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L’homme présupposé

 | 
Raphaël Chappé
, 
Pierre Crétois

Sortir de la présupposition anthropologique ? Assumer l’essence de l’homme Perspectives éthiques

Façonner l’homme

De Pic de la Mirandole à la critique du « méliorisme » par Hans Jonas

Flore d’Ambrosio-Boudet

Texte intégral

  • 1 J’emploie ce mot dans son sens général désignant l’acte de nettoyer, filtrer, raffiner une substanc (...)

1Nous proposons de mettre au centre de notre réflexion l’idée d’auto-constitution de l’homme à travers une lecture comparée du philosophe de la Renaissance, Jean Pic de la Mirandole, et du philosophe contemporain, Hans Jonas. Il semble en effet que ces deux auteurs permettent d’aborder de façon intéressante ce qui se présente comme un schéma anthropologique majeur de la pensée européo-occidentale, entre la Renaissance et l’ère contemporaine des biotechnologies applicables à l’homme. Par auto-constitution de l’homme, nous entendons le fait (postulé), pour « l’homme » pensé comme tout générique (genre ou espèce), de « se donner à lui-même sa forme », sa structure identifiable, jusqu’à sa « nature ». La rencontre entre Pic de la Mirandole et Hans Jonas invite à s’interroger sur l’ambition dont l’homme peut être l’objet : ambition qu’on appréhendera ici dans sa version radicale et volontariste : celle de prendre en charge la nature humaine pour la forger dans une (trans-) formation édificatrice pointée vers le meilleur. Constatant que, dans sa forme volontariste et active, ce désir s’articule à l’hypothèse d’une « nature humaine » relativement indéterminée, déterminable et plastique, on constate combien, du mythe philosophique d’un homme auto-façonné développé par le jeune Pic de la Mirandole aux images anthropotechniques d’hommes-mutants qui hantent le débat récent sur les biotechnologies, la notion de nature de l’homme change radicalement de sens et d’enracinement ontologique. Ce changement s’avère par ailleurs compliqué par l’ambiguïté et/ ou la confusion entre deux sens de l’expression « nature humaine » : la nature humaine entendue comme essence (c’est-à-dire définition universelle et – relativement – stable des hommes regroupés dans un même genre par laquelle les uns et les autres seraient identifiables et reconnaissables comme hommes) et la nature humaine entendue comme la nature en l’homme (ce naturel potentiellement rebelle tant aux visées civilisatrices qu’aux visées disciplinaires aliénantes : instincts, pulsions, tendances innées ou génétiquement déterminées). Mais c’est justement ce changement qui retient notre attention. Dans le passage d’une métaphysique créationniste (centrée autour de la figure du premier homme, Adam) à des matérialismes historiques et biologiques engageant espèce et population, et dans la désignation hésitante d’un quelque chose à façonner, transformer, épurer1, pour faire l’homme, comment le schéma de l’auto-constitution de l’homme se déploie-t-il ? Quels problèmes pose-t-il ? Précisons que la filiation post-métaphysique d’un tel schéma doit être abordée selon deux conceptions de l’homme entendu comme tout. Soit l’homme comme collectif ou sujet historique, soit l’homme comme espèce naturelle. Ces deux acceptions renvoyant à deux champs distincts (malgré leur partielle porosité) se rattachent à deux ordres de causalité ou détermination. D’un côté on parlera de déterminisme socio-historique, d’héritage et de culture ; de l’autre, de loi de l’évolution des espèces, de hasard et d’hérédité, de sélection et d’adaptation. La perpétuation de l’anthropologie de l’auto-constitution sous une forme sécularisée sera alors, selon les cas, ancrée dans l’histoire ou dans la biologie (notamment génétique). Dans les deux cas sera postulée, sur la base du schème de la plasticité, une certaine indétermination déterminable et orientable. Non pas une indétermination présente, mais une indétermination initiale. Une indétermination ayant déjà donné lieu à des déterminations ; en l’occurrence, la référence à une « nature » ayant déjà subi des influences, toujours déjà reçue comme déterminée et conditionnée dans un sens, mais toutefois encore orientable, soit vers un perfectionnement soit dans un sens radicalement nouveau.

  • 2 Bien que le terme « ontologie » et ses dérivés n’apparaissent qu’au milieu du xviie siècle et que l (...)

2Le choix de Hans Jonas comme interlocuteur de Pic de la Mirandole ne se fonde pas sur des travaux que le premier aurait menés sur la pensée du second – nous ne disposons en fait d’aucune lecture directe de Pic par Jonas. Ce choix se fonde sur la conviction que Hans Jonas, loin de réduire le Discours de Pic sur « la dignité humaine » à une simple curiosité historique, aurait au contraire lu chez le jeune philosophe de la Renaissance une source originale de l’ambition moderne de façonner l’homme en vue d’élever sa nature vers « le meilleur ». Or s’il est un thème, constant et cohérent, à travers les œuvres de Jonas portant sur la civilisation technologique – mais peut-être aussi sur celles qui, dans sa première période (d’avant-guerre), étudiaient la gnose –, c’est précisément la critique d’une telle ambition qu’il nomme « méliorisme » et qu’il appréhende comme utopique. Ainsi, la rencontre que nous proposons d’esquisser entre les deux auteurs ne vise pas à déceler un héritage de Pic chez Jonas, mais plutôt à rapporter la critique jonassienne de ce qu’il désigne comme une « tendance de fond de la modernité » à l’une de ses possibles racines pré-modernes. Comme si le jeune Pic annonçait une certaine modernité dont Jonas, instruit par le lourd xxe siècle et préoccupé par le « futur », ferait le bilan critique. L’intérêt d’un tel rapprochement réside aussi, du point de vue des enjeux, dans le sort de la notion de dignité humaine. S’il est vrai que le titre Discours sur la dignité de l’homme n’a pas été conféré par Pic, mais par des éditeurs postérieurs, à ce qui constituait l’Oratio (c’est-à-dire l’introduction) d’une somme de neuf-cents Conclusiones destinées au débat philo-théologique, il n’en reste pas moins que l’exception ontologique humaine (c’est-à-dire la plasticité de la nature humaine auto-façonnable) est nettement pensée par Pic comme le fondement de la dignité ontologique de l’homme2.

  • 3 Un humanisme relevant de ce qui a pu être caractérisé comme esprit de l’époque des « humanistes » d (...)
  • 4 Pour mener à bien cette étude, je me suis appuyée sur De la dignité de l’homme de Pic de la Mirando (...)

3Dans la mesure, comme nous le montrerons, où cette dignité ontologique n’est pas séparée, chez Pic de la Mirandole, de la dignité morale de l’homme, il s’avère alors pertinent de rapporter à ce schéma picien la réflexion propre à Jonas sur la dignité humaine. Car, d’un texte à l’autre, il apparaît nettement que la critique jonassienne du méliorisme, s’ancre dans un souci constant de la dignité humaine : à travers une réflexion, en négatif, sur ce qu’il ne faut pas faire tant aux personnes qu’à l’idée même d’homme. De l’un à l’autre auteur, et par la confrontation d’une éthique de l’immanence ontologique (Jonas, idée qu’il n’y a pas à chercher à dépasser l’essence de l’homme par une transformation radicale qui lui ferait rejoindre un état supérieur de l’être) à une éthique de la transcendance (Pic de la Mirandole, idée que l’homme doit viser à dépasser, moralement et ontologiquement, sa condition primitive pour s’élever dans l’échelle des êtres vers Dieu), nous aurons alors l’occasion d’interroger deux visages de ce que nous nommons de façon souvent trop large « humanisme3 » et de comparer, pour les nuancer l’un par l’autre, leur airs respectivement conquérant et protecteur4.

Pic de la Mirandole : figure de l’homme-Protée et ascension ontologique

  • 5 Voir Ovide, Les Métamorphoses et Giovanni Pico della Mirandola (Pic de la Mirandole), De la dignité (...)

4Les deux notions de nature humaine que nous venons d’indiquer – essence humaine et nature en l’homme –, Pic de la Mirandole les conjugue dans une articulation délicate entre un thème très classique et un thème presque moderne – ou, du moins, pouvant apparaître a posteriori au lecteur contemporain comme un quasi-manifeste d’une certaine modernité. Le thème classique, et aux versions diverses, est celui des deux natures en l’homme, ou encore celui de la nature double de l’homme : tiraillé entre terre et ciel, matière et esprit. Le thème moderne, ou à l’allure moderne, est celui de la liberté ontologique de l’homme ouvert à toutes les formes (l’homme-Protée5) et auteur de sa définition. C’est bien sûr le deuxième aspect qui pourrait faire dire aux tenants de la liberté auto-créatrice affranchie de toute nature humaine prédéfinie qu’il y a chez Pic quelque chose de moderne qui leur ouvre la voie. Mais ils le diraient d’autant plus que, s’en tenant à l’enthousiasme des premières pages où Pic vante l’indétermination première de l’homme comme le fondement de sa plus haute dignité, ils négligeraient la suite du Discours dont la thématique dualiste complique l’enthousiasme premier en le ramenant dans des sentiers classiques d’inspiration nettement platonicienne. L’articulation entre les deux thèmes se fait par le thème du retrait de Dieu de sa propre puissance ou prérogative, celle de définir et fixer l’essence de ses créatures :

  • 6 Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, éd. cit., p. 7 et 9.

Il prit donc l’homme, cette œuvre indistinctement imagée, et l’ayant placée au milieu du monde, il lui adressa la parole en ces termes : « Si nous ne t’avons donné, Adam, ni une place déterminée, ni un aspect qui te soit propre, ni aucun don particulier, c’est afin que la place, l’aspect, les dons que toi-même aurais souhaités, tu les aies et les possèdes selon ton vœu, à ton idée. Pour les autres, leur nature définie est tenue en bride par des lois que nous avons prescrites : toi aucune restriction ne te bride, c’est ton propre jugement, auquel je t’ai confié, qui te permettra de définir ta nature. Si je t’ai mis dans le monde en position intermédiaire, c’est pour que de là tu examines plus à ton aise tout ce qui se trouve dans le monde alentour. Si nous ne t’avons fait ni céleste ni terrestre, ni mortel, ni immortel, c’est afin que, doté pour ainsi dire du pouvoir arbitral et honorifique de te modeler et de te façonner toi-même, tu te donnes la forme qui aura eu ta préférence. Tu pourras dégénérer en formes inférieures, qui sont bestiales ; tu pourras, par décision de ton esprit, te régénérer en formes supérieures, qui sont divines »6.

  • 7 Platon, Protagoras, 320d-321d. L’oubli divin est ici présenté dans un cadre polythéiste. Le célèbre (...)
  • 8 L’homme serait fait d’une substance qui ne relèverait de façon déterminée ni du ciel ni de la terre
  • 9 Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, éd. cit., p. 19.
  • 10 Ibid., p. 13 : « Qu’on ne nous accuse pas d’avoir ignoré notre haute charge, pour devenir semblable (...)
  • 11 Ibid., p. 9.
  • 12 Pour reprendre une expression de Vladimir Jankélévitch, utilisée dans un contexte argumentatif par (...)
  • 13 « Qui n’admirerait notre caméléon ? » s’exclame en effet Pic de la Mirandole, De la dignité de l’ho (...)
  • 14 Pic de la Mirandole cite avec admiration des formules venues de divers horizons religieux et cultur (...)

