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L’homme présupposé

 | 
Raphaël Chappé
, 
Pierre Crétois

Sortir de la présupposition anthropologique ? Assumer l’essence de l’homme Perspectives éthiques

Du sommeil anthropologique aux nouvelles formes de subjectivations

La lecture foucaldienne de l’Anthropologie de Kant

Valentina Ragno

Texte intégral

  • 1 Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. M. Foucault, Paris, Vrin, 1964.
  • 2 Michel Foucault, Qu’est-ce que les Lumières ?, dans Dits et écrits, vol. II, Paris, Gallimard, 2001 (...)
  • 3 Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1972 et Histoire de la s (...)
  • 4 Michel Foucault, Qu’est-ce que les Lumières ?, éd. cit., p. 1393.
  • 5 Idem.
  • 6 Idem.

1Pour répondre à l’objectif consistant à mettre en question les relations entre les philosophies contemporaines et les philosophies « classiques » autour de la question de la nature humaine, j’ai choisi d’interroger la pensée foucaldienne et, notamment, la lecture que Foucault fait, au tout début de son parcours philosophique, de l’Anthropologie d’un point de vue pragmatique de Kant1. On sait bien que l’entreprise critique de Foucault a toujours été orientée vers le présent, vers une actualité à l’égard de laquelle elle se présente comme un diagnostic, une intervention, une « ontologie historique2 », c’est-à-dire à la fois une remise en cause des raisons d’être de la subjectivité contemporaine et en même temps l’ouverture d’un espace de possibilités pour que de nouvelles formes de subjectivité s’affirment. Il suffit de penser à des œuvres telles que l’Histoire de la folie ou l’Histoire de la sexualité3 : tous les écrits de Foucault ont en effet un rapport direct avec la pensée du présent, même quand ils consistent en une reconstruction archéologique et généalogique du passé. Or le système théorique foucaldien (et par « système » nous entendons l’analytique du pouvoir et la généalogie du savoir, l’archéologie développée par les concepts de l’énoncé et de l’archive) se fonde sur une critique de la perspective anthropologique. Cette critique ne cherche pas à mettre au jour, à partir de la « forme de ce que nous sommes », « ce qu’il nous est impossible de faire ou de connaître »4 ; autrement dit, elle ne se limite pas à définir les limites de la condition du sujet à travers la reconstruction du cheminement qui a forgé sa condition actuelle. Au contraire, la critique engage une attitude positive et affirmative qui se propose de dégager « de la contingence qui nous a fait être ce que nous sommes la possibilité de ne plus être, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons5 ». Or Kant est le philosophe sur lequel Foucault revient à la fin de sa vie, dans les écrits sur Qu’est-ce que les Lumières ?6 ; il est aussi le seul philosophe auquel Foucault a dédié une étude monographique. Essayons donc de mettre au jour le rapport entre l’archéologie foucaldienne et la critique kantienne, et de comprendre quelle place il y a dans ce rapport pour la pensée anthropologique pragmatique. Cela va nous permettre de retrouver dans l’Anthropologie kantienne une perspective pragmatique souvent négligée dans la lecture du philosophe allemand et, en même temps, cela nous permettra de placer au cœur de la Critique sa raison d’être : l’Anthropologie.

2Dans sa formulation plus ancienne, le projet de l’archéologie foucaldienne se rapporte de façon ambivalente aux sources classiques de la pensée philosophique. En particulier, Foucault même ne méconnaît pas la présence d’une sorte d’instance transcendantale à l’œuvre dans son programme de travail, qui se propose en effet de remonter du niveau concret de l’expérience aux conditions de sa constitution. Il est clair, cependant, qu’il refuse catégoriquement un rapprochement avec les versions traditionnelles de la pensée transcendantale : celle de Kant, in primis ; celle, phénoménologique, de Husserl ; mais surtout celle propre aux sciences humaines. Foucault, en effet, estime que les sciences humaines, y compris lorsqu’elles sont gouvernées par une approche structuraliste, prennent implicitement dans leurs recherches une attitude transcendantale, alors qu’elles dévalorisent l’entreprise critique qui représentait, chez Kant, la base indispensable pour toute réflexion sur le monde.

