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L’homme présupposé

 | 
Raphaël Chappé
, 
Pierre Crétois

Le présupposé anthropologique de la robinsonnade Entre mythe, modèle et idéologie Critique du caractère idéologique des robinsonnades

La figure de Robinson dans Le Capital et la critique du fétichisme

Vers une ontologie sociale du capitalisme

Frédéric Monferrand

Texte intégral

Désormais, c’est l’étude du Capital qui est notre véritable ontologie.
Fredric Jameson

Introduction

  • 1 Karl Marx, « Introduction » (dite « de 1857 ») » dans Manuscrits de 1857-1858 dits Grundrisse, rééd (...)

1La critique des « robinsonnades » représente un invariant des différentes formes qu’a revêtu le projet marxien d’une critique de l’économie politique. On en trouve les traces aussi bien dans la Contribution à la critique de l’économie politique et dans le paragraphe 4 du livre I du Capital consacré au « caractère fétiche de la marchandise », que dans les Grundrisse et leur « Introduction » dite « de 1857 ». Dans ce dernier texte – véritable « discours de la méthode » de la critique de l’économie politique – Marx commence ainsi par expliquer que « le point de départ » de son analyse de la « production matérielle », « ce sont des individus produisant en société – donc une production des individus qui est socialement déterminée1 », mais pour immédiatement distinguer la forme d’individualité qu’il a ici en vue de celle qui est mobilisée par l’économie politique classique :

  • 2 Ibid., p. 39-40.

Le chasseur et pêcheur singulier et singularisé par lequel commencent Smith et Ricardo ressortit aux plates illusions des robinsonnades du xviiie siècle, lesquelles n’expriment nullement […] une simple réaction contre des excès de raffinement et un retour à l’état de nature mal compris. […] Il s’agit en réalité d’une anticipation de la « société civile bourgeoise » qui se préparait depuis le xvie siècle et qui, au xviiie, fit des pas de géant vers sa maturité. Dans cette société où règne la libre concurrence, l’individu apparaît détaché des liens naturels, etc., qui font de lui à des époques historiques antérieures un accessoire d’un conglomérat humain déterminé et délimité. Pour les prophètes du xviiie siècle – sur les épaules de qui reposent encore entièrement Smith et Ricardo – cet individu du xviiie siècle, produit d’une part, de la décomposition des formes de sociétés féodales, d’autre part, des forces productives nouvelles qui se sont développées depuis le xvie siècle, apparaît comme un idéal dont l’existence remonterait au passé non comme un résultat historique, mais comme le point de départ de l’histoire, parce qu’ils le considèrent comme un individu naturel, conforme à leur représentation de la nature humaine, qui n’aurait pas sa source dans l’ histoire, mais qui serait posé par la nature2.

2En prétendant éclairer les rapports de production capitalistes par l’analyse de l’échange qui s’instaure entre deux chasseurs-cueilleurs, Smith ou Ricardo commettent ainsi une double erreur : premièrement, ils transposent dans un état de nature fantasmé une forme de subjectivité propre à la modernité capitaliste (notamment caractérisée par la libre propriété de soi et la tendance à aborder les relations sociales comme des contraintes contingentes de l’initiative individuelle). Deuxièmement, et par là même, ils tendent à présenter la production capitaliste et l’échange marchand comme des prédicats de l’essence humaine, comme la forme naturelle-éternelle de toute vie sociale, laquelle se trouve dès lors soustraite à la critique. Le terme de « robinsonnade » désigne donc à la fois une erreur théorique caractérisée par sa circularité logique (on présuppose les catégories censées être expliquées) et une justification idéologique du mode de production capitaliste (présenté comme anhistorique et par là même indépassable).

  • 3 Par « dénaturalisation », nous entendons un processus de problématisation du caractère de taken for (...)
  • 4 Karl Marx, « Lettre à Ruge de septembre 1843 » dans Karl Marx, Œuvres, III « Philosophie », trad.
    M (...)
  • 5 Cf. Georg Wilhem Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, t. I, « Introduction », trad. J. Hypp (...)
  • 6 Cette distinction entre l’être et l’apparaître (à de nombreux égards structurante pour la critique (...)

3Dans la mesure où elle s’apparente à une entreprise de « dénaturalisation3 » du capitalisme, la critique marxienne ne saurait cependant se contenter de dénoncer les illusions dont sont victimes Smith ou Ricardo. Bien plutôt doit-elle pouvoir en rendre compte. Dès les années 1840 en effet, Marx désavoue toute forme de critique surplombante, qui, prétendant éclairer les consciences, reste pourtant aveugle aux fondements socio-historiques du rationalisme qu’elle oppose à l’existant4. À cet égard héritière de la critique hégélienne de l’Aufklärung5, la critique de l’économie politique doit donc s’élever à un niveau de réflexivité tel qu’elle puisse fonder les effets de méconnaissance que dramatisent les « robinsonnades » dans la structure même de son objet : le mode de production capitaliste. Passant, pour ainsi dire, derrière le dos de la conscience des économistes comme de celle des acteurs quotidiennement engagés dans les rapports marchands, la critique s’attache alors à exhiber ce qui, dans la réalité des formes d’objectivité sociale propres au capitalisme, génère des effets structurels de méconnaissance et d’aliénation. Par cette prétention à dire l’être des sociétés modernes dans le mouvement même par lequel elle en dissout l’apparaître6, la critique du capitalisme semble ainsi logiquement ouvrir sur une ontologie sociale susceptible de la fonder. Selon cette hypothèse, une réflexion d’ordre ontologique s’imposerait ainsi dès qu’on s’attache à déterminer ce qui est exploité par le capital, ce qui est aliéné dans et par le travail, ou ce qui est méconnu dans le fétichisme.

  • 7 Parmi l’imposante littérature que compose dorénavant cette discipline, on peut notamment se rapport (...)
  • 8 Pour la dissolution de l’opposition injustifiée entre histoire et ontologie sociale, voir Ian Hacki (...)

4Cependant si par « ontologie sociale » on désigne, comme c’est généralement le cas7, une constellation de questions portant sur le mode d’existence et le degré d’autonomie des réalités collectives ainsi qu’une analyse conceptuelle des catégories de « structure », de « système », d’« institution », d’« individu » ou de « pratique », n’y a-t-il pas comme un paradoxe à affirmer que la critique de l’économie politique s’adosse à une ontologie sociale dont le capitalisme constituerait l’objet privilégié ? La critique des « robinsonnades » n’a-t-elle pas en effet pour enjeu principal d’enlever à la production marchande capitaliste son apparence de naturalité et d’anhistoricité ? Et faire du capitalisme un objet d’ontologie sociale n’est-ce pas, corollairement, renforcer cette apparence, « ontologiser » le capitalisme ? À ces soupçons légitimes, on peut tout d’abord répondre que l’idée selon laquelle les formations sociales se caractérisent essentiellement par leur historicité relève elle-même d’une ontologie sociale, et qu’à ce titre, l’opposition rigide entre histoire et ontologie n’a pas lieu d’être8. Ensuite, nous voudrions tester ici l’hypothèse selon laquelle le réinvestissement marxien de la figure de Robinson dans le paragraphe du Capital consacré à l’analyse du fétichisme permet précisément de rendre compte de l’objectivité des structures sociales propres au mode de production capitaliste comme de leurs processus de constitution. Dit autrement : l’un des intérêts contemporains de la « robinsonnade » marxienne pourrait être de nous permettre de constituer le capitalisme en objet d’ontologie sociale. Mieux : dans la mesure où Marx, comme nous le verrons, relie sa « robinsonnade » à l’une des rares mentions qui est faite du communisme dans Le Capital, la figure de Robinson exprimerait à la fois l’objectivité des formes sociales capitalistes et l’anticipation d’une société émancipée de la mainmise du capital.

5Après avoir tenté de justifier l’idée selon laquelle l’ontologie sociale aurait intérêt à aborder la question de l’être social sous l’angle de la critique du fétichisme (I), nous examinerons la lecture du Capital récemment proposée par Moishe Postone de manière à montrer qu’elle s’apparente à l’ontologie d’un monde aliéné (II). Nous tenterons néanmoins de montrer en quoi les limites de cette lecture justifient partiellement la centralité accordée par Georg Lukács au travail dans son Ontologie de l’être social (III). Par là, nous entendons explorer certaines pistes, selon nous ouvertes par la « robinsonnade » marxienne, en direction d’une ontologie sociale du capitalisme.

Les attendus ontologiques de la critique des « robinsonnades »

6L’argument central de la théorie du fétichisme de la marchandise est exposé dans le passage suivant du Capital :

  • 9 Karl Marx, Le Capital, livre I, trad. J-P. Lefebvre, dir., Paris, PUF, 1996, p. 83-84. Nous soulign (...)

