De la dépendance généralisée par rapport à la loi. »

79 Rousseau, CS, II, 4, OCIII, p. 374.

80 Philip Pettit, Républicanisme, éd. cit., p. 312.

81 Ibid., p. 133.

82 Ibid., p. 9.

Auteur

Université de Tours, UFR de philosophie, 37041, Tours, France
Chercheur associé au SOPHIAPOL EA3932, 92001, Nanterre, France
Agrégé et docteur en philosophie. Il est ATER à l’université de Tours, membre du Groupe Jean-Jacques Rousseau, chercheur associé au SOPHIAPOL (université Paris Ouest Nanterre La Défense) et au CHSPM (université ParisI).

© Presses universitaires de Provence, 2014

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