3La question du transcendantal s’avère, dans l’itinéraire de recherche de Foucault, un thème parmi les plus productifs et les plus controversés. Dès le début, on assiste à une prise de décision manifeste de « soustraire » la question du transcendantal à son inclusion réductrice dans la sphère de la subjectivité. Le transcendantal sera alors mis en relation avec une forme d’expérience « anonyme », qui ne se réfère ni à la figure d’un ego fondateur à la façon de la phénoménologie, ni à l’image anthropologique de l’homme, telle qu’elle a été présupposée par le grand système épistémologique qui s’articule autour des sciences humaines. D’où l’exigence foucaldienne de revenir constamment à l’histoire dans ses investigations sur les conditions de l’expérience et du savoir, afin de laisser l’espace le plus restreint au transcendantal, un concept qui exerce pour lui une fonction pseudo-critique, presque souterrainement dogmatique.

4Le concept de transcendantal a été en effet la condition sine qua non pour la naissance du savoir propre aux sciences humaines au xixe siècle : pour Foucault, le paradigme épistémologique des sciences humaines a pu surgir à ce moment-là en conséquence d’une sorte de « refoulement » du problème critique qui avait caractérisé l’époque des Lumières. À savoir que, tandis que la critique kantienne se voulait être une réflexion indispensable et préalable à la pensée métaphysique, les sciences humaines transforment les lois transcendantales de l’intellect en véritables catégories de la nature humaine. Une « nouvelle métaphysique » ainsi prend forme et fige le savoir autour du sujet avec l’intention d’en dévoiler la vérité : c’est ce que Foucault appelle l’« illusion anthropologique » qui a caractérisé la philosophie occidentale depuis Kant.

5Cette illusion anthropologique est, d’un point de vue structural, le double symétriquement inversé de l’illusion transcendantale propre à la métaphysique pré-kantienne. Si celle-ci consistait à « appliquer les principes de l’entendement hors des limites de l’expérience, et donc à admettre un infini actuel dans le champ de la connaissance possible », l’illusion anthropologique s’avère être une sorte de « régression réflexive » qui greffe la finitude de la connaissance humaine dans la problématique de la vérité. Foucault l’explique ainsi :

  • 7 Ibid., p. 77.

Le caractère nécessaire de l’apparence transcendantale a été de plus en plus souvent interprété non pas comme une structure de la vérité, du phénomène et de l’expérience, mais comme un des stigmates concrets de la finitude. Ce que Kant désignait en elle, d’une manière bien ambiguë, comme « naturel », a été oublié comme forme fondamentale du rapport à l’objet et récupéré comme « nature » de la nature humaine. L’illusion, par conséquent, au lieu d’être définie par le mouvement qui la critiquait dans une réflexion sur la connaissance, était référée à un niveau antérieur où elle apparaissait à la fois dédoublée et fondée : elle devenait vérité de la vérité – ce à partir de quoi la vérité est toujours là et jamais donnée7.

6C’est dans l’ouvrage Les Mots et les Choses que Foucault reconstruit en détail l’émergence du discours positif sur l’homme, laquelle est contemporaine de la naissance, au xixe siècle, d’une métaphysique fondée sur l’ordre du temps et de l’histoire. Pour Foucault, la pensée classique concevait la finitude humaine à partir d’un système de l’infini qui la situait dans l’ordre de la représentation. De cette manière, la finitude rendait compte des formes limitées que sont le corps, le besoin, le langage, et aussi de la connaissance que l’on peut en avoir. De ces trois formes limitées qui définissent la place de l’homme dans le système des représentations classiques, Foucault développe trois domaines du savoir pour décrire l’épistémè classique qui en découle : l’histoire naturelle est le savoir qui décrit le corps, le besoin est pris en compte dans l’analyse des richesses, le langage devient le champ d’application de la grammaire générale. À l’époque moderne, en revanche, les positivités de la vie, de la production et du langage, devenues maintenant objets d’un savoir possible, sont ce qui fonde le caractère limité de la connaissance. C’est ainsi par rapport au caractère limité de ces positivités que la raison se demande selon quelles conditions et sur quelles bases les choses peuvent se donner à la représentation et donc quelles sont les marges d’une connaissance possible. La positivité empirique de la finitude produit un certain savoir (et ses conditions de possibilité), elle devient le principe transcendantal de toute connaissance et transforme l’homme en étrange doublet empirico-transcendantal.