Les relations sociales qu’entretiennent leurs travaux privés apparaissent aux producteurs pour ce qu’elles sont, c’est-à-dire non pas comme des rapports immédiatement sociaux entre les personnes dans leur travail même, mais au contraire comme rapports impersonnels entre des personnes et rapports sociaux entre des choses impersonnelles9.

  • 10 Ibid., p. 85.
  • 11 Ibid., p. 82.

7Commençons par la deuxième proposition du passage. Si les rapports de production marchands n’apparaissent pas comme « rapports immédiatement sociaux entre les personnes dans leur travail même », c’est que le travail concret – agencement spécifique de gestes productifs donnant naissance à une valeur d’usage susceptible de répondre à un besoin – y est socialement et techniquement divisé entre et au sein d’unités de production privées. Si ces mêmes rapports de production apparaissent maintenant « comme rapports impersonnels entre des personnes et rapports sociaux entre des choses impersonnelles », c’est que les produits du travail concret ne s’avèrent faire partie du travail social global que dans la mesure où ils sont pratiquement mis en équivalence lors de l’échange. Ainsi, « c’est en posant dans l’échange leurs divers produits comme égaux à titre de valeurs qu’ils [les producteurs-échangistes] posent leurs travaux différents comme égaux entre eux à titre de travail humain. Ils ne le savent pas, mais ils le font pratiquement10. » Cette mise en équivalence des travaux, au cours de laquelle il est pratiquement fait abstraction des différences qualitatives qui les spécifient comme concrets est ce que Marx nomme le « travail humain abstrait ». En tant que pure dépense de force de travail – dépense énergétique de nerfs, de muscle, d’attention et d’intelligence11 –, le travail abstrait constitue ainsi la substance de la valeur, la propriété commune qu’ont les marchandises d’être universellement échangeables.

  • 12 Sur ce point, nous ne suivons donc pas la tradition interprétative inaugurée par Roubine, qui consi (...)
  • 13 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 93 : « Des formules qui portent inscrit au front qu’elles appar (...)
  • 14 Karl Marx, « Introduction de 1857 » dans Grundrisse, éd. cit., p. 53 : « Ricardo […] affirme […] qu (...)
  • 15 Jacques Rancière, « Mode d’emploi pour une réédition de Lire Le Capital », Les Temps modernes, no 3 (...)

8On est alors en mesure de déterminer plus avant le phénomène que Marx cherche à circonscrire sous le concept de fétichisme. Premièrement, en contexte de production marchande, une détermination purement physiologique (la dépense de force de travail) s’affirme comme forme sociale sous laquelle se présente l’équivalence des travaux objectivés dans des produits distincts. Dit autrement : dans la forme valeur, un rapport social se présente sous la forme d’une détermination physiologique historiquement indéterminée12. Les marchandises semblent alors universellement échangeables non en fonction d’une division du travail déterminée, mais en tant que produits d’une simple dépense de force de travail dans un temps donné. Partant, la production marchande peut apparaître comme une instance pour ainsi dire pré-sociale, « naturelle » et par là même saisissable à partir de l’exemple des relations qui s’établissent entre deux chasseurs-cueilleurs13. C’est ce processus qui expliquerait, comme l’affirme Marx dans l’« Introduction de 1857 », que l’économie politique se soit focalisée sur la distribution des produits, au détriment des rapports de production qui, seuls, pourtant, rendent compte de la spécificité de la circulation marchande14. C’est dire que la valeur, comme rapport social, génère structurellement des effets de méconnaissance que renforce l’économie politique classique. Les « robinsonnades » de Smith ou Ricardo ne sont ainsi pas plus le produit d’une illusion subjective (qu’on serait au demeurant bien en peine d’expliquer) que le travail abstrait n’est le produit d’une opération mentale. Comme l’écrivait Jacques Rancière en avertissement à une réédition de Lire le Capital, « dans Le Capital, le discours de l’illusion […] est toujours le simple redoublement d’un processus d’illusion qui est le processus même de constitution de la réalité15 ». Dans la mesure où l’économie politique classique réfléchit la forme sous laquelle se donnent les rapports de production capitalistes (celle d’un pur échange de marchandises entre individus atomisés), Smith ou Ricardo sont donc moins les agents intéressés du système que les phénoménologues d’un monde aliéné.

  • 16 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 77 : « La forme-valeur universelle, qui présente les produits d (...)
  • 17 Ibid., p. 86 : « Leur mouvement social propre [celui des marchandises] a pour les échangistes la fo (...)

9La seconde dimension de la critique du fétichisme concerne l’objectivation du travail abstrait en monnaie, forme-équivalent universelle dans laquelle chaque marchandise vient refléter sa valeur16. Un rapport social existe alors sous la forme d’une chose (la monnaie), et la circulation des marchandises se présente comme un mystérieux processus auto-alimenté sur lequel les individus n’ont pas prise17 (c’est là la « loi du marché » comme « rapports impersonnels entre des personnes et rapports sociaux entre des choses impersonnelles »). Dans la mesure où il participe d’une théorie de la monnaie, le concept de fétichisme désigne moins un effet structurel de méconnaissance qu’un processus ontologique de réification du rapport social que constitue la valeur. Mieux : c’est ce processus ontologique qui fonderait la possibilité même de l’illusion d’optique sociale généralisée que désigne, à un premier niveau de lecture, le concept de fétichisme. On comprend alors que, s’il y a un sens à parler d’ontologie sociale chez Marx, c’est seulement dans la mesure où, dérivée de concepts critiques tels que celui de fétichisme, elle permet en retour d’en fonder la validité. Ainsi, tenter de déterminer plus avant la nature de cette ontologie, c’est demander quel concept du social est impliqué par la critique du fait que celui-ci se présente de manière inversée, comme détermination physiologique objectivée en chose.

  • 18 Karl Marx, Grundrisse, éd. cit., p. 227.
  • 19 Étienne Balibar, La philosophie de Marx, Paris, La Découverte, p. 28.

10Le fait que le schème de l’inversion soit structurant pour tout le paragraphe sur le fétichisme permet d’établir quelques éléments de réponse : si par « chose » on désigne l’unicité, l’inertie et la manipulabilité d’un étant là-devant, on peut penser que son contraire, c’est la relation. Dire que le social n’est pas une chose, c’est donc dire qu’il est un réseau de relations dont dépendent les caractéristiques des « personnes » comme celles des « choses ». Ainsi, dans un passage des Grundrisse consacré à la critique de Bastiat et Proudhon, qui considèrent que, « du point de vue de la société », les individus sont tous des « hommes », Marx explique qu’« hommes », ils ne le sont au contraire qu’hors de la société, c’est-à-dire nulle part. Parler « du point de vue de la société », en effet, c’est montrer comment les rapports sociaux dans lesquels ils s’inscrivent font de tel individu un « esclave » et de tel autre « un citoyen ». En effet : « La société n’est pas constituée d’individus, mais exprime la somme des relations, des rapports où ces individus se situent les uns par rapport aux autres18. » On peut dès lors affirmer que, s’il y a une ontologie sociale chez Marx, elle est radicalement anti-substantialiste, et par là même qualifiable, à la suite d’Étienne Balibar, « d’ontologie de la relation19 ».

  • 20 Urs Linder, « Repenser la “coupure épistémologique”. Lire Marx avec et contre Althusser », Actuel M (...)
  • 21 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 87.
  • 22 Ibid., p. 83.
  • 23 Ibid., p. 96 : « Pour mettre ces choses mutuellement en rapport comme marchandises, il faut que les (...)
  • 24 Franck Fischbach, La production des hommes. Marx avec Spinoza, Paris, PUF, 2009, p. 139 : « Les ind (...)