5Pour que ce laisser-faire volontaire (quoique dû, comme déjà dans le mythe de Protagoras7, à un quasi-oubli par Dieu) soit concevable, il faut penser une création incomplète. Il y a de l’homme, il y a déjà un Adam nommé auquel s’adresse Dieu, mais cet être déjà-là n’a pas encore de nature ou d’essence définie. Étant déjà un être commencé, il est déjà fait de quelque chose qu’il n’a pas choisi et à partir de quoi il doit décider de sa propre nature. S’introduit alors une distorsion : l’auto-définition n’est pas chez Pic une auto-création radicale (ce en quoi elle dit peut-être qu’aucune auto-création radicale n’est possible si ce n’est pour l’être divin) : l’homme semble partir d’une base de lui-même, susceptible de le déterminer dans son acte d’auto-définition, mais aussi, éventuellement, de l’entraver, si jamais cette base de soi ne s’avérait pas neutre mais comportait des tendances contraires à l’idéal de soi visé. Dans ce cas-là il n’y a pas de nature humaine entendue comme essence ou définition préalablement fixée, mais bien une nature au sens le plus concret de ce qui peut faire obstacle, résister aux rêves et aux volontés (une objectivité). L’enthousiasme picien pour l’ouverture ontologique de l’homme se heurte dès lors à plusieurs paramètres. Premièrement, il désamorce partiellement l’idée d’une indétermination substantielle (« je ne t’ai fait ni céleste ni terrestre8 ») en le rapportant au constat d’une détermination déjà-là, pour nous : « il ne nous est pas permis d’atteindre par nous-mêmes au modèle de vie des chérubins, à nous qui sommes de chair et qui avons le goût des choses terrestres9 »). Deuxièmement, il situe Adam dans un cadre cosmologique selon lequel les êtres terrestres sont de moindre valeur et perfection que les êtres purement célestes : Adam hérite d’un système cosmologique déjà structuré hiérarchiquement. Troisièmement, il complète cette hiérarchie cosmologique d’un finalisme : Dieu ayant posé Adam au milieu du monde afin qu’il observe l’ensemble de la création, lui confie une « haute charge10 », celle de reconnaître et de louer l’ordre hiérarchique des substances en cultivant en lui, parce qu’informé, sa part céleste. La liberté ontologique de l’homme reste donc conditionnée par ces paramètres substantiel, cosmologique et finaliste. De sorte que, même si l’homme semble ontologiquement libre (« Ô suprême bonté de Dieu le Père, suprême et admirable félicité de l’homme ! Il lui est donné d’avoir ce qu’il souhaite, d’être ce qu’il veut11 »), il semble hériter d’une tension interne, sans avoir, qui plus est, tout à fait le droit de « faire de lui-même n’importe quoi12 » en jouant avec sa faculté de « caméléon13 ». L’enthousiasme pour l’Homme-Protée et l’exaltation de la volonté auto-façonnante doivent donc compter avec ces trois conditions déjà-là. On constate ainsi que l’anthropologie mythico-religieuse de la plasticité (voire du transformisme ontologique) empreinte de légèreté créative14 est sensiblement mise en balance voire écrasée par une anthropologie plus classique à l’époque de Pic : celle qui postule la présence en l’homme de deux natures, ou du moins de deux tendances (terrestre et céleste), dont l’une doit être neutralisée, arrachée, surmontée – une anthropologie qui circule, et se modifie, des sectes philosophico-religieuses de l’antiquité, aux platonisme et néo-platonisme, et suscite un débat entre manichéisme et conception judéo-chrétienne de la nature humaine, sur fond d’eschatologie du salut.

  • 15 Toute purgation, tout nettoyage visent à enlever, extraire, dégager, éliminer une substance jugée i (...)
  • 16 Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, éd. cit., p. 19.

6Remarquons, à cet égard, que certains accents volontaristes du texte de Pic de la Mirandole, appelant l’homme à engager son ascension vers la dignité ontologique des anges et le sein de Dieu, auraient peut-être tout particulièrement interpellé le lecteur attentif du mouvement religieux gnostique qu’était Hans Jonas (avant la Deuxième Guerre mondiale). Les gnostiques, dès le début de l’ère chrétienne, postulaient la malignité de ce monde-ci, dans lequel les hommes d’abord célestes et près de Dieu seraient ensuite tombés, en vertu d’un certain manichéisme laissant Dieu lui-même passif vis-à-vis de cet arrachement. La gnose serait alors la voie réservée à des initiés pour se libérer, grâce à la connaissance théologique, de leur condition inauthentique et retrouver leur nature véritable. Sans considérer aucunement Pic de la Mirandole comme un gnostique (trop de raisons s’y opposent), Hans Jonas se serait peut-être étonné de l’insistance de Pic sur la logique de purgation purificatrice15 et de la parenté qu’elle ébauche avec le thème de la haine de ce monde et de cette condition humaine. Car c’est sur le ton du dégoût vis-à-vis de la matérialité que Pic prône un hygiénisme moral (« nettoyons notre âme16 ») qui donne au désir de « devenir ange » la radicalité d’une libération hautement nécessaire.

  • 17 Ibid., p. 21-23 : « Ces mains, ces pieds [de l’âme], autrement dit toute cette partie sensuelle en (...)

7Mais plus simplement, on peut lire aussi ces passages comme une prise en charge somme toute classique de la démarche d’ascèse sur fond de platonisme et de christianisme mêlés : une ascèse visant à orienter radicalement la vie du sujet vers toujours plus de spiritualité et de vertu. Comme chez Platon, il s’agit chez Pic de la Mirandole de laver l’âme de son inscription dans le corps, pour l’émanciper de l’influence débordante de la matière17. Cela dit, l’originalité du thème de l’ascèse, ici, consiste sans doute en cette alliance avec le thème de la nature indéterminée, laquelle induit une convergence entre élévation morale et qualification ontologique. En effet, selon le niveau de moralité et de spiritualité que l’homme choisit, il se conforme à tel ou tel type de créature, lui-même correspondant à un certain niveau de perfection dans la Création. Ces niveaux de perfection correspondent à des dignités morales différentes : c’est ainsi son rang, ou encore sa dignité propre, que choisit Adam lorsqu’il choisit son siège (sedes). Son auto-qualification est à la fois morale et ontologique.

  • 18 Ibid., p. 11 et p. 13.

Si donc vous voyez ramper sur le sol un homme livré à son ventre, ce n’est pas un homme que vous avez sous les yeux, mais une bûche ; si vous voyez un homme qui, la vue troublée par les vaines fantasmagories de son imagination, comme par Calypso, et séduit par un charme sournois, est l’esclave de ses sens, c’est une bête que vous avez sous les yeux non un homme. Si vous voyez un philosophe discerner toutes choses selon la droite raison, vénérez-le : c’est un être céleste et non terrestre ; si vous voyez un pur contemplateur se retirer, sans souci de son corps, dans le sanctuaire de son esprit, il ne s’agit plus d’un être céleste, mais d’une divinité plus auguste enveloppée de chair humaine18.

  • 19 Rappelons fort brièvement la croyance de Pythagore et ses adeptes en la migration des âmes, d’une v (...)
  • 20 Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, éd. cit., p. 15.

8Cette dernière citation, pointant la diversité des modes de vie possibles pour un homme, semble n’avoir de valeur que métaphorique, surtout pour un lecteur habitué à séparer les vivants en catégories précises. Ce serait la métaphore d’un thème à l’allure étrangement existentialiste, quoique fort ancien (pensées pythagoricienne et hindoue19) : l’idée que l’on soit, ou que l’on devienne, ce que l’on fait. Toutefois, l’insistance de Pic de la Mirandole sur la liberté ontologique de l’homme qu’il assortit d’un énergique volontarisme de l’ascension ontologique (« Qu’une ambition sacrée envahisse notre esprit et fasse qu’insatisfaits de la médiocrité, nous aspirions aux sommets et travaillions de toutes nos forces à les atteindre (puisque nous le pouvons, si nous le voulons)20 »), rend ambigu le statut des métamorphoses envisagées par Pic. Quoi qu’il en soit de la métaphore, retenons du moins de la logique du texte l’idée qu’en vertu de l’ouverture ontologique primordiale de l’homme une telle aspiration radicale à l’élévation ne fait pas de ceux qui « aspirent à la vie angélique » des surhommes, des orgueilleux prométhéens ou des êtres contre-nature qui viseraient à se détacher du genre humain.

9Certes, le texte de Pic de la Mirandole, faisant résonner un imaginaire poéticomythologique antique dans une pensée largement empreinte de théologie chrétienne, n’inspirera peut-être le lecteur contemporain que par la force des images et notamment celle de l’Homme-Protée aux mille métamorphoses. Il pourra, par exemple, fournir une illustration métaphorique de l’idée que, par la culture, l’humain est construit, à construire et à déconstruire, et illustrera l’idée que la figure humaine est plurielle, ouverte à de nombreux possibles. Mais qu’en serait-il d’une lecture qui ne s’en tiendrait pas à la métaphore ? S’agissant de ceux qui chercheraient, en deçà de l’aspect purement évocatoire de l’image, à orienter concrètement le cours de la « construction » de l’homme en prenant effectivement en charge la liberté humaine de se faire soi-même, sans doute leur reviendrait-il non seulement le soin d’inventer le modèle, mais aussi celui de déterminer la méthode et le matériau sur lequel travailler à ce modelage. Que feraient-ils alors de la méthode picienne de purgation ou encore de purification ? Comment prendraient-ils en charge l’éventuel écart entre matériau et modèle dès lors qu’un tel écart exigerait de se défaire d’une partie gênante du matériau ?

  • 21 Notons d’emblée qu’il ne s’agira pas ici de vérifier la pertinence de la lecture que fait Jonas du (...)
  • 22 Cette « modernité », Jonas ne la circonscrit pas historiquement, mais sans doute faut-il l’entendre (...)

10C’est précisément la continuation du thème picien de l’auto-modelage de l’homme hors de son cadre métaphysique qui nous intéresse. Croiser Pic de la Mirandole et Hans Jonas permet alors de lire la continuation de ce thème, hors de son cadre d’intelligibilité initial, directement à la lumière de la critique que fit Hans Jonas de ses formules les plus saillantes au xxe siècle. Nous faisons en effet l’hypothèse que le thème de la création ou du « modelage de l’homme par lui-même » a pris, avec le tournant philosophique et scientifique des Lumières, deux directions qui se structurent et se déploient très largement au xxe siècle : une direction socio-historique et une direction biologique. La première direction appréhende l’« homme » comme « Humanité » ou encore « genre humain » inscrit dans une histoire dont il est le sujet et en même temps toujours aussi l’objet. La deuxième l’appréhende comme espèce vivante, résultat d’une évolution et toujours soumis aux mécanismes de l’évolution dont le xxe siècle de la génétique apprend peu à peu à lire les modalités de transmission héréditaire. Hans Jonas étudie d’une part, dans la dernière partie du Principe responsabilité, l’axe socio-historique de ce thème à travers sa critique du Principe espérance d’Ernst Bloch qu’il lit comme une version utopiste et quasi-adolescente du marxisme21. Et il en aborde, d’autre part, le versant biologique dans les textes rassemblés sous le titre Technik, Medizin und Ethik (présentés comme « pratique du principe responsabilité »), notamment à travers sa réflexion sur l’« eugénisme positif ». Une lecture comparée de ces deux ensembles de textes permet de reconnaître certains arguments communs à la critique de l’une et de l’autre version du thème de l’homme auto-créateur interprété par Hans Jonas comme l’utopie caractéristique de la « modernité22 » occidentale sous le nom de « méliorisme ». On remarque alors que ces arguments retrouvent, sur un mode critique, les deux axes que nous avons dégagés du texte de Pic de la Mirandole : d’un côté, l’enthousiasme pour l’ouverture et la plasticité ontologiques de l’homme ; de l’autre, la méthode d’ascèse purificatrice nécessaire à la réalisation du modèle visé.

Critique du « méliorisme » chez Hans Jonas

  • 23 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 272.
  • 24 Ibid., p. 330 : « La révolution comme intervention délibérée et violente dans le cours des choses, (...)

11Par méliorisme Hans Jonas définissait l’aspiration à « améliorer » ou encore « perfectionner » le genre ou l’espèce humaine au-delà de ses possibilités actuelles grâce à la mobilisation de moyens précis et orientés dans ce but, sur un mode artificiel laissant à penser que ce perfectionnement-là ne pourrait pas advenir spontanément. Déjà l’idée de méthode radicale indiquée par Pic de la Mirandole (en l’occurrence celle de travail de nettoyage de soi - « purgemus »-, impliquant un quasi-arrachement) allait dans le sens d’un interventionnisme volontariste, tandis que celle d’élévation dans l’échelle de Jacob, c’est-à-dire l’échelle hiérarchisée de l’Être, pointait très nettement vers l’idée du meilleur positionnement ontologique possible. Mais sans doute cela ne suffit-il pas à reconnaître dans la pensée de Pic le sceau de la « modernité » dont Hans Jonas affirme que le méliorisme est l’une des « tendances fondamentales23 ». En effet là où Pic s’en remet à la philosophie et la théologie pour travailler à la purification et à l’élévation humaines, la modernité, d’esprit scientifique désenchantant la nature et le social pour en détecter, sur un mode matérialiste, les lois et processus généraux, s’efforce de déterminer et d’articuler les matériaux, les mécanismes et les techniques requis par chaque pratique modificatrice. Cela vaudra tant dans le domaine politique, notamment en tant qu’il se dit préoccupé de rapports de force et s’inspire d’un matérialisme historique dans un but de révolution sociale et politique24, que dans le domaine contemporain des biotechnologies.

Le « méliorisme » politique

  • 25 Rappelons, par exemple, que la célèbre formule que féminisa Simone de Beauvoir (« L’homme ne naît p (...)
  • 26 Jonas avance-t-il, sur la pensée marxienne et sur le marxisme, des jugements excessivement générali (...)
  • 27 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 333.
  • 28 Idem : « Le pathos de l’utopie marxiste ne se trouve pas dans l’intention d’améliorer simplement de (...)
  • 29 Malgré les efforts conjugués de Marx et Engels pour mener la critique de l’utopisme socialiste et d (...)
  • 30 Cf. le discours du partisan communiste dans Italo Calvino, Il Sentiero dei nidi di ragno, Milan, Mo (...)
  • 31 Voir Stéphane Haber, Critique de l’antinaturalisme, Paris, PUF, 2006, notamment l’introduction.
  • 32 Nathalie Frogneux, Hans Jonas ou la vie dans le monde, Bruxelles, De Boeck Université, 2001.
  • 33 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 343 : « Pour autant qu’il s’agit réellement po (...)
  • 34 Se profile ici la figure historique et littéraire du révolutionnaire froid et meurtrier dans son rê (...)