7À la place de la métaphysique classique de la représentation, qui projetait les êtres vivants, leurs désirs et leurs paroles sur la toile de fond de l’infini, on voit se dessiner une analytique de la finitude et, en constante opposition à celle-ci, une métaphysique de la vie, du travail et du langage. Il s’agit, avec cette dernière, d’une métaphysique qui se trouve toujours contestée à l’intérieur d’elle-même, car son fondement coïncide avec les limites de la finitude humaine ; et pourtant elle est aussi nécessaire en raison du fait que l’homme, comme le veut l’Analytique, ne peut être que quelque chose de « réduit » et de « promis ». Réduit, c’est-à-dire enfermé dans les limites de sa positivité ; mais en même temps « promis », c’est-à-dire renvoyé à l’accomplissement à venir, mais toujours différé. Prenons par exemple le programme positiviste de Comte ou ce que l’on pourrait appeler l’eschatologie historique marxiste. Chez Comte comme chez Marx, la constatation des limites de la métaphysique dérive du présupposé selon lequel il y aurait une vérité de l’homme, que 1) Comte place au niveau d’une positivité naturelle à l’œuvre dans le présent, et que 2) Marx place dans la dialectique d’une histoire projetée vers l’avenir. Ce sont pour Foucault les paradoxes d’un type de pensée qui se veut en même temps « empirique » et « critique », mais qui confond ces deux plans et transforme le donné historique de son savoir en principe a priori de sa légitimité.

8Or, ce mélange de l’empirique et du critique engendre dans l’épistémè moderne l’exigence de mettre en question tout ce qui est lié au temps, c’est-à-dire de contester l’ordre empirique des choses qui se donnent dans l’expérience, pour les fonder sur l’échelle d’une temporalité détachée de toute forme d’expérience. Afin d’accomplir le chemin qui l’amène à sa vérité, l’homme dirige alors sa pensée vers une « origine » qui lui apparaît comme une promesse imminente et jamais achevée, quelque chose qui est « en train de revenir », et qui pourtant ne cesse pas de s’éloigner de lui, au point que c’est justement dans cette distance de l’origine que se définit la dimension authentique de son historicité. Si, pour l’Âge Classique, retrouver l’origine signifiait se placer à la distance la plus courte par rapport à la source de la représentation, dans l’expérience moderne en revanche l’homme se trouve toujours sur la toile de fond de quelque chose de déjà commencé qui le jette dans la durée des choses, étranger à lui-même et dispersé dans le temps. Une asymétrie fondamentale domine alors l’obsession de l’origine : d’une part il y a l’idée qu’il faut se l’approprier à nouveau, de l’autre la constatation que l’origine ne se donne que dans un éloignement continu (qui d’ailleurs est paradoxalement projeté dans l’avenir).

9Foucault explique ainsi l’importance, à l’époque moderne, de la question du « retour ». Un « retour » qui prend la forme d’une totalité accomplie chez Hegel, d’une violente récupération au bord de la catastrophe chez Marx, du déclin solaire chez Spengler et du recul extrême de l’origine dans un monde dominé par la technique chez Heidegger. Cependant, déclinée dans toutes ses versions, la figure du retour à l’origine n’est pour Foucault qu’un parmi les multiples doublets empirico-transcendantaux qui définissent l’espace de l’expérience moderne et qui constituent cette discipline particulière, l’anthropologie, née précisément du besoin de fonder les nouvelles synthèses du savoir, non pas sur le principe de représentation, ni dans la souveraineté du « Je pense », mais sur la finitude humaine.

  • 8 Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1996, p. 351-354.

10Toutes les sciences humaines ne sont en effet que des prolongements, des spécialisations ou des applications de l’anthropologie, car elles opèrent dans l’espace du concept « homme », que l’anthropologie a élaboré dans la forme d’un doublet empirico-transcendantal, en transformant la description pré-critique de ce que l’homme est dans son essence, en analytique de tout ce qui peut en général se donner à l’expérience de l’homme. Cela est ce que Foucault appelle dans Les Mots et les Choses le « sommeil anthropologique8 », c’est-à-dire, comme on l’a vu, l’ensemble du savoir sur l’homme qui cherche à en dévoiler la vérité à partir de la finitude de l’expérience humaine transformée en principe transcendantal en tant que seul moyen d’accès à la connaissance.

  • 9 Michel Foucault, Introduction à l’Anthropologie de Kant, dans Kant, Anthropologie du point de vue p (...)