11À lire le paragraphe sur le fétichisme, les rapports sociaux apparaissent ainsi comme les conditions transcendantales de l’expérience, au sein de laquelle sont isolées des « choses » en fonction d’un appareil catégoriel incarné dans des pratiques20. Comme l’écrit Marx, la forme-valeur et la forme-monnaie constituent en effet « des formes de pensée qui ont une validité sociale et donc une objectivité, pour les rapports de production de ce mode de production social historiquement déterminé qu’est la production marchande21. » C’est-à-dire que les rapports sociaux de production rendraient compte de la manière dont les « choses » nous apparaissent comme de la manière dont nous nous y rapportons. En d’autres termes : les rapports sociaux sont constitutifs de leurs termes et structurent le champ de l’expérience quotidienne. Corollairement, et comme l’explique Marx dans le chapitre ii du Capital, ces rapports opèrent comme instance de subjectivation des « personnes » : l’échange de cette « chose sensible-suprasensible » ou « chose sociale »22 qu’est la marchandise implique en effet de la part des échangistes qu’ils se rapportent à eux-mêmes et entre eux comme à des individus autonomes, propriétaires de leur personne et de leurs biens23. C’est cette détermination de la subjectivité que sanctionneraient alors aussi bien la théorie libérale classique que l’économie politique ou la formalisation juridique du contrat. Une ontologie de la relation doit donc nous faire saisir qu’à une forme d’objectivité sociale correspond logiquement une forme de subjectivité, sans attribuer de primat exclusif à l’un des termes24. Et l’erreur principale des « robinsonnades » consisterait dès lors à abstraire les termes de la relation qui les qualifie, présentant ainsi la forme « bourgeoise » de subjectivité comme incarnation de la nature humaine, et la forme objective des rapports sociaux comme un « état de nature » insensible au devenir historique. Si, en effet par « nature » on désigne l’immuabilité d’un certain ordre de phénomènes, la critique de l’inversion du social en une détermination physiologique telle que la pure dépense énergétique de force de travail (le travail abstrait) semble indiquer que les rapports sociaux se caractérisent essentiellement par leur transformabilité, tout le problème étant alors d’isoler une logique de transformation sociale.

  • 25 Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique d (...)

12Or, parmi les interprètes contemporains du Capital, c’est sans doute Moishe Postone qui a poussé le plus loin la lecture ontologique du paragraphe sur le fétichisme dans le sens d’une théorie des structures temporelles des sociétés capitalistes. Nous appuyant de manière critique sur les recherches menées dans Temps, travail et domination sociale25, nous voudrions à présent montrer en quoi ces structurelles temporelles sont susceptibles de rendre raison de la présence, dans le paragraphe sur le fétichisme, d’une « robinsonnade » marxienne.

Robinson, ou l’ontologie du monde aliéné

13L’approche développée par M. Postone dans Temps, travail et domination sociale se présente comme une vaste interprétation du passage suivant, extrait du paragraphe consacré au fétichisme dans Le Capital :

  • 26 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 86. Nous soulignons.

Ces travaux privés, menés indépendamment les uns des autres, mais mutuellement interdépendants par tous les côtés en tant que branches naturelles de la division sociale du travail, sont réduits en permanence à leur mesure sociale proportionnelle, parce que dans la contingence et les oscillations constantes des rapports dans lesquels s’échangent leurs produits le temps de travail socialement nécessaire à leur production s’impose par la force comme loi naturelle régulatrice, au même titre que la loi de la pesanteur s’ impose quand quelqu’un prend sa maison sur le coin de la figure26.

  • 27 Pour la distinction entre aliénation objective et aliénation subjective, voir Stéphane Haber, L’ali (...)
  • 28 Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, éd. cit., p. 238.

14À lire ces lignes, il apparaît que le fétichisme désigne non seulement un processus d’autonomisation de la valeur par rapport à l’activité des individus, mais aussi de domination exercée sur ces derniers. C’est cette double dimension d’autonomisation et de domination qui autorise M. Postone à replacer la thématique du fétichisme dans une théorie plus générale de l’aliénation objective27. En effet, dans la mesure où la valeur constitue la forme d’objectivation du travail abstrait, on est en droit d’affirmer que « le travail sous le capitalisme engendre une structure sociale qui domine le travail lui-même » et que « cette forme de domination réflexive auto-engendrée, c’est l’aliénation28 ». Or, explique M. Postone, la spécificité de cette aliénation tient à la détermination de la grandeur de valeur par le temps de travail socialement nécessaire à la production de telle ou telle valeur d’usage. Ainsi :

  • 29 Ibid., p. 284.

La catégorie de temps de travail socialement nécessaire exprime donc une norme temporelle générale résultant de l’action des producteurs et à laquelle ceux-ci doivent se conformer. […] En tant que catégorie de la totalité, le temps de travail socialement nécessaire exprime une nécessité sociale quasi objective qui fait face aux producteurs29.

  • 30 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 44.
  • 31 Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, éd. cit., p. 293 : « Tous les moyens d’augmen (...)
  • 32 Ce que Marx et Engels soulignaient dès 1847 comme constituant le caractère « révolutionnaire » du m (...)
  • 33 Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, éd. cit., p. 443.

15Le paradoxe – constitutif des « robinsonnades » de l’économie politique – tient ici à ce que d’un côté, la grandeur de valeur est temporellement déterminée, mais que, de l’autre, la forme-valeur se présente pour ainsi dire statiquement, comme la forme éternelle des produits du travail. Pour résoudre ce paradoxe, on peut prendre l’exemple d’une mutation technique du procès de travail, d’une intensification de la productivité du travail concret par l’introduction d’une nouvelle machine telle que le métier à tisser à énergie hydraulique (la « mule-jenny »)30. Là où le tissage manuel produisait trois mètres de toiles en une heure, le métier à tisser mécanique permet de produire six mètres de toile dans le même laps de temps. Ainsi, la quantité de valeurs d’usage produite a doublé, mais la quantité de valeur extraite, elle, reste la même, puisqu’elle est déterminée par le temps de travail socialement nécessaire à la production, que nous avons supposé constant (une heure). La valeur dégagée se trouve simplement répartie sur un plus grand nombre de valeurs d’usage. Ainsi la norme sociale du temps de travail nécessaire en moyenne n’est pas affectée par les changements introduits dans la productivité du travail grâce au développement des forces productives31. La valeur reste ainsi une norme coercitive pour le temps de travail immédiat, pour la dépense de force de travail, pour le travail vivant, c’est-à-dire vécu, quel que soit son degré de productivité. Plus généralement, c’est cette détermination de la valeur par le temps qui rendrait compte à la fois de la tendance du système à la reconfiguration permanente32 (tel qu’il s’exprime dans l’appel répété des classes dominantes au « changement ») et de sa reproduction constante. Dans la mesure où la valeur se meut dans l’éternel présent de sa reproduction, fixant ainsi normativement ce qu’est le présent, ce qu’est l’actualité de nos sociétés, la domination exercée par le travail abstrait consisterait en l’enfermement des individus dans une structure temporelle paralysant toute perspective d’émancipation. Comme l’écrit M. Postone : « les producteurs ne sont pas seulement forcés de produire selon une norme temporelle abstraite, ils doivent aussi le faire de façon historiquement adéquate : ils sont forcés d’“être de leur temps”33. »

  • 34 Selon une critique courante, qui trouve son élaboration la plus sophistiquée dans Jürgen Habermas, (...)
  • 35 Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, éd. cit., p. 213 : « Les arguments par lesque (...)

16Dès lors, la comparaison dressée à la fin du passage du Capital cité ci-dessus entre la loi de la valeur et celle de la pesanteur, loin de révéler un quelconque positivisme marxien34, serait au contraire à interpréter dans un sens métathéorique35 : c’est seulement dans le monde totalement aliéné en « valeur », en « travail abstrait », et, finalement en « capital » que l’on pourrait appréhender certaines logiques sociales comme des lois de la nature. Et c’est précisément la structure temporelle contradictoire des sociétés capitalistes, cette dialectique du changement effréné et de l’éternelle répétition, qui expliquerait que Marx, dans Le Capital, investisse la figure de cet individu solitaire et évoluant en marge de l’histoire qu’est Robinson :

  • 36 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 87-88. Nous soulignons.

Puisque l’économie politique aime les robinsonnades, faisons d’abord paraître Robinson dans son île. Aussi modeste qu’il soit à l’origine, il n’en doit pas moins satisfaire des besoins divers, et, pour ce faire, accomplir toute une série de travaux utiles d’espèces diverses, faire des outils, fabriquer des meubles, domestiquer des lamas, chasser, pêcher, etc. […] Malgré la diversité de ses fonctions productives, il sait qu’elles ne sont toutes que diverses formes d’activité du même Robinson, qu’elles ne sont donc que diverses modalités de travail humain. […] Les relations entre Robinson et les choses qui forment la richesse qu’il s’est créée lui-même sont à ce point transparentes et simples que même Monsieur M. Wirth devrait pouvoir les comprendre sans fournir un effort intellectuel particulier. Et pourtant toutes les déterminations essentielles de la valeur y sont contenues36.

  • 37 Franck Fischbach, La privation de monde. Temps, espace et capital, Paris, Vrin, 2011, p. 106 : « Le (...)