12La version socio-historique du « méliorisme » est sans doute la combinaison de plusieurs sources : celle du pédagogisme de la Renaissance (Castiglione, Érasme, Rabelais25), se démocratisant avec les Lumières en éducation des peuples à la citoyenneté (Kant, Condorcet) pour faire progresser le genre humain vers plus de « civilisation », d’autonomie intellectuelle et de moralité, et le siècle des utopies socialistes visant à inventer des modèles sociaux propices à une révolution des mœurs et des mentalités selon des objectifs variables de justice et d’émancipation. L’anthropologie qui se dessine est alors sociale, parce que « l’homme » ici en jeu n’est pas une abstraction ni le « premier homme » mais, de plus en plus, l’humanité des hommes concrets faisant les sociétés et l’histoire. L’idée d’essence humaine à réaliser n’a alors de sens qu’en référence à une forme des rapports sociaux qui la rende possible, concrètement, dans la personne de chaque homme. En cela les sociétés définissent plusieurs visages possibles de l’humain et la plasticité de l’humain, de même que son aliénation, dépendent des circonstances productrices de mécanismes sociaux et d’habitudes par lesquels se façonnent les hommes : leurs actions et réactions, leurs exigences et leurs faiblesses, leurs valeurs. S’agissant alors de la pensée marxiste en général (faisant le pari de la réussite de la révolution non pas grâce à l’édification d’un modèle de société parfait mais d’abord grâce à la compréhension des rapports de force et à une logique stratégique de lutte des classes) que Jonas interroge pour mieux élaborer sa critique du Principe espérance du « marxiste » Ernst Bloch, Jonas estime26 que l’un des fondements de son utopisme subsistant est « la foi au “pouvoir des circonstances” comme telle et la croyance que “l’homme” en est totalement le produit27 ». Cette foi, qui constituerait le présupposé ontologico-anthropologique de la pensée révolutionnaire de gauche, trouverait son complément dans la pratique révolutionnaire, fondant la volonté de changement et de modelage sociaux sur des techniques de lutte et d’association sans cesse réévaluables selon les circonstances. S’il fallait alors déterminer, ce qui en « l’homme » ainsi pensé est nature-matériau à partir de quoi le projet mélioriste doive se construire, sans doute ne serait-ce rien d’autre, précisément, que les produits de l’histoire, susceptibles de se fossiliser comme de se reproduire : à savoir les traditions, les mentalités, les structures. C’est d’elles que le projet mélioriste socio-historique en général doit partir en travaillant à les « déconstruire » ou à les ébranler ; c’est sur elles qu’il peut achopper. Sans doute regrettera-t-on que la critique jonassienne de cette forme socio-historique du méliorisme ne discute que le texte d’Ernst Bloch et la prétendue « pensée marxiste » en général sans fournir un travail minutieux sur les textes mêmes de Marx. Mais il semble que l’importance accordée dans le Principe responsabilité à la réflexion sur le marxisme tienne moins à sa stature théorique qu’à sa crédibilité comme solution de rechange à la société marchande capitaliste au moment de l’histoire où Jonas écrit (Le Principe responsabilité paraît en 1979). De même pour le Principe espérance d’Ernst Bloch, qui connaît un grand succès auprès de la jeunesse allemande des années 1970. De ce qu’il appelle « marxisme », comme de la philosophie de Bloch inspirée de « marxisme », Jonas critiquera la subsistance de l’utopisme28 (voire son regain avec Bloch) qui, selon lui, les habite encore29 et qui relève, toujours selon lui, pour une part du méliorisme caractéristique de la Modernité, et pour une autre part, peut-être, d’un élan millénariste religieux bien plus ancien, lorsque se réamorce le thème, parfois pris en charge par les marxistes, de « l’humanité nouvelle30 ». C’est du moins là ce que le philosophe de la gnose donne à lire, prolongeant un axe de lecture du marxisme devenu classique. Cette double inspiration expliquerait pourquoi tendent à se conjuguer dans le discours marxiste deux types d’anthropologie, ou encore deux rapports différents au concept de nature humaine : une anthropologie de la plasticité et de l’homme construit par le « pouvoir des circonstances » (infrastructurelles) selon un anti-naturalisme exaltant les désirs de modelage de l’humain ; et une anthropologie de la nature humaine aliénée, appelant une libération31. Le thème de l’aliénation retient l’attention de Jonas à plusieurs titres : et parce qu’il l’assume d’un certain point de vue (nous le verrons dans la troisième partie de notre analyse) ; et parce que son étude de la gnose lui a permis d’en étudier l’une des formes extrêmes. La gnose, comme nous avons commencé à l’indiquer, radicalise en effet le thème biblique de la Chute selon un dualisme quasi-manichéen présentant la présence de l’homme en ce monde comme le résultat de sa Chute ou encore de son arrachement à sa nature primitivement céleste (« l’homme primordial »). La formule est ainsi que « l’homme se trouve dans le monde sans en être32 ». Ce divorce est une forme cosmologique de l’aliénation de la nature humaine. Les hommes naissent dans un monde étranger à leur nature véritable qu’ils ne peuvent rejoindre que par une méthode ésotérique. Sans doute cette forme religieuse, hérétique ou sectaire comme on voudra, est intéressante par l’effet grossissant qu’elle produit d’un phénomène possible de haine du monde vouant le monde présent et la condition humaine présente (par exemple celle d’avoir un corps) au mépris et à la non-valeur pour reporter toute valeur dans un au-delà transcendant. Certes, la pensée marxiste est profondément étrangère à une telle cosmologie et l’aliénation de la nature humaine y est interprétée – de façon, qui plus est, subtile et problématique selon l’importance donnée aux textes de jeunesse de Marx – comme le résultat d’un ordre socio-économique historiquement déterminé (le capitalisme). Il reste que (dans une inspiration marxiste pas nécessairement fidèle à la rigueur théorique marxienne et susceptible de se mêler en outre à d’autres inspirations) l’association du thème de l’aliénation ici-et-maintenant avec l’espérance de la libération future au nom de l’idée d’une humanité véritable, peut rejouer, sous une forme affaiblie mais pas toujours avec innocuité, l’idée que le monde présent est sans valeur ou du moins qu’il n’a d’autre valeur que celle de travailler à se surmonter lui-même. On saisit alors qu’une telle logique peut conduire à consentir à sacrifier des hommes au nom de l’humanité nouvelle à faire advenir – soit un sacrifice héroïsé et fondateur, soit un sacrifice neutralisé comme dégât collatéral33 non souhaitable, peut-être, mais nécessaire34.

  • 35 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 298-304.

13Pour Hans Jonas, la visée d’une humanité supérieure ou encore « véritable35 », qu’elle coïncide avec une race particulière ou avec un état social à vocation universelle, ne vaut absolument aucun des sacrifices ou aucune des purifications ici suggérés. Partant du principe leibnizien de compossibilité selon lequel tout n’est pas possible en même temps et qu’il faut donc choisir, parmi les possibles, le ou les plus valables, Hans Jonas refuse à toute perspective d’humanité nouvelle (libérée, purifiée ou « créée ») la priorité sur le respect dû à la vie et à la dignité des personnes présentes, si jamais ils devaient se voir en contradiction. La critique du méliorisme se fonde donc ici sur le refus de ses conséquences criminelles, lorsque ce méliorisme auto-édificateur emploie les méthodes fortes. À ceux qui, honnêtement animés du souci de la dignité humaine et aspirant pour cette raison à un changement social radical, en viendraient à se heurter au cercle suivant lequel : pour changer la société il faut changer l’homme, mais pour changer l’homme il faut changer la société, Hans Jonas répondrait sans doute qu’une société produisant des êtres capables d’une telle aspiration n’est déjà plus une société sans valeur et que ce n’est pas au-delà d’elle-même que l’on réglera ses problèmes mais en elle.

  • 36 Puisque nous venons d’évoquer les désolantes appropriations de l’étiquette marxiste par des totalit (...)
  • 37 Et, s’agissant de l’attention qu’il convient de leur porter, l’extrémité des conséquences de certai (...)

14Que l’on s’arrête alors un instant sur le thème de la purification, éventuel « moyen » en vue de l’édification du meilleur – soit, en politique, d’une « société meilleure36 » –, et l’on ne pourra s’abstenir de le rapporter au « purgemus » de Pic de la Mirandole, c’est-à-dire à son appel à l’auto-nettoyage de l’âme vis-à-vis de l’empreinte en elle de la matière. Certes, de Pic de la Mirandole aux entreprises politiques utopistes des deux siècles derniers, les univers de pensée invoqués sont bien sûr profondément éloignés. Pourtant, la convergence des logiques de purification au nom d’un état supérieur de l’humanité (pouvant se donner pour modèle) présentes d’une part chez Pic et d’autre part dans certaines entreprises politiques récentes37, donne à envisager une connexion plus qu’accidentelle entre référence à un tel état supérieur de l’humanité et volonté de purification dès lors que l’entreprise de modelage ne part pas ex nihilo mais part d’une base déjà déterminée, non neutre. Adam, le premier homme et sans histoire, pourrait en cela être plus avantagé que les édificateurs-émancipateurs d’humanité qui prennent l’histoire en cours et sont susceptibles de rencontrer dans des formes socio-culturelles produites par l’histoire des obstacles analogues à ceux que pourrait présenter une naturalité rétive. Reste que même l’Adam de Pic de la Mirandole ne part pas ex nihilo de lui-même : il est doué d’une constitution substantielle (être fait de matière et d’esprit) qu’il n’a pas choisie et qui, contrairement à la doctrine gnostique, n’est pas le résultat de forces opposées à Dieu mais bien son œuvre. Cet héritage de naissance n’est pas le résultat d’une aliénation ; il sera seulement aliénant pour qui vise un modèle exigeant émancipation vis-à-vis de l’influence de l’une de ses composantes (en l’occurrence la matérialité humaine). Nous laisserons à la théologie le soin de déterminer si le mépris du corps fait offense au Créateur ou relève au contraire de la compréhension la plus haute de la perfection spirituelle de son œuvre. Pour l’heure, on peut se demander ce que donnerait l’idée qu’il y a une partie de l’homme à disqualifier et à neutraliser pour permettre son élévation si « l’homme » était interprété non pas comme « tout individu humain » mais comme collectif social et biologique (l’ensemble des hommes dans le temps et l’espace, c’est-à-dire l’humanité) : la détection d’une partie en lui (à l’influence) « indésirable », devrait-elle entraîner, au nom du modèle de perfection de l’humanité à atteindre, une purgation vis-à-vis d’elle ? Les logiques de relégation d’une partie de la société ou de l’humanité jusqu’à celles d’extermination au nom d’un modèle d’humanité, sont-elles totalement étrangères au mépris antique d’une partie de soi ? Ces questions n’ont de sens que si est admise l’analogie entre le « soi » de l’homme-individuel et le « soi » de l’humanité : Pic de la Mirandole serait très sûrement à mille lieux d’envisager une lecture totalitaire de son texte, mais la dimension métaphysique de son homme-Adam laisse le lecteur contemporain indécis quant à son interprétation concrète.

15Pour revenir maintenant à la formule blochienne du méliorisme marxisant étudiée par Jonas tout en prolongeant brièvement ce questionnement sur le rapport à la matérialité humaine, il convient de se demander si chez Bloch tel que le lit Jonas ne subsiste pas, comme par rémanence, quelque chose de la vieille disqualification de la matérialité-naturalité humaine.

  • 38 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 403-404 : « l’ontologie du ne-pas-être-encore (...)
  • 39 Ibid., p. 371.
  • 40 Hans Jonas, pour une fois, cite explicitement et commente Karl Marx, Le Capital, livre III, chap. i (...)
  • 41 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit. p. 388 : « Le caractère fictif de l’existence doit (...)
  • 42 Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, éd. cit., p. 29 : « Nous qui habitons la solitude dé (...)
  • 43 Quelle que soit la thèse de Bloch, Marx, quant à lui, accorderait d’autant plus ce point qu’il est (...)