11Or, l’image de la mort de l’homme, expression qui a fait l’effet d’un choc culturel au sujet de Les Mots et les Choses, apparaît déjà dans la thèse foucaldienne sur l’Anthropologie pragmatique de Kant, où elle est présentée à la fois comme l’événement fondateur d’une nouvelle critique et comme l’issue d’une philosophie qui veut désanthropologiser la conception du transcendantal. Comme on l’a vu auparavant, Foucault estime qu’un tel développement de l’anthropologie était déjà présent dans l’œuvre même de Kant, à cause de l’ambiguïté par laquelle, en élaborant la notion de Geist, Kant avait de facto introduit un fragment de nature dans la constitution du transcendantal. C’est à travers le Geist, noyau de la raison pure, qu’une image pré-critique de l’homme s’est inscrite dans la conception kantienne de la subjectivité, en en faisant une sorte de dérivé anthropologique. Certes, chez Kant, l’anthropologie respecte les divisions et les conditions épistémologiques propres à la critique. Mais justement parce qu’elle dresse un « inventaire » de ce que, dans l’expérience, il peut y avoir de « pas fondé » (c’est-à-dire exposé aux séductions de l’apparence), elle finit d’une certaine manière par subir un retour à l’empirie. L’anthropologie ramène ainsi les droits de l’empirie au cœur même du sujet transcendantal. Les thèmes questionnés ne sont donc ni les catégories qui constituent l’animal homme en tant que phénomène, ni la nature humaine d’un point de vue biologique ou intellectuel. L’anthropologie étudie plutôt le développement de la conscience de soi et du Je pense ; elle décrit le mouvement par lequel le sujet devient l’objet de ses propres observations et prend ainsi place dans le champ de l’expérience, en étant toujours « déjà pris dans les synthèses déjà opérées de sa liaison avec le monde9 ». Et pourtant, chez Kant, la fidélité au projet critique fait en sorte que les analyses anthropologiques apparaissent comme une « contribution positive » pour la philosophie transcendantale, voire comme la raison cachée d’une profonde redéfinition de ses principes. Pour Kant, en effet, l’expérience se révèle traversée par un système de corrélations transcendantales, dans lequel les moments de la spontanéité et de la passivité, de la liberté ou de la nécessité, du constitutif et du constitué, de l’a priori et de l’empirique ne peuvent pas être séparés. La question de l’expérience et de sa possible résolution en termes anthropologiques est mise au jour par l’Introduction de Foucault.

  • 10 Ibid., p. 21.
  • 11 Kant, Critique de la Raison Pure, trad. J. Barni, Paris, Édition G. Baillière, 1869, Préface à la s (...)

12Afin de décrire la scène sur laquelle le savoir anthropologique kantien prend sa forme définitive, Foucault cite l’épisode final de la correspondance avec Beck. La dernière lettre que Kant adresse à Beck en 1794 s’avère être la remise en question la plus tardive à propos du sujet de la « passivité » et de la « réceptivité » dans la constitution de l’expérience10. Foucault suggère en effet que certaines parties de l’Anthropologie, et surtout les cours inédits, sont à lire comme une réponse implicite à Beck. Celui-ci avait accusé Kant d’avoir dédoublé le sujet de l’expérience, par la division entre sensibilité et entendement, à savoir entre passivité et spontanéité. Le mathématicien Beck présente la nécessite de ramener au seul entendement le champ entier de l’expérience. Il n’y aurait que ce stratagème, dans l’optique de Beck, qui permettrait de placer au centre du procès gnoséologique l’erfahrende Ich, le Je qui fait expérience concrètement. Mais, ainsi, on ne fait que tracer le chemin en direction de l’idéalisme, et Kant met en garde Beck contre le péril fichtéen d’une expérience interne comme seule expérience possible (l’objet qui est en moi et pour moi). Si l’idéalisme estime que la seule expérience certaine est celle, interne, à partir de laquelle il faut éventuellement déduire l’expérience externe, alors il n’y aura jamais la certitude d’une correspondance aux choses externes : telle était l’argumentation fournie par le philosophe contre l’idéalisme dans la deuxième édition de la Critique de la Raison Pure11.

  • 12 Michel Foucault, Introduction à l’Anthropologie de Kant, éd. cit., p. 24.

13 Naturellement, il ne s’agit pas pour Kant d’affirmer simplement, de façon naïve, la réalité indiscutable des choses externes, mais plutôt de trouver un biais empirique qui puisse reporter l’attention sur la sensation corporelle, en tant que fondement de la position originaire de l’homme dans le monde. En d’autres termes, l’anthropologie s’avère être la voie parallèle à la Critique capable de comprendre le monde à partir d’une « pratique de l’expérience » originaire. « Dans l’Anthropologie, dit Foucault, ne devait figurer que ce qui est à son niveau : l’analyse des formes concrètes de l’observation de soi. Mais regroupés, le texte inédit et le texte imprimé, constituent, à deux niveaux différents, l’unité d’une démarche qui, tout à la fois, répond à Beck, conjure le péril fichtéen, et dessine de l’extérieur, comme en creux, la place possible de l’Anthropologie12. »

  • 13 Kant, Logique, trad. L. Guillermit, Paris, Vrin, 1966.
  • 14 Idem.
  • 15 Michel Foucault, Introduction à l’Anthropologie de Kant, éd. cit., p. 47.