17À suivre la lecture de M. Postone, l’énoncé selon lequel « toutes les déterminations essentielles de la valeur » sont « contenues » dans le travail solitaire de Robinson devrait nous faire saisir qu’au fond, les économistes ont eu raison de tenter d’expliquer les rapports marchands par des « robinsonnades ». En effet, le capitalisme est bien cette totalité sociale au sein de laquelle l’histoire, abordée par les penseurs « bourgeois » (Hegel) aussi bien que léninistes (Lukács) comme un processus évolutif et cumulatif, n’offrirait aucune perspective de transformation qualitative des rapports sociaux37. C’est pourquoi l’histoire du capital n’est rien d’autre que celle de son inlassable reproduction. Seulement, Smith ou Ricardo auraient eu raison sans le savoir, car, faute de réflexivité, ils n’auraient pas reconduit leurs « robinsonnades » à la temporalité paradoxale de la forme valeur. Comme l’écrit M. Postone :

  • 38 Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, éd. cit., p. 206. C’est une même idée qui s’e (...)

Le caractère historiquement spécifique de la critique sociale immanente de Marx suggère que ce qui est « faux », c’est une forme de pensée momentanément valable, qui, par défaut d’autoréflexion, ne parvient pas à percevoir son propre fondement historiquement spécifique et qui, par conséquent, se considère comme « vraie », c’est-à-dire comme transhistoriquement valable38.

18Si donc, comme nous le disions plus haut, les économistes sont les phénoménologues d’un monde aliéné, Marx, lui, en serait l’ontologue, précisément parce qu’il entend en mener la critique. Présentant le fétichisme comme une pathologie sociale globale, la lecture postonienne du Capital suggère ainsi qu’en vertu de la réversibilité des termes de « société » et de « capital », le capitalisme devrait constituer l’objet principal de toute ontologie sociale. Tentons maintenant de mettre en regard cette lecture métathéorique du Capital avec l’hypothèse exposée en introduction. S’il y a un sens à parler d’ontologie sociale chez Marx, disions-nous, c’est seulement dans la mesure où elle est requise pour déterminer le contenu de concepts critiques tel que celui d’aliénation. Dès lors, qu’est-ce qui, au juste, est aliéné par le travail abstrait ? Un élément de réponse implicite est contenu dans ce passage de Temps, travail et domination sociale :

  • 39 Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, éd. cit., p. 188. Nous soulignons.

L’une des caractéristiques du capitalisme, est que ses rapports sociaux fondamentaux sont sociaux d’une manière particulière. Ils n’existent pas en tant que rapports ouvertement interpersonnels, mais comme un ensemble quasi indépendant de structures qui s’opposent aux individus, une sphère de nécessité « objective » impersonnelle et de « dépendance objective ». En conséquence, la forme de domination sociale propre au capitalisme n’est pas ouvertement sociale et personnelle39.

  • 40 Ainsi, dans un passage des Grundrisse qui fait écho à la thématique du fétichisme dans Le Capital, (...)
  • 41 La catégorie de « marxisme traditionnel » désignerait aussi bien l’économisme de la 2de Internation (...)
  • 42 Karl Marx et Friedrich Engels, L’idéologie allemande, trad. H. Auger, G. Badia, J. Baudrillard, R. (...)
  • 43 Louis Althusser énonce comme suit l’identité de la critique et du mouvement ouvrier organisé : « Po (...)

19À lire ces lignes, il apparaît que toute la théorie critique dont M. Postone pose les jalons s’adosse en fait déjà à une ontologie normative implicite qui oppose le social comme « rapports ouvertement interpersonnels » au monde aliéné du capital. Ce serait bien, en effet, ces « rapports ouvertement interpersonnels » qui s’aliéneraient en « valeur », en « travail abstrait » et en « capital ». Quand bien même on jugerait douteuse l’idée selon laquelle le social, pour ainsi dire « en soi », est constitué de « rapports ouvertement interpersonnels », cette ligne d’argumentation normative est loin d’être absurde et a reçu certains développements aussi bien chez Marx que chez ses commentateurs40. Il est vrai cependant que ce que M. Postone appelle le « marxisme traditionnel41 » s’est plutôt caractérisé par une stratégie d’évitement du normatif : depuis l’affirmation marxienne selon laquelle « l’existence d’idées révolutionnaires à une époque déterminée présuppose déjà l’existence d’une classe révolutionnaire42 », en effet, la théorie critique au sens large s’est présentée comme l’autoréflexion de pratiques critiques existantes plutôt que comme une enquête portant sur les formes de la vie bonne43. Or, dans la mesure où il postule l’aliénation intégrale de toutes les sphères de la vie sociale, M. Postone ne dispose ni des outils conceptuels nécessaires à la reconstruction de l’ontologie normative qu’il semble pourtant présupposer, ni de la référence à des pratiques émancipatrices susceptibles de rendre compte de la dimension critique de la théorie. Par là même, c’est toute la logique de l’argument déployé dans Temps, travail et domination sociale qui risque de paraître contradictoire.

  • 44 Moishe Postone : « Le sujet de l’histoire : Repenser la critique de Hegel dans l’œuvre marxienne de (...)
  • 45 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 173-174. Comparer avec Georg Wilhem Friedrich Hegel, Préface de (...)
  • 46 Karl Marx, Le Capital, éd. cit. p. 17.
  • 47 On retrouve cette idée, exprimée dans l’idiome heideggérien de « l’accomplissement de la métaphysiq (...)
  • 48 Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, éd. cit., p. 249 : « C’est le rôle unique jou (...)

20Néanmoins, entre l’ontologie dualiste impliquée par l’opposition du monde social authentique au monde aliéné du capital et – pourrait-on dire – l’ontologie holiste « au carré » sur laquelle ouvre logiquement l’idée d’une totalisation du monde social par le capital, M. Postone choisit finalement la dernière option. Dans un article récent44, l’auteur explique en effet qu’il convient d’interpréter littéralement le passage du chapitre iv du Capital dans lequel Marx compare la valeur à la substance-sujet hégélienne45, animée de sa vie propre et capable de reconfigurer en profondeur l’ensemble du monde social. Loin de relever d’une simple « coquetterie », selon l’expression de la postface à la deuxième édition allemande du Capital46, le recours aux catégories de la logique hégélienne se justifierait réflexivement par le fait que l’Idée absolue, chez Hegel, ne serait rien d’autre qu’une hypostase de l’automouvement du capital47. Le Capital ne serait ainsi pas le produit, mais bien plutôt le producteur de rapports sociaux historiquement déterminés. Présentant le capital comme un pur rapport à soi, M. Postone est donc amené à poser une essence du capital48 – le travail abstrait – insensible aux diverses configurations socio-historiques (commercial ou industriel, libéral ou monopoliste, fordiste ou keynesofordiste, néolibéral ou financier) sous lesquelles existe le mode de production capitaliste. Alors même qu’il fustige dans le « marxisme traditionnel » une tendance à « ontologiser le travail », M. Postone semble ainsi parfois être amené de son côté à substantialiser le capital. Et puisque la dynamique historique qui anime ce dernier apparaît comme le produit de l’aliénation d’une historicité plus authentique, il nous faut nous résoudre à cette conclusion pour le moins problématique, qu’au fond, le mode de production capitaliste n’a pas d’histoire.

21À l’issue de cette seconde partie, il semble donc que l’ontologie sociale, si elle veut éviter les apories propres à une lecture du Capital dans les termes exclusifs d’une théorie de l’aliénation objective, doive s’attacher à isoler une logique de transformation sociale immanente aux pratiques. Or, le marxisme dispose d’une hypothèse ontologique forte pour rendre compte de la dynamique des formations sociales : il s’agit de l’hypothèse selon laquelle le travail est producteur de relations sociales et d’historicité. Dans la prochaine partie de cet exposé, nous voudrions ainsi montrer en quoi la « robinsonnade » à laquelle se livre Marx dans Le Capital peut justifier l’idée d’une centralité ontologique du travail.

Robinson ou la centralité ontologique du travail

  • 49 Jacques Bidet, Explication et reconstruction du Capital, Paris, PUF, 2004, p. 77.
  • 50 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 88-89.
  • 51 Ibid., p. 82.