16Celle-ci, en effet, est le lieu des besoins primaires à cause desquels les hommes consentent parfois à se soumettre à un pouvoir ou un système qui, promettant la satisfaction des besoins, aliène leur activité autonome la plus authentiquement humaine. Bloch, selon Jonas, prend alors au sérieux l’idée d’aliénation ontologique38 : l’être de l’homme résidant dans son activité, lorsque son activité est accaparée par la logique des besoins et le piège socio-économique qui l’attend sous le capitalisme, c’est lui-même qui est aliéné. L’« espérance » d’une société de « loisir actif39 » rendue possible grâce à une sortie du capitalisme, à l’organisation juste et rationnelle de la production et à l’abondance permise par la technique, se présente alors comme espérance de voir s’épanouir « l’humanité véritable ». Certes ce n’est pas ici la matérialité humaine en elle-même qui fait problème ni le fait que l’âme soit réduite à la sensualité en se dé-spiritualisant ; mais c’est le fait que l’activité, et donc aussi l’esprit, ne puissent pas se dédier à autre chose qu’à la logique des besoins. Pour Jonas, quant à lui, si la justice sociale est une urgence réelle, la société de loisir n’est pas forcément l’objectif externe qu’elle doit viser. Pour lui, il semble qu’être préoccupé par le besoin et devoir en affronter la « nécessité » ne soit pas une activité inauthentiquement humaine dont il faille absolument se libérer – même si par ailleurs l’exploitation du besoin de certains hommes par d’autres semble bien lui apparaître comme une aliénation sociale dont il convient de s’émanciper. La critique jonassienne de ce qu’il estime être l’« utopie » blochienne semble ainsi viser essentiellement l’espoir d’une technique capable de libérer complètement l’activité humaine de ce que Marx appelait l’« empire de la nécessité40 ». Pour Jonas (mais n’en serait-il pas de même chez Marx ?), il n’y a pas de liberté sans « affrontement » avec la nécessité qu’il pense comme une dimension fondamentale de la réalité et peut-être le fondement de son principe. Or une société de « loisir pseudo-actif » est vouée, selon lui, à déréaliser l’existence en lui ôtant le « sérieux de la réalité », conduisant l’homme ainsi advenu à « perdre la réalité », c’est-à-dire aussi sa dignité qui s’éprouve « en rapport au réel-nécessaire »41. Ce rappel de l’aspect structurant du « réel-nécessaire » invite à se demander si précisément la matérialité humaine n’en constitue pas la première occurrence en nous, donnant à la volonté son premier objet et au sujet sa première objectivité ; ce que le volontarisme ontologique de Pic confirme mais sur le mode négatif du regret42 : le corps comme premier lieu du principe de réalité43.

Le « méliorisme » biologique

  • 44 Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik, éd. cit., p. 162.

17Le deuxième champ de déploiement de la logique mélioriste est celui des biotechnologies qu’Hans Jonas étudie tout spécialement dans Technik, Medizin und Ethik. Le chapitre 9 de cet ouvrage s’intitule « microbes, gamètes et zigotes : autres réflexions sur le nouveau rôle de créateur de l’homme », plaçant ainsi certaines possibilités d’intervention génétique sous le thème de la création de l’homme, qu’on l’entende comme création de soi par soi du genre humain ou « création » de certains hommes par d’autres. Sans doute la découverte, au début du xxe siècle, du matériau de l’hérédité et de ses mécanismes ne pouvait qu’enthousiasmer ceux qui, libérés de l’essentialisme des espèces, voyaient dans la plasticité du vivant et l’évolution des espèces le lieu d’une créativité naturelle : cette créativité ne serait-elle pas contrôlable si matériaux et lois de l’hérédité s’avéraient maîtrisables ? Le fantasme de l’homme créateur de lui-même semble alors rejouer, au niveau biologique, l’enthousiasme d’un Pic de la Mirandole pour l’homme-Protée, aux mille métamorphoses, détenant le pouvoir de se définir lui-même – si se définir revient à se donner une identité génétique. Qu’on postule alors que la nature humaine au sens classique (entendue sur le plan psycho-moral comme au niveau des potentialités humaines) résulte de la constitution génétique des individus et donc des populations et qu’on prétende du coup changer « l’homme » en modifiant sa constitution génétique, alors on pourra lire cette affirmation de Hans Jonas à un double niveau, biologique et ontologique, même si dans le texte de Jonas le mot nature a un sens biologique : « avec le contrôle biologique de l’homme, en particulier le contrôle génétique », « c’est rien de moins que la nature de l’homme qui tombe dans la sphère de pouvoir de l’intervention humaine »44. Si Hans Jonas ne semble pas assumer un tel déterminisme génétique strict, il examine d’éventuelles pratiques de génie génétique qui pourraient s’en réclamer : que ce soit celle du clonage (par laquelle on prétendrait faire renaître une éventuelle figure exceptionnelle de l’humanité comme si son exceptionnalité était dans ses gènes) ou celle, proprement mélioriste, d’un eugénisme qui viserait par la sélection génétique à faire naître des populations plus « douées » et meilleures. Cet eugénisme est dit « positif » par différence avec un eugénisme « négatif » consistant à ne pas faire naître d’individus qui seraient génétiquement « faibles » ou non conformes à certaines normes biologiques. L’eugénisme positif consisterait à intervenir génétiquement dans les cellules germinales de l’embryon pour modifier ou introduire un gène, quitte à tester pour cela plusieurs embryons au préalable. Cette introduction-manipulation positive viserait donc à améliorer-perfectionner le patrimoine génétique de l’enfant à naître et du coup des populations présentes et à venir, si cette pratique s’avérait généralisée. Hans Jonas pointe alors plusieurs séries de problèmes relatifs à cette ambition.

  • 45 Sauf si la thérapie génique donnait à espérer que les modifications génétiques soient susceptibles (...)
  • 46 Hans Jonas, Teknik, Medizin und Ethik, éd. cit., p. 177. Jonas utilise le mot « Kurtsichtigkeit ».
  • 47 Ibid., chap. 9, p. 210.
  • 48 Ibid., chap. 8, p. 177 (« unbewussten Verlaüfe »).

18Tout d’abord le rapport de la norme et de l’irréversibilité de la transformation génétique : qu’est-ce qui est considéré comme meilleur et améliorant, qu’est-ce qui fonde la discrimination entre meilleur et médiocre ? Une faiblesse génétique ne peut-elle pas être source d’une adaptation originale et fertile ? Qui est habilité à déterminer une telle discrimination et qui est habilité à engager une pratique eugéniste qui s’y conformerait ? Cette variabilité-relativité des normes s’avère alors d’autant plus problématique qu’elle se heurte à l’irréversibilité des modifications génétiques45 dans une tension délicate. Cette tension se double en outre d’une tension entre incertitude expérimentale et incorrigibilité de l’expérience tentée in vivo sur du matériel ou des sujets humains. Cette double tension occupe longuement l’argumentation jonassienne dans le chapitre 8 de Technik, Medizin und Ethik. L’argument principal visant à disqualifier ce méliorisme biologique est qu’une telle prétention ne connaît rien du temps immensément lent, pour notre mesure, de l’évolution. Incapable de se soumettre à une telle temporalité, elle ne peut que pécher par « myopie46 », tandis que la nature, elle, a la « sagesse » de la patience et du tâtonnement infinitésimal – Hans Jonas parle de la « sagesse de la nature qui a stabilisé ses rythmes dans une longue évolution47 », bien qu’elle ne connaisse que des « parcours inconscients48 ». L’argument appelle donc à la modération à cause de l’ignorance résidant au cœur du savoir humain à courte vue. L’enthousiasme expérimental qu’un laudateur de l’Homme-Protée interpréterait comme exploration des possibles, est du coup lu par Jonas comme de l’aventurisme potentiellement dangereux.

  • 49 Le néologisme « futurible » est un concept régulièrement employé par Hans Jonas. Il s’agit de pense (...)
  • 50 Il semble que, pour Jonas, la naissance, avec toute la vulnérabilité qu’elle engage, soit le moment (...)
  • 51 Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik, éd. cit, p. 193.
  • 52 La première valant selon lui pour la personne humaine, et la seconde pour l’embryon et le fœtus en (...)

19La perception du « danger » ouvre une deuxième série de problèmes qui s’articule autour de la notion de chosification de l’homme, dont une lecture attentive de divers textes de Jonas, montre qu’elle est au centre de sa préoccupation éthique – au titre de ce qu’il faut absolument éviter. Nous ne pouvons ici déployer avec toute la finesse critique requise l’anthropologie jonassienne : disons seulement que la dignité de l’homme y est fondée, très classiquement, sur la disposition des hommes à la moralité et à l’autonomie, tandis que l’instrumentalisation et les conditionnements divers de l’humain tendent à aliéner ou au moins à dévaloriser l’une et l’autre, en rapprochant l’homme de la chose plutôt que de la personne. Plusieurs types de chosification sont décelables dans les descriptions faites par Jonas des conséquences « futuribles49 » (devrait-on dire catastrophistes ?) de la mise en œuvre d’un méliorisme par voie de manipulation génétique de l’humain. D’abord la chosification concrète du matériel humain-testeur (particulièrement les cellules d’embryons qui seraient voués à l’expérimentation) et du matériel humain-déchet : réduits, dans les deux cas, au seul statut de chose neutre et utilisable à merci. Concernant le cas de l’embryon, Jonas ne semble pas être de ceux qui considèrent l’embryon comme une personne bien qu’il ne clarifie jamais nettement ce point dans les textes ici indiqués50. A minima, il reconnaît à l’embryon une valeur ontologique qui interdit d’en faire banalement usage, comme on peut le faire de simples cellules ou substances du corps humain, comme si la subjectivité était déjà-là dans la tension vers la vie de l’embryon. Aussi présente-t-il comme « simple et incontestable » le « principe selon lequel il n’est pas permis de conduire des expérimentations sur des êtres non encore nés, ou encore selon lequel on ne peut pas faire d’eux des moyens pour acquérir de nouvelles connaissances51 ». Habermas tâchera, quant à lui, dans L’avenir de la nature humaine, vers un eugénisme libéral ?, de soutenir la même inspiration morale en l’appuyant sur la distinction nette entre « dignité humaine » et « dignité de la vie humaine52 ». Pour ce qui est par ailleurs, du matériel humain-déchet, Hans Jonas s’inquiète du sort qui serait réservé, en cas de manipulation génétique de l’homme, aux « ratés » :

  • 53 Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik, éd. cit., p. 193.

Quant à ceux qui sont aveuglés par la vision du splendide exemplaire qui sortira de l’éprouvette, ils devraient aussi réfléchir aux inévitables produits mal réussis d’une technique encore en évolution – embryons malformés, dont il faudrait se défaire, ou êtres nés déformés, qui resteraient, et dont l’existence serait sous notre responsabilité –, même s’ils se montrent incapables d’imaginer que la glorieuse création elle-même puisse un jour les accuser (peut-être avant tout autre personne) d’abus de pouvoir53.

20Le « splendide exemplaire » à venir avec l’amélioration du genre humain qu’il préfigurerait, vaudrait-il le sacrifice des « ratés » ? Sachant qu’aux sacrifiés ne serait attachée aucune sacralité, mais que leur élimination ferait tout simplement partie d’une procédure où les « déchets » pourraient n’être que les compléments logiques de « stocks » destinés à l’expérimentation.

  • 54 Ibid., p. 167. Nous soulignons.

[Les] actions [de la technique biologique] dans chacun de ses pas sont irrévocables. Quand ses résultats se manifestent, il est trop tard pour les corriger. Ce qui est fait est fait. On ne peut pas remettre en chantier des personnes et réduire en morceaux un peuple. Dans la pratique : ce que l’on doit faire avec les inévitables accidents de l’intervention génétique, avec les erreurs, les êtres mal-nés – si l’on doit introduire dans l’équation humaine le concept de « stock », dont certaines formes d’intervention génétique auraient besoin – voilà des questions éthiques qu’il convient d’examiner et auxquelles il faut répondre avant que puisse être accompli le moindre pas dans cette direction54.

  • 55 Dans le cas où le clone serait « produit » pour reproduire une personnalité « importante » ou de «  (...)
  • 56 Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik, note 5, p. 202 : « Le domaine de la planification orientée (...)