14Quelle est donc la place de l’Anthropologie par rapport à la Critique ? Il faut d’abord dire que les textes kantiens ne donnent pas une réponse exhaustive pour ce qui concerne le lien entre ces deux niveaux de la pensée philosophique. À première vue, on est conduit à définir ce rapport comme un rapport d’évitement réciproque : le texte sur l’anthropologie nous fait comprendre que cette discipline se limite à établir un rapport indirect avec le système critique, car elle se joue sur le champ d’application, au monde quotidien, des connaissances acquises de façon critique par l’homme. Réciproquement, des textes critiques, on infère que la critique doit s’engager à laisser rigoureusement hors de son champ de recherche les questions anthropologiques ; telle est la seule condition nécessaire au maintien de sa pureté philosophique. Mais la question anthropologique par excellence, Was ist der Mensch ?, on la retrouve justement au début de la Logique, lorsque Kant définit le champ de la philosophie13. Elle surplombe et fait basculer vers le thème anthropologique les trois questions que dénombrait la « Méthodologie transcendantale14 » : « que puis-je savoir ? » (question à laquelle la Critique a donné une réponse dont la raison doit se contenter) ; « que dois-je faire ? » (question qui relève de la pratique) ; « que m’est-il permis d’espérer ? », et finalement « qu’est-ce que l’homme ? », « question qui ne fait suite aux trois premières que pour les ressaisir en une référence qui les enveloppe toutes : car toutes doivent se rapporter à celle-ci »15. Le domaine anthropologique semble donc devoir déterminer la pré-compréhension fondamentale qui définit l’horizon de toute recherche et qui comprend toutes les questions philosophiques. Mais dans quel sens peut-on tout rapporter à l’anthropologie ?

15Le nœud théorique s’avère être alors le suivant : une interprétation de l’anthropologie en relation avec les instances du système kantien est-elle possible, sans que cela ne comporte la nécessité d’une fondation psychologique du criticisme ? Il ne faut pas oublier que cette question : Was ist der Mensch ? ne peut pas pour Kant se déployer dans une autonomie originaire ; car d’entrée de jeu, l’homme se définit comme habitant du monde. Et toute réflexion sur l’homme est renvoyée circulairement à une réflexion sur le monde. Il ne s’agit plus ici de « Welt kennen », connaître le monde, mais de « Welt haben », de posséder le monde en l’habitant avec sagesse. On pourrait parler, dans le premier cas, d’une expérience issue d’une médiation, et dans le deuxième, d’une expérience sans médiation possible, car elle dépasse non seulement les formes a priori de la sensibilité ou de l’intellect, mais en général toute « forme » en tant que telle. L’homme de Kant, pour le dire avec le langage heideggérien, possède le monde comme sa propre demeure, comme condition de possibilité de sa « mise en relation » passive ou active au monde.

16Ainsi, on comprend bien que l’anthropologie pragmatique n’est pas simplement la doctrine des facultés de l’âme décrites à travers l’expérience empirique. « La faculté de connaître », « le sentiment de plaisir et de déplaisir », « la faculté de désirer », qui sont les trois chapitres composant la première partie de l’Anthropologie kantienne, intitulée « Didactique anthropologique », viennent ici jouer le rôle de simples dispositions. Leur sens est à comprendre à l’intérieur d’une pragmatique de l’homme qui fait l’expérience du monde. Mais cette expérience du monde ne doit pas être ramenée à la seule dimension de l’Erfahrung, de l’expérience en tant qu’« expérience possible ». L’anthropologie comprend l’Erfahrung dans la dimension plus ample de l’Erfahrenheit, l’ouverture même de la possibilité de l’expérience. Seulement dans ce lieu s’entrouvre la dimension originaire du moi qui n’est pas Subjekt (faculté de connaître), ni Person (faculté de désirer), ni réflexion subjective (sentiment de plaisir et de déplaisir), mais éminemment Mensch.

  • 16 Ibid., p. 89-175.

17Nous aimerions souligner que, chez Kant, le Mensch est un être corporel. Sa corporéité garantit l’empiricité de la sensation, la « non formalité » du sens. Le processus relatif à l’expérience peut donc non seulement être pensé comme une superstructure de la pensée qui englobe, de façon fictive, le monde par les synthèses, mais comme une ouverture qui, en se plaçant au-delà du seuil de l’empirique et du transcendantal, expose un sujet physique et concret à l’événement originaire du monde. Toute la première partie de l’Anthropologie kantienne16 est donc une sorte de physiologie empirique qui vise une « apologie pour la sensibilité », car l’enjeu n’est pas seulement l’effective capacité réceptive de la Wirklichkeit, mais sa position même en tant que monde-en-face-de moi, dont la genèse a lieu dans les sens. Pour Kant, dans les cinq sens est à l’œuvre un phénomène de partage primordial entre le « je » et le « monde ». L’anthropologie doit comprendre en somme dans quel sens l’influence du corps appartient nécessairement à la pensée. C’est seulement dans un enracinement au monde corporel que l’on peut réédifier l’expérience.