22Rappelons brièvement l’argument développé par Marx dans sa « robinsonnade ». L’auteur du Capital affirme premièrement que « malgré la diversité de ses actions productives, il sait qu’elles ne sont toutes que diverses formes d’activité du même Robinson, qu’elles ne sont donc que diverses modalités du travail humain », et deuxièmement que « les relations entre Robinson et les choses qui forment la richesse qu’il s’est créée lui-même sont […] transparentes et simples […] » alors même que « toutes les déterminations essentielles de la valeur y sont contenues ». Or, les « déterminations essentielles de la valeur » sont celles que permet d’articuler le couple conceptuel travail concret / travail abstrait. Dès lors, on peut penser avec Jacques Bidet que « cette robinsonnade (la seule vraie, puisque Smith commence avec deux partenaires échangistes) a pour fonction de poser que les analyses historiques concrètes ne pourront être conduites qu’à partir de ce couple universel49 ». Et c’est bien en effet à partir de ce couple conceptuel que Marx expose, dans le paragraphe iv du Capital, deux modes de production historiques censément exempts de tout fétichisme. D’abord, le mode de production féodal, dans lequel la mesure de la dépense de force de travail par le temps lors de la corvée est tout aussi claire que la domination qu’exerce le seigneur sur le serf. Ensuite, le mode de production patriarcal, dans lequel la dépense temporelle de force de travail est ouvertement encadrée par les rapports de parenté qui structurent la famille50. Si le fétichisme ne dérive ni du travail abordé comme dépense énergétique orientée vers la production d’une valeur d’usage (travail concret), ni de l’appréhension de cette dépense sous l’angle exclusif de sa durée (travail abstrait), la question qui s’impose est alors la suivante : « D’où provient donc le caractère énigmatique du produit du travail dès qu’il prend la forme marchandise ? » Réponse : « Manifestement de cette forme même51 ».

  • 52 Comme l’écrit Jacques Bidet : « Si la valeur a pour substance le travail abstrait, la dépense, elle (...)

23De quoi la valeur est-elle donc la forme ? Elle est la forme d’un rapport social, c’est-à-dire d’une certaine division sociale du travail solidaire de rapports de propriété (de soi comme des produits et des moyens de production) historiquement déterminés. C’est seulement parce que le temps qu’on a passé à les produire de façon privée s’objective dans les produits du travail sous la forme de leur universelle commensurabilité, en effet, que ce « temps de travail socialement nécessaire » s’impose aux producteurs comme une contrainte de rentabilité : produire un maximum de valeurs d’usage en un minimum de temps. Dans cette perspective, la critique du fétichisme pourrait ouvrir sur une critique écologique du productivisme, sur une critique politique du pouvoir que la propriété privée des moyens de production octroie aux propriétaires sur les producteurs52, et enfin, sur une critique sociale de la division du travail. On lit à ce sujet dans L’idéologie allemande :

  • 53 Karl Marx, Friedrich Engels, L’idéologie allemande, éd. cit., p. 32.

Dès l’instant où le travail commence à être réparti, chacun a une sphère d’activité exclusive et déterminée, qui lui est imposée et dont il ne peut sortir ; il est chasseur ou pêcheur, berger ou critique critique, et il doit le demeurer s’il ne veut pas perdre ses moyens d’existence ; tandis que, dans la société communiste, où chacun n’a pas une sphère d’activité exclusive, mais peut se perfectionner dans la branche qui lui plaît, la société réglemente la production générale, ce qui crée pour moi la possibilité de faire aujourd’hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi, de pratiquer l’élevage le soir, de faire de la critique après le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur, berger ou critique53.

  • 54 Voir sur ce point : Mireille Gouaux, « L’Emergence du travail dans l’imaginaire littéraire au xviii(...)
  • 55 Sur le rapport entre dépassement de la division du travail et éducation polytechnique, voir Karl Ma (...)
  • 56 Karl Marx, « Introduction de 1857 », dans Grundrisse, éd. cit., p. 41 : « La production en général (...)

24À lire ce passage, on ne peut qu’être frappé par la proximité du lexique et des thèmes déployés avec ceux que développe Marx dans sa « robinsonnade ». Dans cette perspective, Robinson incarnerait le dépassement des limites qu’impose à l’individu son assujettissement à vie à une tâche unique, et son journal scanderait les étapes de ce dépassement54. Distribuant ses efforts comme autant d’instanciations de « travail humain », Robinson, en tant qu’individu polytechnique55 personnifierait ainsi la « production en général » (à distinguer du « travail abstrait »), cette « abstraction rationnelle56 » élaborée dans l’« Introduction de 1857 » et qui réapparaît au chapitre v du Capital comme « procès de travail ». Quel statut ontologique accorder, dès lors, à cette « production en général » ? Quelle est la nature de ce procès de travail, pensé pour ainsi dire, en deçà de sa division ?

  • 57 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 199-200.

Le travail est d’abord un procès qui se passe entre l’homme et la nature, un procès dans lequel l’homme règle et contrôle son métabolisme avec la nature par la médiation de sa propre action. Il se présente face à la matière naturelle comme une puissance naturelle lui-même. Il met en mouvement les forces naturelles de sa personne physique, ses bras et ses jambes, sa tête et ses mains pour s’approprier la matière naturelle sous une forme utile à sa propre vie. Mais en agissant sur la nature extérieure et en la modifiant par ce mouvement, il modifie aussi sa propre nature. Il développe les potentialités qui y sont en sommeil, et soumet à sa propre gouverne le jeu des forces qu’elle recèle57.

25Et quelques pages plus loin :

  • 58 Ibid., p. 207.

Le procès de travail, tel que nous l’avons exposé dans ses moments simples et abstraits, est une activité qui a pour fin la fabrication de valeurs d’usage, il est l’appropriation de l’élément naturel en fonction des besoins humains, il est la condition générale du métabolisme entre l’homme et la nature, la condition naturelle éternelle de la vie des hommes : il est donc indépendant de telle ou telle forme qu’elle revêt, mais au contraire également commun à toutes ses formes sociales58.

  • 59 Georg Lukács, Prolégomènes à l’ontologie de l’être social, trad. A. Monville, Paris, Delga, 2009, p (...)

26Certes, explique ici l’auteur du Capital, ce procès de travail constitue une abstraction dans la mesure où il n’existe à proprement parler qu’informé par des rapports de production historiquement déterminés. Le problème de Marx est en effet moins de savoir si le travail est une activité naturelle ou un rapport social, une essence ou une construction, mais de comprendre l’articulation, chaque fois spécifique, de ces deux dimensions de l’activité productive. C’est néanmoins cette définition du travail comme « métabolisme entre l’homme et la nature » qu’entend approfondir Lukács lorsqu’il écrit que « le fait ontologique fondamental de l’être social [est] le travail59 ».

  • 60 Ibid., p. 47 : « C’est le travail qui introduit donc dans l’être l’interaction reposant sur une bas (...)
  • 61 Cf. Georg Lukács, Ontologie de l’être social. Le travail, la reproduction, trad. J.-P. Morbois, Par (...)
  • 62 Ibid., p. 165 : « Toute valeur authentique est un facteur important dans ce complexe fondamental de (...)
  • 63 Ibid., p. 253 : « La dynamique de l’être social consiste finalement en une résultante des réalisati (...)
  • 64 Ibid., p. 164 : « La tâche des marxistes aujourd’hui ne peut qu’être celle de ressusciter la méthod (...)

27Selon l’auteur de l’Ontologie de l’être social en effet, la centralité du travail tiendrait à trois caractéristiques principales. Premièrement, le travail, en tant qu’activité ajustant des moyens à une fin pré-vue par le travailleur, inscrit de la téléologie au sein des processus causaux à l’œuvre dans la nature organique et inorganique, qui constituent les deux strates de l’être sur lesquelles repose l’être social60. Du point de vue génétique qui est celui de l’ontologie lukácsienne, le travail rendrait ainsi compte de l’émergence du social et permettrait par là même de fonder sans réductionnisme ces « complexes » que sont l’agir communicationnel, esthétique ou politique. Toutes ces activités, en effet, présupposent un monde social et par là même l’activité en vertu de laquelle ce dernier émerge de la nature : le travail61. Or, une telle idée implique une certaine détermination de l’être social, comme espace au sein duquel se rencontrent, se heurtent ou se conjuguent des positions téléologiques individuelles62 de manière à produire de nouveaux processus causaux, lesquels requerront, de la part des individus, de nouvelles prises de décisions, c’est-à-dire de nouvelles positions téléologiques63. Dans cette mesure, le travail est producteur d’historicité, et c’est pourquoi la démarche génétique suivie par Lukács ne saurait être identifiée à une recherche métaphysique des origines, mais bien plutôt à une enquête ontologique sur les fondements de l’être social64.

  • 65 Faisant suite à la critique hégélienne de la logique kantienne, Lukács tient en effet la catégorie (...)
  • 66 Georg Lukács, Prolégomènes à l’ontologie de l’être social, éd. cit., p. 229 : « Nous avons affaire (...)
  • 67 Ibid., p. 226 : « Nous voyons que le travail (ici nous entendons le travail comme fondement et comm (...)