21La logique de purification qui était classiquement associée à l’ambition d’élévation de soi – et dont Pic dramatisait le schéma – cèderait ici la place à une logique de bricolage, avec ses « matériaux », « stocks », « déchets », « rebuts ». La dignité ne serait pas alors reconnue à ce qu’on utilise mais seulement à l’exemplaire réussi qu’on produit : à l’œuvre. Pourtant, même dans ce dernier cas, Hans Jonas voit une autre espèce de chosification, non pas instrumentale mais symbolique. Le « splendide exemplaire » serait en effet un artefact répondant d’emblée à des normes, à des attentes précises, voire à une commande – c’est ce point que reprendra et développera amplement Habermas, fustigeant un libéralisme débridé qui ouvrirait la voie à la production d’enfants « OGM » pour des parents-consommateurs. Autant d’aspects qui, selon Hans Jonas, tendent à désubjectiver symboliquement la personne à venir et à entraver sa représentation d’elle-même comme étant une personne libre – Jonas invite à penser la liberté humaine, appréhendée d’un point de vue existentiel, à partir de l’ouverture ontologique permise par le hasard de la naissance : on ne sait pas normalement quel enfant va naître, sa nouveauté est pour lui un gage naturel d’indépendance existentielle. C’est une telle liberté qui est refusée au clone, produit pour reproduire quelqu’un qui fut avant lui55. Jonas esquisse par ailleurs une différence entre programmation génétique et « éducation ». Il estime que la détermination sociale est plus facile à déconstruire, par celui qui en a été l’objet, que la détermination génétique qu’il envisage comme bien plus intime et irréversible que celle produite par la démarche pédago-culturelle56. Sans doute, une telle dichotomie mériterait-elle discussion et nuance, ainsi que l’argument qui lui est associé, mais elle est intéressante en ce qu’elle donne à penser que l’autonomie du sujet, comme capacité (entre autres) de défaire le conditionnement dont il a été l’objet, a quelque chose à voir, dans sa possibilité même, avec du naturel qui ne serait pas déjà-sous-contrôle – souvenir incertain du syntagme philosophique naturel-sauvage-liberté…? Comme s’il fallait, pour qu’il soit libre et non chose des autres, que celui qui est en position de dépendance (enfant par rapport à sa famille ; individu par rapport à la société) ait en même temps, en lui, bien qu’il en hérite, une part de lui qui ne dépende, à proprement parler, de personne.

  • 57 Jonas parle de « l’art-pour-l’art-Spiel » (ibid., p. 197).
  • 58 Jonas fait mention de cette idée (ibid., p. 197) sans l’intégrer dans l’hypothèse d’une survivance (...)

22Que cette emprise de planificateurs génétiques sur des enfants produits en fonction d’un modèle contribue à leur chosification (ou objectivation) symbolique, une telle chosification pourrait toutefois demeurer compensée par des valorisations subjectivantes : qu’il s’agisse de la dignité reconnue au modèle cloné et répercutée sur le clone, ou du désir d’enfant présidant à l’orientation biotechnologique de ses qualités (désir dont on pourrait dire qu’il inaugure le respect de l’enfant en tant que personne, alors que des enfants « mal-nés » et « subis » pourraient ne pas jouir du même respect). Mais ces formes éventuelles de compensation (à supposer qu’elles vaillent à ce titre) semblent disparaître dès lors que l’on glisse de la notion de modèle à celle d’objectif : c’est-à-dire dès lors qu’on ne produit pas un enfant selon le modèle le plus parfait (méliorisme quasi-esthète : où la perfection est en soi), mais qu’on le produit en fonction d’objectifs précis, afin de le rendre propre à accomplir certaines tâches ou à faire face à certains impératifs, selon une logique d’efficacité et d’utilité. Se dessine ici (dans le texte de Jonas) la différence entre un bricolage fondé sur la passion de chercheurs pour l’exploration des possibilités génétiques (motivés par « l’art pour l’art57 », dit Jonas) – le surhomme génétique relevant alors du chef-d’œuvre – et une ingénierie génétique inspirée d’une logique utilitaire. N’analysant pas ici la potentielle vertu d’une ingénierie génétique à même d’adapter bio-technologiquement les hommes, avec toutes leurs facultés les plus hautes, à de nouvelles conditions de survivance (alors même que Le Principe responsabilité se fondait sur l’impératif : « il faut qu’une humanité soit »), Hans Jonas minore la question de l’utilité adaptative (par exemple, des modifications génétiques utiles pour adapter les hommes à des voyages spatiaux58), pour proposer une critique éthique d’un utilitarisme qui banaliserait la chosification des hommes au titre d’instruments.

  • 59 Ibid., p. 198-199.

Même de nouvelles créatures en un premier temps désirées, et obtenues par cette méthode [de génie génétique] pourraient apparaître en un second temps indésirables : pourquoi alors ne pourrait-on pas se défaire d’eux ? Ce qui est créé en fonction d’un certain but peut être éliminé, si ce but venait à être abandonné, ou même si cet objectif se faisait moins sentir (par exemple grâce à sa complète réalisation). Une fois acquise l’habitude de l’élimination utilitariste – le contraire de la réalisation utilitariste – on ne peut plus dire où et sur la base de quel principe non utilitariste une telle habitude devrait s’arrêter. […] À partir de là se diffusera de manière irrésistible la conception selon laquelle les hommes existent pour être utilisés par d’autres hommes et que personne n’est une fin en soi59.

  • 60 Idem.

23Se rejoue dans ce passage l’éminente question morale de la légitime ou de l’illégitime utilisation des hommes comme moyens. Mais, plus encore que l’utilisation, c’est la réduction de la valeur des hommes à l’utilité qui est en jeu. Le mécanisme pervers qu’enclencherait une banalisation de la « production » utilitaire de certains hommes, outre la gravité du cycle produire-utiliser-éliminer, consisterait à entraîner dans cette dévalorisation ontologique tous les hommes, qu’ils soient « produits artificiels » ou « produits naturels ». La phrase « Quel droit supérieur peut revendiquer le produit naturel par rapport au produit artificiel ? » doit être lue en écho avec la critique précédemment esquissée par Jonas d’un étroit naturalisme matérialiste qui réduirait l’homme à une simple « donnée de fait de la nature matérielle, douée d’aucune sacralité supérieure vis-à-vis des autres résultats de l’évolution basée sur le hasard » et qui saperait, ce faisant, tout fondement métaphysique d’une quelconque « dignité transcendante de “l’”homme60 ». Alors que la critique existentielle du clonage menée par Jonas donnait à voir, dans la conception non-génétiquement-programmée d’un individu et dans le hasard de sa configuration génétique, l’origine symbolique d’une indépendance ou liberté ontologiques (je suis votre fils et non votre chose), il semble ici que « le hasard aveugle attaché à son origine à l’intérieur du processus évolutif sans finalité » laisse l’individu- « produit naturel » sans valeur susceptible de fonder un « droit supérieur » à celui du « produit artificiel ». En fait, la première approche était existentielle : elle concernait l’articulation entre la représentation de soi d’une personne et son positionnement dans l’existence. Tandis que la seconde est métaphysique et morale : Jonas semble dire qu’un pur naturalisme, sans métaphysique de l’homme, ne garantit aucune valeur à l’homme en général ; que le hasard de l’Évolution, livré à son non-sens aveugle et sans finalité, ne dote l’individu né naturellement d’aucune valeur spéciale : il n’est qu’un quelque chose qui pousse et qui est voué à mourir. Aucune valeur qui puisse être opposée à la réduction de sa valeur à l’utilité. Pour préserver les hommes de la réduction de leur valeur à l’utilité (par exemple en vue d’accomplir un travail), il faut ainsi, selon Jonas, non pas dresser une forteresse de garanties et de droits supérieurs autour des hommes « produits » naturellement, en laissant les hypothétiques « artificiels » se faire produire, utiliser et éliminer ; mais, en amont, garantir « l’intangibilité de l’image de genre de l’homme » – cette intangibilité devant être autant théorique que pratique. Pour prendre la mesure de cette invitation, il convient alors d’entrer nettement dans l’anthropologie physique et métaphysique élaborée par Jonas. Par là, on comprendra mieux sa posture philosophique propre, entre biologie évolutionniste, anthropologie de l’ambivalence et éthique de l’immanence, et on pourra mesurer ce qu’il retrouve de Pic dans sa distance même d’avec lui.

Hans Jonas : plasticité et intégrité de la nature humaine

  • 61 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 98 : « Dire pourquoi importent les hommes du f (...)
  • 62 Ibid., préface p. 16 : « Mais comme l’enjeu ne concerne pas seulement le sort de l’homme, mais égal (...)
  • 63 Bien qu’il ne semble pas assumer nettement le pur mécanisme, indiqué par le phénomène de sélection (...)
  • 64 Cf. Hans Jonas, Pour une éthique du futur, Paris, Payot, 1998.

24La réception de Hans Jonas par ses contemporains est souvent ambivalente en raison de l’évaluation de la dimension métaphysique de son œuvre. Voilà quelqu’un qui, dans les années 1980, parle encore de l’« homme61 » en général, et n’hésite pas à invoquer « l’intégrité de l’essence humaine62 » donnant presque l’impression de raisonner avec des catégories dépassées. Qu’il s’inscrive alors, en ces termes-là, dans les débats contemporains les plus délicats sur le rapport entre corps, médecine et technique, et il pourra se prêter au soupçon de conservatisme. Sans vouloir nous livrer ici à une plaidoirie pour ou contre, nous voudrions seulement montrer que les catégories volontiers métaphysiques sollicitées de façon parfois surprenante par Jonas s’inscrivent pourtant dans une ontologie largement parente de l’un des fondements de la biologie actuelle, à savoir la théorie de l’évolution des espèces63. Cette précision mérite d’être faite, tant elle engage la compréhension de l’objet même de la « responsabilité », et donc la compréhension d’un des fondements de l’éthique du futur64 envisagée par Jonas. Elle mérite aussi d’être faite car, par là, on pourra comprendre comment peuvent s’articuler dans l’anthropologie que dessine Jonas un principe de plasticité biologique et ontologique et un fixisme éthique.

  • 65 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 173.
  • 66 Respectivement les citations qui suivent sont extraites de : ibid., p. 18, p. 84, p. 83.
  • 67 Ibid., respectivement p. 36 et p. 423.

25Habituellement, dès lors que nous disons « essence » nous pensons fixité, intangibilité, ensemble de qualités indéfectibles caractérisant un être et participant nécessairement à sa définition ; l’essentiel s’oppose ainsi à l’accidentel, à ce qui passe, change, etc. Ici, le paradoxe soulevé par l’usage du concept d’essence humaine et fondateur de l’éthique jonassienne consiste en ce que l’essence humaine est objet, avec et en même temps que l’existence pérenne d’une humanité, de la responsabilité éthique la plus haute ; or Jonas affirme nettement que « l’objet de la responsabilité est le périssable en tant que périssable65 ». L’essence ici désignée contredirait-elle donc son concept en tant qu’elle entrerait dans la catégorie du « périssable » ? En fait, il convient d’être attentif à l’idée d’intégrité et d’intégralité qui apparaissent dans les formules suivantes66 : « préserver pour l’homme l’intégrité de son monde et de son essence contre les abus de son pouvoir » ; « jamais l’existence ou l’essence de l’homme dans son intégralité ne doivent être mises en jeu dans les paris de l’agir » ; certaines « œuvres possibles de la technologie […] peuvent mettre en danger soit l’existence toute entière, soit l’essence tout entière de l’homme dans le futur ». Ce qui est en jeu c’est donc une intégrité-intégralité confrontée à la possibilité d’un « rétrécissement », d’une « diminution67 » assimilables à une dégradation indiquant que l’essence désignée ici n’est pas immuable. C’est le cadre théorique évolutionniste associé au constat des « transformations de l’agir humain » dans la « civilisation technologique » qui permet de mieux comprendre cette mutabilité de l’essence humaine ainsi que sa vulnérabilité – donc sa relative plasticité. En effet, pour Jonas :

  • 68 Ibid., p. 76.

Il faut considérer qu’il s’agit de conserver l’héritage d’une évolution antérieure qui ne peut pas être tellement mauvaise, ne fût-ce que parce qu’elle est censée avoir transmis à ses détenteurs actuels la faculté (qu’ils s’attribuent à eux-mêmes) de décider de ce qui est bien et mal. Or cet héritage peut se perdre68.

  • 69 Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik, éd. cit., chap. 8, p. 177 et Le Principe responsabilité, éd (...)
  • 70 Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik, éd. cit., chap. 9, p. 210.
  • 71 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 78.
  • 72 Nous soulignons.
  • 73 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 77.

26Il peut se perdre totalement (perte d’existence), mais aussi partiellement (dégradation). Issue d’une évolution dont, nous l’avons dit, la lenteur des « parcours inconscients » et des « nombreux pas infimes69 » fonde la « sagesse » – « la sagesse de la nature qui a stabilisé ses rythmes en une lente évolution70 » – l’espèce homo sapiens a vu progressivement se stabiliser en elle des dispositions admirables constituant un « état de fait métaphysique71 » qu’il convient absolument de préserver : à savoir l’émergence de l’esprit avec notamment la disposition à la moralité. Bien que Jonas précise, à propos de cet « état de fait métaphysique » : « quoi qu’il en soit de sa provenance physique72 » (comme pour laisser indéterminé, à ce niveau de l’analyse, le rapport entre physique et métaphysique), il laisse à plusieurs autres reprises entrevoir un présupposé déterministe du niveau physique-biologique sur le niveau métaphysique-moral, et donc comme une dépendance de l’« essence » vis-à-vis de la nature biologique. Cette remarque, ici, pour souligner l’importance, au moins, que l’auteur accorde à la constitution physique actuelle des hommes en tant que, si ce n’est condition de possibilité, du moins structure concrètement compatible avec la disposition à la moralité. Assumant donc l’idée d’une évolution des espèces et de l’espèce « humaine » parmi elles, à travers un « flux du devenir » qui peut faire émerger des états de faits puis les « engloutir de nouveau »73, Jonas pense donc l’essence humaine comme un état de fait advenu, un résultat suffisamment stable et remarquable pour être appelé « essence », mais toutefois toujours soumis à la possibilité de changements, soit du fait du flux naturel du devenir, soit, et c’est cela qui est nouveau, du fait des désirs aventureux du méliorisme (bio)-technologique.