  • 17 Kant, Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe (AK), XXI, p. 30.

18D’ailleurs, même dans l’Opus postumum17, Kant cherche à résoudre la question de l’enracinement au monde corporel par la seule notion de « forces motrices » : les processus réceptifs de l’objet coïncident avec un processus intérieur d’auto-détermination du sujet. C’est au fond ce que Foucault nomme processus de subjectivation. Déterminer le mode de « subjectivation » du sujet signifie se poser la question de son statut, de sa condition et de sa position dans le réel, qui lui permettent de devenir un sujet légitime de connaissance et de vérité. Or, l’étude des sens à l’intérieur de l’horizon anthropologique révèle la corporéité comme base originaire du rapport de l’homme au monde. Une corporéité, donc, non plus pensée à travers l’écart irréductible entre âme et corps, mais conçue en tant qu’antérieure à cet écart : il y a d’abord la corporeité. Cette antériorité de la corporeité est le lieu du Gemüt (cœur, âme, caractère) ; et peut-être que comprendre ce qu’est le Gemüt dans l’anthropologie kantienne, et quel rapport il entretient avec le Geist, peut aussi faire la lumière sur le retour foucaldien, dans les années 1980, à la notion de spiritualité.

  • 18 Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, éd. cit., p. 191.

19La plupart des analyses anthropologiques, surtout celles de la première partie de l’Anthropologie kantienne, ont leur champ d’application, non dans la dimension cosmopolitique de la Welt, mais dans celle, intérieure, du Gemüt. Foucault pose donc la question suivante : comment une étude du Gemüt nous amène-t-elle à une connaissance de l’homme comme Weltbürger ? Qu’est-ce que le Gemüt ? Gemüt se distingue de Seele (âme) comme de Geist (esprit). Avec la Seele, Je suis le jeu de toutes les impressions qui proviennent de la nature : l’âme est donc pure passivité c’est-à-dire réceptivité. Au niveau du Gemüt, nous sommes passifs, mais en même temps réactifs, car le Gemüt est une synthèse qui comprend la sphère de la « faculté de connaître », du « sentiment de plaisir et de déplaisir » et de la « faculté de désirer ». Avec le Geist, en revanche, nous sommes « entièrement spontanés » : le Geist est en effet le « belebende Prinzip in Menschen18 », le principe vivifiant de l’homme. Il n’est pas une faculté, mais un principe apte à rendre compte de l’unité des facultés et des pouvoirs propres à l’homme ; mieux, il représente l’être propre à la rationalité humaine, sa réalité concrète existentielle.

20Le Geist est donc le principe qui réalise le Gemüt, dans le sens qu’il lui donne la spontanéité de l’action :

  • 19 Ibid., p. 39.

ainsi le Gemüt n’est pas simplement « ce qu’il est », mais « ce qu’il fait de lui-même ». […] Le Geist sera donc le principe, dans le Gemüt, d’une dialectique dé-dialectisée, non transcendantale, vouée au domaine de l’expérience et formant corps avec le jeu lui-même des phénomènes. C’est le Geist qui ouvre au Gemüt la liberté du possible, l’arrache à ses déterminations, et lui donne un avenir qu’il ne doit qu’à lui-même19.

  • 20 Ibid., p. 41.

21L’anthropologie porte donc à la lumière ce « belebende Prinzip » qui soutient tout, mais qui n’appartient pas à ce tout, car il le précède et l’excède toujours. Le Geist est donc à la racine du savoir, mais, pour cette raison, il est en même temps présent et absent des figures de la connaissance ; il est ce « fait originaire qui surplombe dans sa structure unique et souveraine, la nécessité de la Critique et la possibilité de l’Anthropologie20 », ne se donnant que dans son retrait.

  • 21 Ibid., p. 45.