28Deuxièmement, le travail, dans la mesure où il constitue un rapport immédiat aux processus causaux qui structurent l’être organique ou l’être social, impliquerait un rapport privilégié à la réalité du réel. Le travail permettrait ainsi de rendre compte, non seulement de l’émergence de la conscience (comme position téléologique), mais aussi de celle des catégories de la modalité (réalité65, possibilité, nécessité) d’un point de vue matérialiste. Lukács prend à cette occasion l’exemple de la roue : elle utilise un mouvement naturel, tourne conformément aux lois de la physique, mais n’est pas elle-même un étant appartenant à la région de l’être organique ou inorganique, mais bien à l’être social. Il y a donc dans la nature des possibilités réelles (la roue est possible dans notre univers) que seul un passage qualitatif à l’être social permet d’actualiser66. L’être social, via le travail, apparaît ainsi comme la continuation de possibilités réelles inscrites dans l’être organique67. Or, l’actualisation de ces possibilités objectives s’accompagne ontologiquement de l’actualisation de potentialités subjectives propres au vivant humain en tant qu’il co-appartient à l’être organique et à l’être social : par le travail, c’est-à-dire, en premier lieu, par la disciplinarisation de son corps, la fixation de ses désirs et l’affermissement de sa volonté, le travailleur se produit, se développe, et actualise par là même certaines possibilités internes au Genre.

  • 68 Ibid., p. 115 : « La généricité humaine authentique ne peut consister que dans la volonté de réalis (...)
  • 69 Ferenc Fehér, Ágnes Heller, György Márkus, Mihály Vajda, « Notes on Lukács’ Ontology » dans Ágnes H (...)
  • 70 Georg Lukács, Ontologie de l’être social. Le travail, la reproduction, éd. cit., p. 281 : « Ce qui (...)

29Ainsi, et troisièmement, la fondation de l’ontologie du social sur le travail permettrait le développement de perspectives éthico-politiques. Non seulement les positions téléologiques qui apparaissent à l’occasion du travail élargissent le champ d’action possible de l’individu, mais en outre, elles font germer en lui la conscience d’appartenir au Genre comme à une communauté potentiellement universelle68. Partant, les limitations qu’éprouve quotidiennement l’individu socialisé en mode de production capitaliste devraient lui apparaître comme de plus en plus aliénantes, c’est-à-dire aussi bien insupportables qu’irrationnelles. Dès lors, les positions téléologiques individuelles pourraient objectivement viser une organisation sociale conforme à l’universalité du Genre parvenu à la conscience de soi : le socialisme. Mais par là même, et comme le lui faisaient remarquer ses étudiants après lecture du manuscrit de l’Ontologie69, le socialisme apparaît non seulement comme le résultat de l’histoire universelle de l’humanité, pour ainsi dire téléologiquement inscrit dans cette dernière70, mais en plus, il ne diffèrerait du capitalisme que par la conscience qu’y développe chaque individu de son appartenance à la généricité humaine. Comme on peut le lire dans l’Ontologie de l’être social :

  • 71 Ibid., p. 364. Commentant cette identification du communisme au capitalisme moins la propriété priv (...)

Le socialisme se distingue « seulement » des autres formes de sociétés par ceci qu’en lui, c’est la société en tant que telle, la société en tant que totalité, qui est le sujet unique de cette appropriation [du surtravail], et que celle-ci cesse par conséquent d’être un principe différenciateur des relations des individus entre eux, et des groupes sociaux particuliers entre eux71.

30Là où les « rapports ouvertement interpersonnels » constituaient le référent ontologico-normatif implicite de la critique postonienne, la « société en tant que totalité » transparente à la conscience de ses membres apparaît chez Lukács comme l’horizon de l’émancipation. Or, c’est précisément là une ambiguïté permise par le rapprochement opéré dans le paragraphe sur le fétichisme entre Robinson et le communisme :

  • 72 Marx, Le Capital, éd. cit., p. 90. Nous soulignons.

Représentons-nous, enfin, pour changer, une association d’hommes libres, travaillant avec des moyens de production collectifs, et dépensant consciemment leurs nombreuses forces de travail individuelles comme une seule force de travail sociale. Toutes les déterminations du travail de Robinson se répètent ici, mais de manière sociale et non plus individuelle. Tous les produits de Robinson étaient son produit personnel exclusif, et donc immédiatement pour lui objet d’usage. Le produit global de l’association est un produit social. […] Supposons, simplement pour établir le parallèle avec la production marchande, que la part des moyens de subsistance qui revient à chaque producteur soit déterminée par son temps de travail. Le temps de travail jouerait alors un rôle double. D’un côté, sa répartition socialement planifiée règle la juste proportion des diverses fonctions de travail sur les différents besoins. D’autre part, le temps de travail sert en même temps à mesurer la participation individuelle du producteur au travail commun, et aussi, par voie de conséquence, à la part individuellement consommable du produit commun. Les relations sociales existant entre les hommes et leurs travaux, entre les hommes et les produits de leurs travaux, demeurent ici d’une simplicité transparente tant dans la production que dans la distribution72.

  • 73 Dans cette perspective, on pourrait dire des « robinsonnades » de l’économie politique qu’elles cor (...)
  • 74 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 607 : « L’économie politique classique touche de près le fond d (...)

31Ici aussi, le communisme se trouve caractérisé par sa « transparence », c’est-à-dire à la fois par le caractère « ouvertement interpersonnel » des rapports de production et par la conscience qu’y acquièrent les individus de leur position dans un réseau de travaux interdépendants grâce à la médiation d’une planification démocratiquement concertée de la production. Doit-on dès lors en conclure que cette « association d’hommes libres », puisqu’elle est envisageable à partir de la figure de Robinson, ne représente que la traduction post-historique d’une fiction anhistorique ? On peut en douter dans la mesure où l’on a vu que les « robinsonnades » de l’économie politique classique constituent une forme de représentation fondée dans certains processus réels spécifiques au mode de production capitaliste, et donc historiquement situés. La « robinsonnade » marxienne constituerait alors moins l’allégorie de la clôture du présent sur lui-même que celle de son inachèvement essentiel, c’est-à-dire de son historicité73. Épistémologiquement, l’effort fourni par Marx pour extraire le potentiel émancipateur qu’expriment et répriment à la fois les formes de représentations qui accompagnent le capitalisme est ainsi solidaire de l’idée selon laquelle l’économie politique classique, si elle était cohérente avec elle-même, devrait aboutir à des conclusions en faveur d’un dépassement du capitalisme74. Retournant la figure idéologique de Robinson en figure utopique, Marx entendrait ainsi exhiber la possibilité réelle du communisme, lequel, loin d’apparaître comme l’au-delà inabordable du mode de production capitaliste, constituerait au contraire une tendance immanente à ce dernier. Comme il l’écrit avec Engels dans Lidéologie allemande :

  • 75 Karl Marx et Friedrich Engels, L’idéologie allemande, éd. cit., p. 33. Traduction légèrement modifi (...)

Le communisme n’est pour nous ni un état qui doit être crée, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler. Nous appelons communisme le mouvement effectif qui abolit l’état de choses actuel (die wirkliche Bewegung welche den jetzigen Zustand aufhebt). Les conditions de ce mouvement résultent des présuppositions actuellement existantes75.

32Doit-on cependant en conclure, à la suite des disciples de Lukács, que pensée du point de vue d’une ontologie de la production, cette abolition de « l’état de choses actuel » ne constitue qu’une transformation sociale de surface ? On peut là encore en douter si l’on remarque que, conformément à notre hypothèse, l’idée d’une centralité ontologique du travail est elle aussi dérivée de la critique du fétichisme. On lit en effet dans les manuscrits de 1863-1867 :

  • 76 Karl Marx, Le Chapitre VI. Manuscrits de 1863-1867 – Le Capital, livre I, trad. G. Cornillet, L. Pr (...)

Du fait qu’au sein du procès de production le travail vivant est déjà incorporé au capital, toutes les forces productives sociales du travail se présentent comme forces productives, propriétés inhérentes au capital, exactement comme dans l’argent le caractère général du travail, pour autant qu’il est créateur de valeur, est apparu comme propriété d’une chose76.

  • 77 Ibid., p. 204 : « La caractéristique universelle de la subsomption formelle demeure, savoir la subo (...)
  • 78 Voir sur ce point Emmanuel Renault, « Comment Marx se réfère-t-il au travail et à la domination ? » (...)