  • 74 Ibid., p. 27. Nous soulignons.
  • 75 Ibid., préface, p. 51.

27Nous l’avons dit, le « principe responsabilité » fondait sa légitimité et son originalité théoriques sur le constat que la civilisation technologique requiert une éthique nouvelle, à la mesure des « transformations de l’agir humain » que l’éthique traditionnelle n’avait pas pensées. Ainsi, « pour l’agir dans cette sphère [de l’éthique traditionnelle] on estimait que l’entité “homme” (et sa condition fondamentale) est constante en son essence et qu’elle n’est pas elle-même un objet de la technè transformatrice (art)74 ». Au contraire, avec la technique contemporaine s’ouvre l’horizon d’une manipulation de la nature biologique des hommes qui déstabilise cette prétendue essence stable de l’homme en soumettant « les [prétendues] données définitives de la constitution humaine » à la possibilité de choisir entre plusieurs « alternatives faisant l’objet d’un choix »75. De la malléabilité de la nature biologique à la modification de l’essence humaine persiste, dans l’argumentation de Jonas, un lien assez net. Ce lien n’est d’ailleurs pas limité aux paramètres génétiques mais s’étend aussi à l’environnement physico-social des hommes, c’est-à-dire à leurs conditions de vie :

  • 76 Ibid., p. 316. Nous soulignons.

Si […] la transformation à long terme des conditions et des habitudes de vie sous l ’influence de la technique devait entraîner une transformation typologique de « l ’ homme », la plus malléable de toutes les créatures (ce n’est pas une idée dénuée de fondement), cette transformation irait difficilement dans le sens d’un idéal éthique-utopique. À lui seul le caractère principalement vulgaire des bénédictions technologiques rend cela hautement improbable. (Nous n’avons même pas besoin de rappeler la dépossession énorme de l’individu sous l’influence – factuelle et psychologique – de la « contrainte des masses » de l’ordre technologique comme tel)76.

  • 77 Ibid., p. 423-424.

28Au fond, comment comprendre les craintes de Hans Jonas relatives à l’intégrité de l’essence humaine ? Car il ne s’explique pas précisément sur les déterminismes qu’il présuppose : dans quelle mesure les manipulations génétiques de la « descendance humaine » pourraient-elles porter atteinte à l’« homme » ? Dans quelle mesure l’organisation technologique de la société, jusque dans la gestion des vies humaines, conduirait-elle à rétrécir l’essence humaine ? L’accès de l’homme à la dimension morale, constituant ce « fait métaphysique majeur » dans l’évolution des espèces, peut-il vraiment être compromis par la manipulation génétique de masse et la mise sous influence des populations ? À chaque fois, la prudence jonassienne indique que cela n’est pas impossible bien qu’il n’en mesure pas la possibilité. Dans l’incertitude des déterminations du physique (génétique et environnemental) sur le psychique, Jonas ne met pas l’accent sur des risques qui seraient avérés de « dénaturation », il développe plutôt l’axe argumentatif suivant : avec les méliorismes génétique et politique, c’est l’être même de l’homme qui est soumis à une volonté de façonnage, sur fond théorique soit d’« anti-essentialisme » biologique soit de disqualification de l’être-tel actuel de l’homme (pensé comme aliéné et inauthentique) de sorte que la constitution physico-comportementale des hommes se trouve comparée et renvoyée à des modèles d’« amélioration » plus ou moins bien inspirés. C’est donc, concrètement, l’ouverture d’une pensée des différents modèles (ou « alternatives ») possibles d’humanité vers lesquels « on » pourrait orienter (de façon utopique) l’« évolution » ou l’« histoire » des hommes grâce au pouvoir de la technique, qui oblige la pensée éthique à rentrer dans le débat en développant une « réflexion sur l’humainement souhaitable et sur ce qui doit déterminer le choix [de l’orientation de l’être de l’homme] – bref, une réflexion sur “l’image de l’homme”77 ».

  • 78 Ibid., p. 423.
  • 79 Il conviendrait, pour poursuivre la réflexion proposée par Hans Jonas, de s’interroger sur la relat (...)

29Cette réflexion que mène Jonas, en parallèle avec la critique du méliorisme, aboutit à un principe éthique d’intangibilité. Une intangibilité qui ne relève pas de l’incapacité mais de l’interdit. C’est-à-dire du registre du sacré. Dans son tout dernier paragraphe du Principe responsabilité, Hans Jonas assume explicitement l’idée de sacré dont il précise qu’elle « peut être entrevu[e] même en l’absence de religion positive78 ». Il s’agirait d’une sacralité de la retenue, conformément à l’étymologie « sacer » désignant ce qui demeure séparé, hors de l’usage courant. Ainsi, la technique ne devrait pas chercher à toucher à l’homme en tant que genre pour le conduire vers une étape supérieure de lui-même. À ce compte, « l’éthique du futur » proposée par Jonas a de quoi décevoir les tenants du post-humain en ne leur proposant comme horizon anthropologique qu’une éthique de la retenue fondée sur « la représentation du négatif » ou du malheur, futuribles. N’est-ce là que ce que nous pouvons espérer de la modernité du siècle qui s’ouvre79 ?

  • 80 Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik, p. 200.
  • 81 Ibid., p. 200.
  • 82 Ibid., p. 198.
  • 83 Idem.
  • 84 Ibid., p. 199.
  • 85 Dans les textes ici évoqués, Jonas assume au plus un fondement métaphysique, mais jamais un fondeme (...)
  • 86 Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik, éd. cit., p. 198.

30Deux types d’argumentation sont repérables dans les textes ici étudiés pour soutenir le principe d’intangibilité. Dans le premier cas, l’intangibilité concerne « l’image de genre » de l’homme. Cette « image de genre » semble désigner l’ensemble des caractères distinctifs du genre ou de l’espèce humaine permettant d’identifier des individus divers dans une même catégorie générique. Jonas ne clarifie pas nettement s’ils doivent être compris comme génétiques, épigénétiques, ou métaphysiques. Mais la mention d’un « frisson métaphysique » qui le prendrait à l’idée d’« hybrides humains-animaux80 », comme la référence à des « créatures “déviantes” » pointe vers l’idée de monstruosités physiques provoquées par un « jeu créatif81 » génétique qui « ferait prospérer des alternatives [génétiques] dans lesquelles on pourrait choisir à loisir82 ». Sans définir rigoureusement ce qu’il entend par espèce (Gattung traduit specie) – notamment du point de vue reproductif qui est pourtant le point de vue décisif retenu par les biologistes pour poser les délimitations interspécifiques –, Jonas envisage une banalisation de l’expérimentation génétique sur l’homme comme risquant de « briser l’unité de l’espèce en tant que telle » en rendant « le nom “homme” équivoque »83. Quelques lignes plus loin – à la suite du passage, précédemment évoqué, décrivant la possibilité d’une production génétique d’hommes-instruments et l’inconfortable distinction entre hommes- « produits naturels » et hommes- « produits artificiels » – Jonas complète par la question : « s’il n’y a aucun membre de l’espèce, pourquoi alors l’espèce ? L’existence de l’humanité en tant que telle perd son fondement ontologique84 ». Laissant de côté, comme non scientifiquement recevable, une analyse qui verrait dans cette brisure de l’unité d’espèce une atteinte à l’« imago dei » c’est-à-dire à l’œuvre de Dieu85, Jonas concentre son propos sur les problèmes éthiques et juridiques, mais aussi politiques, qu’une telle brisure poserait. « Que sont les créatures “déviantes” ? Quels sont leurs droits, quel est leur statut dans la communauté humaine ? (La question pourrait se renverser s’il se pouvait qu’un jour ce soit eux qui dictent les conditions)86 ». Comme si, dans le creux du surhomme, se tenait la possibilité du sous-homme avec sa maltraitance associée.

  • 87 Idem.
  • 88 Voir les argumentations anti-spécistes de Peter Singer. La Libération animale, Paris, Grasset, 1993

31Ce point nous semble décisif tant il met en question l’un des fondements philosophiques de l’égalité proclamée entre les hommes : à savoir leur égale appartenance à une même espèce ne connaissant aucune catégorisation biologique interne à même de justifier biologiquement les hiérarchisations et les inégalités sociales. Car la manipulation génétique ici imaginée pourrait, elle-même, fabriquer ce que les pensées inégalitaristes du xixe siècle recherchaient dans les races : à savoir des classes biologiques distinctes et hiérarchisables. Or, en remarquant que « l’unité de l’espèce ne réussit déjà pas toujours facilement à se faire respecter87 », Jonas ouvre une brèche à la question de savoir si, en fait, le classique fondement naturel de l’égalité des droits ne serait pas devenu tout bonnement obsolète, tandis que l’éclatement des statuts bio-ontologiques des humains-humanoïdes aurait au moins pour avantage d’obliger à repenser la délimitation et les fondements de la communauté morale et juridique88. Mais Jonas laisse cette brèche inexplorée, bien qu’il donne à penser que le problème qui se poserait à cette communauté ne serait pas tant la multiplication de statuts vulnérables exhortant à la responsabilité, que la permanence de la disposition humaine à la responsabilité morale.

  • 89 Hans Jonas, Le principe responsabilité, éd. cit., p. 410.
  • 90 Ibid., p. 423.
  • 91 Ibid., p. 94.
  • 92 Ce que l’homme « pourrait devenir et dont la possibilité nous regarde fixement à partir de l’avenir (...)
  • 93 Ibid., p. 95.

32C’est alors dans la nécessaire garantie de cette permanence que se situe la deuxième raison de l’impératif d’intangibilité de l’homme en tant que genre. Et parce que (nous l’avons dit) cette disposition morale en tant qu’héritage physico-métaphysique de l’Évolution peut se perdre, et parce que, tel quel, il est pleinement suffisant quant à la valeur de l’homme. L’homme authentiquement humain est « déjà là89 » et seule « la prospérité de l’homme sans diminution de son humanité90 » peut constituer une exigence légitime à l’égard de l’idée de l’homme. Certes, ce « déjà là » préserve la pensée de Jonas d’une logique mélioriste qui situerait dans un au-delà de l’humain le lieu de son authenticité, mais il reste que la conception jonassienne de « l’humanité véritable » est nettement normative. Il y a bien chez Jonas une norme ontologique de « l’homme authentique », même si elle est façonnée d’après ce que nous sommes déjà (« une humanité semblable à nous ») et non ce que nous rêverions d’être. Et, quoique cette norme reste étrangère à un utopisme de l’édification de l’homme, elle est largement compatible avec une pensée de l’aliénation (attentive à l’idée que l’être-tel des hommes futurs puisse entrer en « contradiction avec la raison qui fait que l’existence d’une humanité comme telle soit exigée91 »). L’exigence au présent, déterminée par « la représentation du négatif » anticipable ou futurible92, est alors de faire barrage aux phénomènes, aux pratiques et aux mécanismes tendant à chosifier l’humain dans des sociétés susceptibles de faire perdre aux hommes le sens de leur vocation morale – les mettant ainsi en défaut vis-à-vis de « la responsabilité ontologique à l’égard de l’idée d’homme », en tant qu’ils sont l’« incarnation » de celle-ci93.

33Un tel normativisme ontologico-moral peut avoir quelque chose de rigoriste tandis que la méthode jonassienne, souvent commentée, de responsabilisation par imagination-anticipation du pire peut favoriser une frilosité conservatrice un peu trop systématique. Cela dit, cette tonalité indéniable du propos de Hans Jonas se voit assouplie par une valorisation ontologique de l’ambivalence qui n’est pas sans rappeler la figure de l’Homme-Protée qu’avait mise en scène Pic de la Mirandole. Car tout le possible de l’humanité est déjà contenu dans la « constitution humaine » : pas de transformation de l’essence humaine nécessaire, pas de nouvel homme. L’ascension humaine, mais aussi sa chute, sont en lui, d’ores et déjà :

  • 94 Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik, éd. cit., p. 178.

Le perfectionnement volontaire de l’espèce humaine méconnaît que celle-ci, en tant que telle, porte déjà en elle la dimension où prennent place autant le meilleur que le pire, autant l’élévation que la chute, sans être soumis à aucune limitation connaissable, qu’elle pèse comme une menace d’en haut, ou empêche, par en bas, de tomber. Aucune vision zoologique, aucun expédient d’élevage ne peut se substituer à ce « ou bien, ou bien » interne à l’être et à son immense champ d’action94.