22Or, si d’une part la critique et l’anthropologie semblent étrangement partager cet élément radical qu’est le Geist, d’autre part l’adjectif associé à l’analyse anthropologique – « pragmatique » – nous donne l’indice de l’usage tout à fait singulier de ce concept de Geist dans le contexte de l’Anthropologie. En quoi consiste le caractère pragmatique du savoir anthropologique ? L’Anthropologie décrit non pas ce que l’homme est, mais ce qu’il peut faire de lui-même, ce que l’homme peut et doit (kann und soll) faire de lui-même. On pourrait dire que l’art de connaître l’intérieur comme l’extérieur des hommes n’est pas une théorie des éléments, mais une didactique. L’art de connaître « ne découvre pas sans enseigner et prescrire21 ». De plus, le rapport établi par la pragmatique anthropologique entre können et sollen a le caractère du spielen (du jeu) en tant qu’exercice quotidien.

  • 22 Ibid., p. 33.

23Cette notion de Spielen est singulièrement importante : l’homme est le jeu de la nature ; mais ce jeu, il le joue, il en joue lui-même ; et s’il lui arrive d’être joué, comme dans les illusions des sens, c’est qu’il a joué lui-même à être victime de ce jeu ; alors qu’il lui appartient d’être maître de jeu, de le reprendre à son compte dans l’artifice d’une intention22.

  • 23 Ibid., p. 57.

24Kant, selon Foucault, fait de l’anthropologie cette « région » dans laquelle l’observation de soi ne parvient à aucune forme hypostasiée de subjectivité, ni au Je pur de la synthèse, mais accède à un « moi » connaissable seulement dans la forme de sa vérité phénoménale. Et cette vérité phénoménale se nourrit d’une dimension de l’exercice humain où trouvent leur place le jeu (Spiel) et l’artifice (Kunst), qui sont en un sens la négation – toujours dans la forme de la liberté – de la passivité originaire. Spiel et Kunst (terme qui revient souvent dans l’Anthropologie avec ses dérivés verkunsteln, erkunsteln, gekunstelt) montrent que la primauté accordée par la Critique à la passivité primitive de la sensibilité est maintenant renversée à l’avantage de l’activité constitutive spontanée, toujours à l’œuvre dans l’usage du monde. Cela signifie que « même les couches les plus profondément enfouies dans la passivité originaire, même ce qu’il y a de plus donné dans le donné sensible est ouvert à ce jeu de la liberté : le contenu de l’intuition sensible peut être utilisé artificieusement comme apparence, et cette apparence (Schein) peut être utilisée intentionnellement comme phénomène (Erscheinung)23 ». Ainsi, ce que l’on nomme Kunst devient le langage de l’échange, la possibilité de l’erreur dans le travail de la vérité, la forme raffinée qui transmet, dans la plénitude de l’apparence ou dans le sérieux du phénomène, la valeur morale.

  • 24 Ibid., p. 65.
  • 25 Ibid., p. 65.

25L’importance de ce que l’on désigne par le mot Kunst est en effet à comprendre dans le trajet manifeste de l’échange, qui accomplit la vérité universelle de l’homme. Cette vérité n’est pas donc antérieure au langage, préalable ou secrète : elle nous dit que l’homme est toujours déjà citoyen du monde par le simple fait qu’il parle, qu’il échange par le langage. Dans l’horizon anthropologique, la vérité trouve ainsi « dans un temps déjà écoulé, dans un langage déjà parlé […] quelque chose qui est comme sa forme originaire : l’universel naissant au milieu de l’expérience dans le mouvement du vraiment temporel et du réellement échangé24 ». On comprend ainsi comment, dans l’Anthropologie, l’analyse du Gemüt devient « prescription cosmopolitique25 ». Le monde de la prescription cosmopolitique n’est pas simplement l’espace du nécessaire ou le lieu du possible ; il n’est pas la toile de fond sur laquelle notre intellect vient se poser. Il est plutôt un domaine qui enveloppe toute la totalité des rapports que l’homme fonde en existant. Donc, non pas simplement l’ensemble des représentations que l’homme peut en « capturer » (greifen) par les concepts (der Begriff), mais justement l’ensemble (der Inbegriff) des relations dans lesquelles il est pris (inbegriffen), le monde étant forgé et perçu par ces relations.

  • 26 Ibid., p. 53.