33De même qu’il y a un fétichisme de la marchandise, il y aurait ainsi un fétichisme du capital, le second rendant compte du premier. Ce fétichisme du capital – qui consiste à tenir le capital pour productif en soi, c’est-à-dire à interpréter littéralement la comparaison dressée au chapitre iv du Capital entre le capital et la substance-sujet hégélienne – n’est pas plus une pure illusion subjective que ne l’était le fétichisme de la marchandise. Il tient au contraire au fait que le procès de valorisation capitaliste ait profondément restructuré et par là même réellement intégré le procès de travail. Et c’est précisément cette « subsomption réelle »77 qui rend nécessaire la distinction entre procès de travail et procès de valorisation. Dit autrement : la critique du salariat, comme rapport social de production et organisation spécifique du procès de travail78, implique l’élaboration d’un concept ontologique de travail, susceptible de décrire ce qui est subsumé par le capital. Pour n’avoir pas produit cette distinction, explique en effet Marx quelques pages après le passage cité :

  • 79 Karl Marx, Le Chapitre VI. Manuscrits de 1863-1867 – Le Capital, livre I, éd. cit., p. 250.

se trompent aussi bien ceux qui considèrent le travail salarié […] la forme du salariat, comme extérieur à la production capitaliste ; il est en effet une forme essentielle, et qui ne cesse d’être reproduite par le rapport de production capitaliste lui-même, [que] ceux qui trouvent dans ce rapport de surface [l’échange et la production de marchandises], dans cette formalité essentielle, apparence du rapport du capital, son essence elle-même et, par là, prétendent caractériser ce rapport en subordonnant travailleurs et capitalistes au rapport général de propriétaires de marchandises […], gommant sa differentia specifica79.

34La distinction entre procès de travail et procès de valorisation permet ainsi d’éviter un double écueil : celui qui, premièrement, consiste à identifier toute activité productive au salariat, et celui qui, deuxièmement, consiste à réduire la critique du mode de production capitaliste à celle des rapports de production marchands. Le capitalisme, affirme ici Marx, peut bien être pensé comme ayant une essence, mais celle-ci ne saurait être identifiée ni au travail abstrait ou à la valeur comme l’affirme M. Postone, ni au « travail en général » comme semble parfois le suggérer Lukács, mais bien au salariat en tant que rapport social. Ainsi, c’est seulement grâce à une théorie du salariat qu’on serait en mesure de comprendre d’où le capital tire sa puissance bien réelle de reconfiguration en profondeur de toutes les sphères de la vie sociale. Du point de vue d’une ontologie sociale, l’enjeu est alors de penser dans un même mouvement l’autonomie objective des structures sociales capitalistes et la logique de l’action par laquelle cette autonomie se trouve produite et reproduite. Or, parmi l’appareil catégoriel que déploie Marx dans sa critique de l’économie politique, il est un concept qui semble permettre de remplir ces conditions, c’est celui de force de travail.

  • 80 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 188 : « Par force de travail ou puissance de travail, nous ente (...)
  • 81 Michel Henry, Marx (édition en un tome), Paris, Gallimard, 2009, p. 900.

35Comme on l’apprend en effet au livre V du Capital, le procès de valorisation capitaliste consiste essentiellement en un procès d’extraction de survaleur par exploitation de la force de travail. Analytiquement, le concept d’exploitation désigne la consommation par le capitaliste de la valeur d’usage de la force de travail au-delà du temps de travail socialement nécessaire à la reproduction de sa valeur d’échange, laquelle est déterminée par la valeur des moyens de subsistance nécessaires à la reproduction du travailleur en tant que force de travail. Et c’est la valeur de ces moyens de subsistance qui est reversée au travailleur sous forme de salaire. On peut ainsi souligner que la force de travail constitue bien le principe d’activité nécessaire à l’existence comme à la reproduction du système, puisque c’est seulement de son exploitation continue que le capital tire sa puissance de constitution du social. Sur le versant objectif de l’ontologie sociale, le concept d’exploitation permet ainsi sans doute mieux que celui d’aliénation de rendre compte de la logique, immanente à l’activité pratique des individus, par laquelle le capital tend à s’identifier au social comme tel. Sur le versant subjectif de l’ontologie sociale maintenant, le concept de force de travail – en tant que celle-ci n’existe, comme le souligne Marx, que dans la « corporéité vivante » du travailleur80 – permet également d’indexer l’ontologie du capitalisme sur une phénoménologie de l’exploitation. Comme l’écrivait M. Henry, avec qui nous nous accordons sur ce point : « La phénoménologie concrète du travailleur, n’est pas une adjonction synthétique idéologique à l’analyse conceptuelle des régulations économiques, mais la mise à découvert de leur principe effectif et de leur naturant réel81 ». Cependant, comme l’indique le passage suivant des Grundrisse, l’erreur consisterait à voir dans cette force de travail une source de richesse extérieure au capital :

  • 82 Karl Marx, Grundrisse, éd. cit., p. 258.

Le travail n’est pas seulement la valeur d’usage qui fait face au capital, mais il est la valeur d’usage même du capital. Non-être des valeurs en tant qu’elles sont objectivées, le travail est leur être en tant qu’elles sont non-objectivées, leur être idéel ; il est la possibilité des valeurs et, en tant qu’activité, il pose de la valeur. Face au capital il est la simple forme abstraite, la simple possibilité de l’activité qui pose de la valeur, celle-ci existant seulement en tant que faculté, que puissance dans la corporéité du travailleur. Mais, amené par le contact avec le capital à l’activité effective – il ne peut y parvenir de lui-même puisqu’il est dépourvu d’objet – il devient une activité effective posant de la valeur, une activité productive. En ce qui concerne le capital, l’activité ne peut de toute façon consister que dans la reproduction de soi-même – la conservation et l’accroissement de soi comme la valeur effective et efficace, non de la valeur simplement imaginée, comme c’est le cas dans l’argent en tant que tel. Par l’échange avec le travailleur, le capital s’est approprié le travail lui-même ; celui-ci est devenu l’un de ses moments, qui agit alors comme vie fécondante sur l’objectivité du capital qui ne fait qu’exister et qui est donc une objectivité morte82.

  • 83 Vincent Descombes, Les institutions du sens, éd. cit., p. 185 : « Les relations internes sont celle (...)
  • 84 Ce qui ne veut pas dire que le capital ne puisse susciter, maximiser et orienter cette vitalité qui (...)
  • 85 Karl Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, trad. F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007, p. 1 (...)

36Ici, « le travail » comme « simple possibilité de l’activité », comme force de travail donc, apparaît bien comme l’autre du capital et constitue par là même avec ce dernier une relation interne83 : la force de travail est la forme imprimée à l’activité productive des individus par le rapport social qu’elle constitue avec le capital à travers, notamment, sa séparation d’avec les moyens de production, de telle manière qu’exerçant sa puissance vivifiante sur ces derniers elle puisse valoriser la valeur qui y est objectivée. Dans cette mesure, la force de travail en voie d’actualisation, le travail vivant, constitue bien une des formes d’existence ou un « moment » du capital. Il faut cependant souligner que le capital consomme, bien plus qu’il ne produit, l’agir qui s’exprime dans la « corporéité vivante » du travailleur84. Le problème, indiqué dans le texte de Marx par l’idée d’une « vie fécondante » du travail, reste alors entier de savoir ce qui, dans la force de travail, rend compte de cette puissance de valorisation du capital. Dit autrement : l’énoncé selon lequel l’activité des individus est productive de capital dans la mesure où le rapport social dans lequel elle se déploie la qualifie comme force de travail ne nous dit encore rien sur ce qui, dans cette activité, à proprement parler, agit. Dans cette perspective, l’ontologie sociale du capitalisme dont nous avons ici tenté de dégager quelques directions possibles aurait sans doute moins intérêt à suivre Lukács lorsqu’il présente le travail comme la source de l’objectivité sociale et de l’action libre, qu’à méditer l’affirmation de Marx selon laquelle « la vie productive est la vie générique. Elle est la vie qui engendre la vie85 ».

Conclusion

37S’il nous fallait résumer les acquis temporaires de notre recherche, on pourrait dire que l’alternative élaborée dans ce texte entre une ontologie du monde aliéné et une ontologie positive de la production se résume au problème du statut qu’il convient d’attribuer aux concepts marxiens de « travail abstrait » et de « procès de travail ».