34On a donc affaire à une éthique de l’immanence fondée sur ce que l’on pourrait appeler une anthropologie de l’ambivalence (entendons dans ce mot l’idée d’une dualité de valeurs afin de résumer par là la possibilité pour l’homme de déployer son être tant dans le sens du bien que dans celui du mal, alternativement ou même conjointement, sans être jamais assuré d’être logé définitivement dans l’une de ces deux voies). Une telle conception de l’homme à teneur morale, affirme ainsi qu’il n’y a aucun au-delà de l’homme à viser, aucune réalisation authentique de son être à attendre ou provoquer par le mouvement extérieur, technique et artificiel (qu’il soit politique ou génétique) qu’enclencherait l’utopie mélioriste : l’homme serait déjà authentique dans son indécision et son ambivalence morales et le meilleur de lui serait déjà en lui : il n’a donc pas à être transcendé ; en tant que capacité d’« élévation », la « transcendance » « l’habite » tout autant que la « chute » :

  • 95 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 412.

L’erreur de l’utopie est donc une erreur de l’anthropologie qu’elle présuppose, une erreur de la conception de l’essence de l’homme. Sa présence, à la différence de celle de la larve qui doit seulement devenir papillon, est à chaque fois pleinement valable en tant que cette présence problématique qu’elle est. Précisément ce caractère problématique qui n’appartient à aucun autre être, avec la transcendance permanente qui l’habite, son « ou bien, ou bien » ouvert, qui pourtant n’échappe jamais à « l’aussi bien que », son « pourquoi ? » et « à quoi bon ? » sans réponse possible, est un phénomène-limite de la nature qui comme tel – pour ce que l’homme en sait – est indépassable95.

  • 96 Idée qu’aucun créateur n’a décidé de l’orientation morale de l’homme, puisque c’est à lui de s’orie (...)

35Remarquons alors que là où Hans Jonas semble le plus loin de Pic de la Mirandole, par l’écart entre l’éthique de l’immanence qu’il propose et celle de la transcendance à soi, morale et ontologique, que proposait Pic de la Mirandole, il le rejoint en même temps profondément sur le principe d’in-décision morale96 de l’homme, qui est une forme de plasticité, dont il fait en même temps une caractéristique ontologique fondamentale de l’homme. La différence métaphysique de l’un à l’autre et qui les entraîne vers des éthiques opposées, est que, pour Jonas, il n’y a pas de partie de soi dont l’homme devrait se purger ou se purifier comme si pouvait par là s’accomplir l’abolition rêvée de son ambivalence constitutive. Et s’il pense une possibilité d’élévation de l’homme, ce n’est pas au-delà et en dehors de son « être-tel » mais grâce à lui : ainsi la dynamique de transcendance à soi est rabattue par Jonas sur l’existence individuelle aux impacts collectifs et elle n’exige, pour avoir lieu, aucune intervention technique (qu’elle soit métaphysique, politique ou biologique) sur la nature ou l’essence humaines.

Notes

1 J’emploie ce mot dans son sens général désignant l’acte de nettoyer, filtrer, raffiner une substance en la débarrassant d’éléments jugés néfastes, inutiles ou sans valeur. La notion de pureté ici suggérée s’entend d’abord dans son sens chimique : ce qui est simple, non composé, sans mélange. L’immense problème étant de savoir dans quelle mesure les philosophies, religions, programmes moraux et politiques qui viseraient à « épurer » l’homme ou les hommes sont fondés à détecter en eux de tels éléments à éliminer et fondés à s’employer à mettre en œuvre - et par quels moyens ? - une pratique d’épuration. Que ce dernier mot désigne, en tant que nom propre, la période française de poursuite et mise à mort, au sortir de la Libération des collaborateurs sous le régime vichyste, cela n’est pas accidentel et insignifiant, mais ne saurait en absorber le sens général en interdisant son usage en dehors de ce contexte historique-là. Le verbe « épurer » est par ailleurs parent du nom « épure » qui désigne un dessin à grands traits, éventuellement grandeur nature, valant comme base de travail pour réaliser un projet architectural, une machine.

2 Bien que le terme « ontologie » et ses dérivés n’apparaissent qu’au milieu du xviie siècle et que leur diffusion réelle ne commence qu’à partir du deuxième tiers du xviiie siècle, nous choisissons d’utiliser ce terme, par commodité, à propos de la pensée de Pic de la Mirandole, pourtant nettement antérieure à cette apparition. Notre usage de l’adjectif « ontologique » renvoie ici, de façon classique, au caractère de réalité des essences considérées. Le plus souvent d’ailleurs, l’essence considérée ici, à partir de l’adjectif « ontologique », est celle de l’homme. Indiquons enfin que, s’il y avait à décrire, malgré cet anachronisme lexical, une ontologie générale de Pic, celle-ci ne pourrait sans doute pas être dissociée de l’idée de Création hiérarchiquement structurée, chaque essence étant pensée comme une position, un rang, déterminant en même temps sa valeur.

3 Un humanisme relevant de ce qui a pu être caractérisé comme esprit de l’époque des « humanistes » de la Renaissance, valorisant l’homme et ses potentialités intellectuelles et morales (en plus de rappeler, avec l’Antiquité partiellement retrouvée, la pleine dignité esthétique du modèle humain). Et un humanisme au sens moral, faisant de la personne de tout homme un être irréductiblement et spécifiquement digne de respect moral en vertu de la nature propre de l’homme.

4 Pour mener à bien cette étude, je me suis appuyée sur De la dignité de l’homme de Pic de la Mirandole (1486) d’après une traduction du latin (Oratio de hominis dignitate) de Yves Hersant (Paris/Tel Aviv, Éditions de l’éclat, 1993/2005), et sur les textes suivants de Hans Jonas : d’une part Le principe responsabilité, une éthique pour la civilisation technologique traduit de l’allemand (Das Prinzip Verantwortung, 1979) par Jean Greisch (Paris, Éditions du Cerf, 1990) ; d’autre part, sur le chap. 8 (« Lasst uns einen Menschen klonieren. Von der Eugenik zur Gentechnologie ») et le chap. 9 (« Mikroben, Gameten und Zygoten : Weiteres zur neuen Schöpferrolle des Menschen ») de Technik, Medizin und Ethik, Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, Frankfurt am Main, Suhrkamp Taschenbuch, 1987. Ce dernier recueil n’a pas été traduit dans sa totalité en français, nous nous proposons donc d’en traduire ici certains extraits. On pourra aussi s’appuyer sur la traduction italienne du texte allemand proposée par Paolo Becchi et Anna Benussi : Technica, medicina ed etica, prassi del principio responsabilità, Turin, Giulio Einaudi, 1997.

5 Voir Ovide, Les Métamorphoses et Giovanni Pico della Mirandola (Pic de la Mirandole), De la dignité de l’homme, Paris/Tel-Aviv, Éditions de l’éclat, 1993, 2005, p. 11.

6 Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, éd. cit., p. 7 et 9.

7 Platon, Protagoras, 320d-321d. L’oubli divin est ici présenté dans un cadre polythéiste. Le célèbre mythe raconté par Protagoras dans le dialogue de Platon est un mythe de genèse des « races mortelles ». Les dieux pré-façonnent les créatures et ordonnent aux Titans Épiméthée et Prométhée, qui sont des divinités, d’attribuer « convenablement » à ces dernières « toutes les qualités dont elles auraient été pourvues », dernier acte de leur fabrication. Or Épiméthée, « celui qui réfléchit après-coup », oublia de pourvoir l’homme, qui se retrouve sans qualité alors que le lot de qualités est déjà complètement réparti. C’est Prométhée qui répare cet oubli en commettant son fameux vol, illicite par définition, auprès de divinités olympiennes (feu et intelligence industrieuse et stratégique). Il donne ainsi à des mortels ce qui était réservé à des dieux. Platon, Protagoras, Paris, Les Belles Lettres, 1997, p. 37 et 39. Pic de la Mirandole reprend très clairement ce mythe en remplaçant ces diverses divinités par « Dieu, l’architecte du monde ». Ce dernier, lui non plus, ne trouve plus d’« archétype » encore disponible ni de place encore vide pour forger et placer l’être nécessaire à l’admiration de son œuvre achevée (l’homme) : « Tout était déjà rempli : tout avait déjà été distribué », Pic de la Mirandole, De la dignité de l’ homme, éd. cit., p. 5 et 7.

8 L’homme serait fait d’une substance qui ne relèverait de façon déterminée ni du ciel ni de la terre.

9 Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, éd. cit., p. 19.

10 Ibid., p. 13 : « Qu’on ne nous accuse pas d’avoir ignoré notre haute charge, pour devenir semblables aux bêtes de somme et aux animaux privés de raison ».

11 Ibid., p. 9.

12 Pour reprendre une expression de Vladimir Jankélévitch, utilisée dans un contexte argumentatif par ailleurs différent portant sur la responsabilité morale à l’égard de soi-même, Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, t. III, Paris, Seuil, 1980, p. 40-41.

13 « Qui n’admirerait notre caméléon ? » s’exclame en effet Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, éd. cit., p. 13.

14 Pic de la Mirandole cite avec admiration des formules venues de divers horizons religieux et culturels vantant une telle faculté.

15 Toute purgation, tout nettoyage visent à enlever, extraire, dégager, éliminer une substance jugée inopportune voire délétère et malsaine pour la vie d’un corps ou d’un espace à habiter. Ils visent aussi à restaurer un état précédent, jugé plus sain mais altéré ou perdu. Une purification est un processus similaire auquel s’adjoint (conformément à l’étymologie) l’idée selon laquelle on entreprend de mettre fin à un état mélangé afin qu’une substance se retrouve simple, seule en présence dans un milieu, corps, espace. Bien sûr, la notion de purification est, dans son usage, souvent associée à celle de ritualité sacrée. De nombreuses religions mobilisent le couple pur/impur (en particulier l’hindouisme) et organisent de manière rituelle et sacralisée l’exigence et le travail de purification du corps et de l’esprit. Cette dimension de sacralité n’est pas absente chez Pic bien qu’elle ne semble renvoyer à aucune ritualité encadrée par un clergé ou un dogme. Reste dès lors à remarquer l’ambiguïté de l’idée de « nettoyage de l’âme » dans le texte de Pic, car quel état antérieur à celui du mélange chair/esprit pourrait-il être restauré ? Son anthropologie n’indique pas que l’homme fût, en un temps originel, purement esprit. Il lui convient donc de se nettoyer non pas d’une substance autre qui l’aurait altéré, mais bien de l’effet en lui d’une partie primordiale de son être, du moins de sa condition.

16 Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, éd. cit., p. 19.

17 Ibid., p. 21-23 : « Ces mains, ces pieds [de l’âme], autrement dit toute cette partie sensuelle en quoi réside l’attrait du corps et qui immobilise l’âme en lui serrant le cou (comme on dit), lavons-les dans la philosophie morale comme l’eau vive, de crainte d’être chassés de l’échelle [de Jacob] pour cause d’impiété et de souillure. »

18 Ibid., p. 11 et p. 13.

19 Rappelons fort brièvement la croyance de Pythagore et ses adeptes en la migration des âmes, d’une vie à l’autre, dans tout type d’animal possible. Voir Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, t. II, p. 129 et p. 137. Quant à l’hindouisme, il postule que l’âme d’un homme est vouée à se réincarner dans le corps d’un animal symbolisant le degré de pureté et surtout d’impureté morale de la vie qu’elle quitte. Ce qu’elle devient se fonde donc sur la personne qu’elle fut et sur la nature de ses actes passés.

20 Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, éd. cit., p. 15.

21 Notons d’emblée qu’il ne s’agira pas ici de vérifier la pertinence de la lecture que fait Jonas du Principe espérance de Ernst Bloch, malgré l’intérêt d’une telle étude.

22 Cette « modernité », Jonas ne la circonscrit pas historiquement, mais sans doute faut-il l’entendre comme phénomène européo-occidental, remontant au moins aux Lumières, et dont Jonas ne refuserait sans doute pas de déceler l’héritage renaissant : celui des humanistes, soucieux de bâtir un « homme complet » en misant sur « l’éducation des enfants ». Voir note 23.

23 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 272.

24 Ibid., p. 330 : « La révolution comme intervention délibérée et violente dans le cours des choses, en fin de compte donc : la technique humaine à grande échelle, doit prendre les choses en main et créer l’état nouveau. En ce sens cet état nouveau, bien qu’il soit le plus approprié à “l’homme”, sera une œuvre artificielle ».