26Pour définir le concept anthropologique de monde, Foucault cite un passage de la Logique dans lequel Kant nous donne une définition générale de l’activité du philosophe. Pour Kant, le philosophe doit pouvoir déterminer : les sources du savoir humain ; le domaine de l’usage possible et utile de tout savoir ; et finalement les limites de la raison26. Ces trois concepts (de source, de domaine et de limite) se révèlent alors être les clés de lecture, qui, au niveau d’une philosophie transcendantale, laissent venir au jour « une corrélation où le tout de l’existence définit ce qui lui appartient nécessairement et originairement ». Voyons cela : le monde est à la fois la source de la connaissance – car on le perçoit au travers de notre sensibilité –, le domaine de tous les prédicats possibles – car on le connaît au travers de notre intellect – et la limite de l’expérience possible – car on le comprend par la raison. 1) Le monde est la source de la connaissance, dans le sens qu’il se donne dans la corrélation transcendantale de passivité et de spontanéité. Mais cette corrélation, quoiqu’elle reste transcendantale, ne trouve son champ d’application qu’à l’intérieur d’une activité anthropologique originaire. 2) Le monde est le domaine de l’intellect synthétique, il se donne dans la corrélation transcendantale de la nécessité et de la liberté. Mais même cette corrélation trouve sa raison d’être seulement en fonction de l’activité anthropologique originaire qui permet à l’homme d’établir un rapport cognitif avec le monde. 3) Enfin, le monde est la limite de l’expérience possible, à travers la corrélation transcendantale entre raison et esprit. Mais, là encore, seul l’homme déjà inscrit dans le monde peut concevoir et mettre en place, à travers l’activité anthropologique, la « mesure » du rationnel. Le monde est en somme la racine de l’existence, dans le sens qu’il est à la fois ce qui engage l’existence et qui la laisse libre de s’autoproduire elle-même.

27On peut conclure alors en disant que Kant considère l’anthropologie philosophique comme une forme de savoir qui n’est en aucun cas susceptible d’être rapportée à un enseignement scolaire : si « empirique » et « transcendantal » restent des adjectifs aptes à délimiter les contours d’une connaissance d’école, l’anthropologie est, de façon constitutive, ce qui excède cette connaissance. L’homme n’est pas une machine à connaître, ni un simple sujet de liberté : il est avant tout déjà pris par les synthèses à l’œuvre dans son lien au monde. L’entrelacement du savoir, du pouvoir et du devoir ; l’interrogation sur ce que l’homme peut et doit faire ; la nécessité du lien entre vérité et liberté : tels sont les thèmes que seule la pragmatique peut placer dans le champ philosophique.

28Le transcendantal est toujours un donné dans la forme d’un « poser le monde ». L’anthropologie est en revanche un « disposer du monde », donc une forme de connaissance « dispositionnelle », non scolaire ni spéculative, mais qui implique, comme pourrait le dire Foucault, de nouvelles subjectivations (des chemins pour devenir sujets-au-monde), toujours en mouvement et en transformation. Ceci est le point de croisement entre la conception kantienne de la nature humaine et celle de Foucault : dans la finitude qui caractérise l’être humain, les deux philosophes cherchent une forme de positivité, à savoir une remise en question permanente et toujours actuelle de ses possibilités, des limites a priori de sa connaissance. Le mouvement de transformation que cette conception entraîne est si continu et si urgent que s’assoupir d’un sommeil anthropologique se révèle finalement impossible.

Notes

1 Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. M. Foucault, Paris, Vrin, 1964.

2 Michel Foucault, Qu’est-ce que les Lumières ?, dans Dits et écrits, vol. II, Paris, Gallimard, 2001, p. 1393.

3 Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1972 et Histoire de la sexualité, vol. I-III, Paris, Gallimard, 1976-1984.

4 Michel Foucault, Qu’est-ce que les Lumières ?, éd. cit., p. 1393.

5 Idem.

6 Idem.

7 Ibid., p. 77.

8 Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1996, p. 351-354.

9 Michel Foucault, Introduction à l’Anthropologie de Kant, dans Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, éd. cit., p. 34.

10 Ibid., p. 21.

11 Kant, Critique de la Raison Pure, trad. J. Barni, Paris, Édition G. Baillière, 1869, Préface à la seconde édition.

12 Michel Foucault, Introduction à l’Anthropologie de Kant, éd. cit., p. 24.

13 Kant, Logique, trad. L. Guillermit, Paris, Vrin, 1966.

14 Idem.

15 Michel Foucault, Introduction à l’Anthropologie de Kant, éd. cit., p. 47.

16 Ibid., p. 89-175.

17 Kant, Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe (AK), XXI, p. 30.

18 Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, éd. cit., p. 191.

19 Ibid., p. 39.

20 Ibid., p. 41.

21 Ibid., p. 45.

22 Ibid., p. 33.

23 Ibid., p. 57.

24 Ibid., p. 65.

25 Ibid., p. 65.

26 Ibid., p. 53.

Auteur

Université Paris Ouest Nanterre La Défense,
ED139, SOPHIAPOL EA3932, 92001, Nanterre, France
Doctorante en philosophie à l’université Paris Ouest Nanterre La Défense.

© Presses universitaires de Provence, 2014

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