25 Rappelons, par exemple, que la célèbre formule que féminisa Simone de Beauvoir (« L’homme ne naît pas homme, il le devient ») provient du De pueris instituendis (De l’éducation des enfants) d’Érasme : « Homines non nascuntur, sed effinguntur », Erasmi opera omnia, Amsterdam, North-Holland Publishing Company, I-2, p. 31, l. 21. Voir notamment Pierre Margolin, Perspectives : revue trimestrielle d’éducation comparée, Paris, UNESCO : Bureau international d’éducation, vol. XXIII, no 1-2, 1993, p. 337-356.

26 Jonas avance-t-il, sur la pensée marxienne et sur le marxisme, des jugements excessivement généralisants, trop peu sensibles à la diversité des textes de Marx comme à l’hétérogénéité de ceux qui furent écrits par d’autres dans le prolongement de sa pensée ou en son nom ? Il ne nous est pas donné, dans le cadre de cet article, de prendre en charge cette question. Mais elle mérite toutefois d’être largement et nettement posée.

27 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 333.

28 Idem : « Le pathos de l’utopie marxiste ne se trouve pas dans l’intention d’améliorer simplement des circonstances qui réclament une telle amélioration, l’intention d’abolir l’injustice et la misère (un but que se proposent de nombreux programmes de réformes), mais dans la promesse d’une transformation exaltante de l’homme grâce à des circonstances jamais encore connues. »

29 Malgré les efforts conjugués de Marx et Engels pour mener la critique de l’utopisme socialiste et donner à leur pensée politique une teneur scientifique.

30 Cf. le discours du partisan communiste dans Italo Calvino, Il Sentiero dei nidi di ragno, Milan, Mondadori, 1995, p. 115.

31 Voir Stéphane Haber, Critique de l’antinaturalisme, Paris, PUF, 2006, notamment l’introduction.

32 Nathalie Frogneux, Hans Jonas ou la vie dans le monde, Bruxelles, De Boeck Université, 2001.

33 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 343 : « Pour autant qu’il s’agit réellement pour eux [ « les défenseurs de l’utopie »] de ramener “l’homme” à soi-même, le prix requis peut par principe leur être indifférent et même l’extermination de masse la plus colossale peut leur apparaître, à la lumière d’une opération malheureusement nécessaire, douloureuse certes, mais bénéfique, dès lors que le regnum humanum final sur terre ne peut être établi autrement (ce qui existe jusqu’à présent est, de par sa constitution, “provisoire”) ».

34 Se profile ici la figure historique et littéraire du révolutionnaire froid et meurtrier dans son rêve de société libérée (que l’on pense par exemple aux Justes de Camus) ; se profile aussi bien sûr le souvenir douloureux des dictatures et crimes soviétiques, maoïstes, khmers rouges, notamment. Que ces dictatures-là se soient réclamées, sur la base d’un profond contresens et au prix de caricatures désolantes, simplistes et opportunistes, de Karl Marx, ne permet bien entendu en rien de condamner avec elles la pensée de Marx. Toutefois, de la Guerre Froide (et Jonas écrit encore en période de Guerre Froide) à aujourd’hui, ces dernières collent au marxisme comme une ombre poisseuse et elles l’engagent à faire le point sur l’ontologie d’enfers pavés de bonnes intentions qui voudraient prendre sa couleur pour s’établir comme pouvoirs. Pour ce qui est de Hans Jonas, il semble bien que ce soient les caricatures du marxisme produites effectivement par l’histoire, avec leur indéniable lourdeur de faits meurtriers et leurs justifications ad hoc, qui provoquent sa vigilance théorique, bien plus que la logique des seuls textes de Marx et Engels qu’en fait il ne commente presque jamais (ce dont on peut lui faire le reproche). Son attention à l’histoire récente est bien moins, nous semble-t-il, un règlement de comptes avec le marxisme ou le communisme qu’une mise au clair qu’il pense utile à l’égard de tout totalitarisme futur, politique ou religieux, qui prétendrait sacrifier les hommes présents à l’édification « utopique » de l’humanité future.

35 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 298-304.

36 Puisque nous venons d’évoquer les désolantes appropriations de l’étiquette marxiste par des totalitarismes meurtriers, rappelons sur ce point un thème récurrent dans l’entreprise génocidaire khmère rouge (entre 1975 et 1979) : celui de la purification d’un peuple partiellement corrompu par les « impérialistes » et l’esprit « bourgeois ». Paradoxalement, la « société nouvelle » (« communiste ») est appelée à naître grâce à l’éradication de « l’homme nouveau » (celui des villes en contact avec les « impérialistes » ou le « KGB », ennemi de circonstance) et la vertu du « peuple ancien » retrouvé (les paysans idéalisés) est donnée en modèle aux intellectuels considérés comme partiellement corrompus mais encore récupérables – selon une logique de « rééducation » empruntée notamment à la Révolution culturelle maoïste. L’injonction explicite de « se purifier » faite aux militants à rééduquer ainsi que l’opportunisme délirant d’un Parti dévoré par ses propres « purges » ont su l’un et l’autre mettre à profit le thème d’une nature encore souillée, encore inapte à bâtir parfaitement la société nouvelle. Sans parler bien sûr des ennemis à éliminer sans détour pour que celle-ci s’érige. Voir notamment Ong Thong Hoeung, J’ai cru aux Khmers rouges, Paris, Buchet Chastel, 2003 ; Bernard Bruneteau, Le Siècle des génocides, Paris, Armand Colin, 2004 ; Thierry Cruvellier, Le Maître des aveux, Paris, Gallimard, 2011.

37 Et, s’agissant de l’attention qu’il convient de leur porter, l’extrémité des conséquences de certains cas historiques prime largement, selon nous, sur le nombre de cas concernés.

38 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 403-404 : « l’ontologie du ne-pas-être-encore de Ernst Bloch ».

39 Ibid., p. 371.

40 Hans Jonas, pour une fois, cite explicitement et commente Karl Marx, Le Capital, livre III, chap. iii, Paris, Éditions sociales, 1960, p. 199, Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 365-371.
Précisons par ailleurs que la première et longue critique de Bloch proposée par Jonas concerne l’idée d’une technique porteuse d’abondance, dont Jonas s’efforce de montrer l’aspect illusoire au vu de considérations écologiques, démographiques et politiques.

41 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit. p. 388 : « Le caractère fictif de l’existence doit avoir un effet démoralisant pour tous, car en enlevant à l’homme la réalité, il lui enlève également sa dignité. » Et p. 391 : « Avec le sérieux de la réalité, qui est toujours aussi une nécessité, disparaît la dignité qui est le signe distinctif de l’homme, précisément en rapport au réel-nécessaire. »

42 Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, éd. cit., p. 29 : « Nous qui habitons la solitude désolée du corps terrestre ».

43 Quelle que soit la thèse de Bloch, Marx, quant à lui, accorderait d’autant plus ce point qu’il est sans doute l’un des penseurs contemporains à l’avoir le mieux rappelé.

44 Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik, éd. cit., p. 162.

45 Sauf si la thérapie génique donnait à espérer que les modifications génétiques soient susceptibles d’être corrigées.

46 Hans Jonas, Teknik, Medizin und Ethik, éd. cit., p. 177. Jonas utilise le mot « Kurtsichtigkeit ».

47 Ibid., chap. 9, p. 210.

48 Ibid., chap. 8, p. 177 (« unbewussten Verlaüfe »).

49 Le néologisme « futurible » est un concept régulièrement employé par Hans Jonas. Il s’agit de penser par là ce qui, n’existant pas encore présentement, n’en constitue pas moins une possibilité pour le futur préparée par les expériences ou l’état présents. Proche d’une démarche prospective dans sa réflexion philosophique, Jonas fait du « futurible » un aiguillon de la pensée au présent et de la vigilance éthique. Voir notamment Pour une éthique du futur, Paris, Rivages Poche / Petite bibliothèque Payot, 1997.

50 Il semble que, pour Jonas, la naissance, avec toute la vulnérabilité qu’elle engage, soit le moment fondateur de la personnalité comme le paradigme de toute responsabilité et que, par ailleurs, seul ait des droits ce qui existe (égale ce qui est né ?)

51 Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik, éd. cit, p. 193.

52 La première valant selon lui pour la personne humaine, et la seconde pour l’embryon et le fœtus en tant que « vie humaine en devenir ». (Cf. Jürgen Habermas, L’avenir de la nature humaine, Vers un eugénisme libéral ?, trad. C. Bouchindhomme, Paris, Gallimard, 2002, p. 49-61.)

53 Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik, éd. cit., p. 193.

54 Ibid., p. 167. Nous soulignons.

55 Dans le cas où le clone serait « produit » pour reproduire une personnalité « importante » ou de « valeur ».

56 Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik, note 5, p. 202 : « Le domaine de la planification orientée selon l’idée de perfectibilité et du coup avec la myopie qui règne sur toute planification, est l’éducation. Ici, de fait, nous imposons notre image inévitablement myope à l’individu en devenir et nous commettons nos erreurs en accomplissant le bien selon « la vérité » en vigueur à ce moment-là. Mais, tandis que nous conditionnons, nous transmettons en même temps aux sujets, d’une manière tantôt juste tantôt impropre, la faculté d’une révision ultérieure qui leur soit propre, tout au moins nous ne l’en empêchons pas du moment que nous avons laissé intacte sa nature héritée, siège originaire d’une telle faculté ».

57 Jonas parle de « l’art-pour-l’art-Spiel » (ibid., p. 197).

58 Jonas fait mention de cette idée (ibid., p. 197) sans l’intégrer dans l’hypothèse d’une survivance de l’espèce humaine loin d’une terre devenue inhospitalière, comme l’imagine parfois la science-fiction.

59 Ibid., p. 198-199.

60 Idem.

61 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 98 : « Dire pourquoi importent les hommes du futur en montrant que “l’homme” importe ».

62 Ibid., préface p. 16 : « Mais comme l’enjeu ne concerne pas seulement le sort de l’homme, mais également l’image de l’homme, non seulement la survie physique mais aussi l’intégrité de son essence, l’éthique qui doit garder l’un et l’autre doit être non seulement une éthique de la sagacité, mais aussi une éthique du respect. »

63 Bien qu’il ne semble pas assumer nettement le pur mécanisme, indiqué par le phénomène de sélection naturelle qu’a décrit Darwin, et laisse un espace théorique à l’idée de fins inconscientes œuvrant dans la nature, parlant notamment des « projets » des organismes sur un mode téléologique. (Cf. ibid., chap. 3 : « les fins et leurs positions dans l’être ». Et, du même auteur : Technik, Medizin und Ethik, éd. cit., chap. 8.)

64 Cf. Hans Jonas, Pour une éthique du futur, Paris, Payot, 1998.

65 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 173.

66 Respectivement les citations qui suivent sont extraites de : ibid., p. 18, p. 84, p. 83.

67 Ibid., respectivement p. 36 et p. 423.

68 Ibid., p. 76.

69 Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik, éd. cit., chap. 8, p. 177 et Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 74.

70 Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik, éd. cit., chap. 9, p. 210.

71 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 78.

72 Nous soulignons.

73 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 77.

74 Ibid., p. 27. Nous soulignons.

75 Ibid., préface, p. 51.

76 Ibid., p. 316. Nous soulignons.

77 Ibid., p. 423-424.

78 Ibid., p. 423.

79 Il conviendrait, pour poursuivre la réflexion proposée par Hans Jonas, de s’interroger sur la relation entre ce qu’on nomme désormais « post-humanisme » et d’une part modernité, d’autre part postmodernité.

80 Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik, p. 200.

81 Ibid., p. 200.

82 Ibid., p. 198.

83 Idem.

84 Ibid., p. 199.

85 Dans les textes ici évoqués, Jonas assume au plus un fondement métaphysique, mais jamais un fondement religieux ou théologique de l’éthique qu’il propose.

86 Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik, éd. cit., p. 198.

87 Idem.

88 Voir les argumentations anti-spécistes de Peter Singer. La Libération animale, Paris, Grasset, 1993.

89 Hans Jonas, Le principe responsabilité, éd. cit., p. 410.

90 Ibid., p. 423.

91 Ibid., p. 94.

92 Ce que l’homme « pourrait devenir et dont la possibilité nous regarde fixement à partir de l’avenir que prévoit la pensée » (ibid., p. 423).

93 Ibid., p. 95.

94 Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik, éd. cit., p. 178.

95 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, éd. cit., p. 412.

96 Idée qu’aucun créateur n’a décidé de l’orientation morale de l’homme, puisque c’est à lui de s’orienter au milieu et entre le bien et le mal. Ce qui retrouve en fait le classique principe théologique du libre-arbitre.

Auteur

Université Paris Ouest Nanterre La Défense,
ED139, SOPHIAPOL EA3932, 92001, Nanterre, France
Doctorante en philosophie à l’université Paris Ouest Nanterre La Défense et agrégée de philosophie, elle enseigne dans l’académie de Versailles.

© Presses universitaires de Provence, 2014

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