38Du côté du « travail abstrait », la figure de Robinson dans Le Capital semble militer en faveur du réinvestissement de certains thèmes au fond classiques de l’ontologie sociale objectiviste, mais dans le sens d’une critique du capitalisme en termes d’aliénation. De même que les « robinsonnades » de l’économie politique classique seraient partiellement justifiées par l’aliénation de leur objet, la tradition objectiviste en ontologie sociale inaugurée par Hegel aurait également raison d’insister sur l’objectivité des structures sociales et sur les contraintes à l’intégration qu’elles exercent sur les individus. Et l’on pourrait dire que la crise actuelle du capitalisme financier – comme forme sociale autonomisée qui se retourne violement contre les individus et les communautés – constitue une justification empirique plausible de cette ontologie de l’aliénation. Du point de vue des exigences de réflexivité qui sont celles de la critique de l’économie politique, cependant, ce genre de lecture du Capital présente la faiblesse d’être difficilement à même de justifier les référents normatifs qu’elle semble présupposer. Dans la mesure où elle tend à nier l’historicité même du mode de production capitaliste, l’ontologie du monde aliéné nous éclaire finalement assez peu sur la manière dont les individus font du social, comme sur ce que la société fait d’eux. C’est peut-être là l’aporie constitutive de toute critique du capitalisme formulée dans les termes exclusifs d’une théorie de l’aliénation.

  • 86 Voir sur ce point l’étude désormais classique de Luc Boltanski et Ève Chiapello, Le nouvel esprit d (...)

39Du côté du « procès de travail », maintenant, on a vu que la figure de Robinson dans Le Capital permettait également d’accéder à la distinction essentielle entre travail et salariat. Par là, on libère un principe fort d’explication des processus de structuration du social. L’idée selon laquelle la production produit d’abord un monde social n’apparaît alors pas comme le présupposé, mais comme le résultat de la critique du capitalisme, notamment lorsque celle-ci est menée en termes d’exploitation. En tant qu’activité téléologiquement orientée, le travail génère des effets qui dépassent la conscience des individus, produit des conditions sociales avec lesquelles les générations futures devront compter, et s’affirme dès lors comme un vecteur essentiel d’historicité. Cependant, dans la mesure où ce travail n’existe jamais qu’informé par des relations sociales déterminées, il convient de se détourner quelque peu de l’idée d’un travail résolument créateur du monde social, pour se concentrer sur la manière dont les individus reproduisent par leur activité des rapports sociaux qui les qualifient certes comme « force de travail » mais dont ils peuvent également faire bouger les termes, que ce soit par leur résistance ou leur complicité. Au niveau empirique, l’ontologie sociale du capitalisme pourrait alors rendre compte non seulement du fait que le capitalisme néolibéral se soit largement constitué en réinvestissant les exigences individuelles d’autonomie et d’auto-réalisation86, mais aussi du fait que cette « récupération », au demeurant toujours en cours, ne se soit jamais déroulée sans heurts ni protestations. Une telle perspective requerrait alors d’un côté une phénoménologie de l’exploitation et de l’autre une théorie des institutions qui spécifient historiquement le mode de domination s’exerçant sur les individus en mode de production capitaliste.

40Ainsi, que l’on critique le capitalisme du point de vue du travail (Lukács) ou du point de vue de la centralité qu’y occupe le travail (Postone), on s’accorde toujours pour faire du travail la catégorie principielle de l’ontologie du social. Si bien que ces analyses d’apparence hétérogènes s’avèrent en fait apporter des réponses contradictoires à une question absente : celle de savoir ce qui, dans le travail, est susceptible de rendre compte de l’historicité et de la forme spécifique des rapports dont est tissé le monde social. C’est là une thématique peu honorée dans la théorie sociale contemporaine, mais qui gagnerait sans doute à être réévaluée.

Notes

1 Karl Marx, « Introduction » (dite « de 1857 ») » dans Manuscrits de 1857-1858 dits Grundrisse, réédition en un tome, trad. J.-P. Lefebvre, dir., Paris, Éditions sociales, 2011 (1980), p. 39.

2 Ibid., p. 39-40.

3 Par « dénaturalisation », nous entendons un processus de problématisation du caractère de taken for granted que revêtent les rapports sociaux aux yeux des acteurs. Comme l’écrit Jean-Marie Vincent : « Marx […] questionne en particulier le statut d’objectivité des rapports économiques, c’est-à-dire leur “naturalité”, non pour leur attribuer une quelconque artificialité, mais pour saisir ce qui leur donne aux yeux des hommes ces caractéristiques naturelles et intemporelles » (Jean-Marie Vincent, Critique du travail, Paris, PUF, 1987, p. 98).

4 Karl Marx, « Lettre à Ruge de septembre 1843 » dans Karl Marx, Œuvres, III « Philosophie », trad.
M. Rubel (modifiée), Paris, Gallimard, 1982, p. 343 : « L’avantage de la nouvelle tendance, c’est justement que nous ne voulons pas anticiper le monde dogmatiquement, mais découvrir le monde nouveau, en commençant par la critique du monde ancien. Jusqu’ici les philosophes détenaient la solution de toutes les énigmes dans leur pupitre, et ce monde bêtement exotérique n’avait qu’à ouvrir le bec pour que les alouettes de la science absolue lui tombent toutes rôties dans la bouche. […] Si la construction de l’avenir et l’achèvement pour tous les temps n’est pas notre affaire, ce qu’il nous faut accomplir dans le présent n’en est que plus certain, je veux dire la critique impitoyable de la totalité de l’existant, impitoyable en ce sens que la critique ne craint ni ses propres conséquences, ni le conflit avec les puissances existantes ».

5 Cf. Georg Wilhem Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, t. I, « Introduction », trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier, 2006 (1941), p. 69-70.

6 Cette distinction entre l’être et l’apparaître (à de nombreux égards structurante pour la critique de l’économie politique) constitue la limite du rapprochement opéré plus haut avec la métacritique hégélienne de l’Aufklärung. Voir sur ce point Pierre Dardot et Christian Laval, Marx, prénom : Karl, Paris, Gallimard, 2012, p. 389-390.

7 Parmi l’imposante littérature que compose dorénavant cette discipline, on peut notamment se rapporter à : Vincent Descombes, Les institutions du sens, Paris, Éditions de Minuit, 1996, et, du même, Le Complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même, Paris, Gallimard, 2004 ; John Searle, La construction de la réalité sociale, trad. Cl. Tiercelin, Paris, Gallimard, 1998 ; Frédéric Nef et Pierre Livet, Les Êtres sociaux, Paris, Hermann, 2009, et Carol Gould, Marx’s social ontology, Cambridge MA, MIT Press, 1978.

8 Pour la dissolution de l’opposition injustifiée entre histoire et ontologie sociale, voir Ian Hacking, Historical ontology, Cambridge MA, Harvard University Press, 2002.

9 Karl Marx, Le Capital, livre I, trad. J-P. Lefebvre, dir., Paris, PUF, 1996, p. 83-84. Nous soulignons.

10 Ibid., p. 85.

11 Ibid., p. 82.

12 Sur ce point, nous ne suivons donc pas la tradition interprétative inaugurée par Roubine, qui consiste à pointer dans la détermination de la substance de la valeur (du travail abstrait) par une dépense physiologique de force de travail une inconséquence, puisque c’est cette détermination qui nous semble au contraire rendre compte du fétichisme. Voir Isaak Illitch Roubine, Essai sur la théorie de la valeur de Marx, trad. J.-J. Bonhomme, Paris, Syllepses, 2009.

13 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 93 : « Des formules qui portent inscrit au front qu’elles appartiennent à une formation sociale où c’est encore le procès de production qui maîtrise les hommes, et pas encore l’inverse, sont considérées par sa conscience bourgeoise [celle de l’économie politique classique] comme des nécessités naturelles toute aussi évidentes que le travail productif lui-même ».

14 Karl Marx, « Introduction de 1857 » dans Grundrisse, éd. cit., p. 53 : « Ricardo […] affirme […] que ce n’est pas la production, mais la distribution qui constitue le sujet véritable de l’économie politique moderne. D’où l’insipidité des économistes qui traitent de la production comme d’une vérité éternelle, tandis qu’ils relèguent l’histoire dans le domaine de la distribution ».

15 Jacques Rancière, « Mode d’emploi pour une réédition de Lire Le Capital », Les Temps modernes, no 328, 1973, p. 795.

16 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 77 : « La forme-valeur universelle, qui présente les produits du travail comme de simples gélifications de travail humain indistinct, montre par sa propre structure qu’elle est l’expression sociale du monde des marchandises. Elle manifeste ainsi qu’un sein de ce monde des marchandises, c’est le caractère universellement humain du travail qui constitue son caractère spécifiquement social ».

17 Ibid., p. 86 : « Leur mouvement social propre [celui des marchandises] a pour les échangistes la forme d’un mouvement de choses qu’ils ne contrôlent pas, mais dont ils subissent au contraire le contrôle ».

18 Karl Marx, Grundrisse, éd. cit., p. 227.

19 Étienne Balibar, La philosophie de Marx, Paris, La Découverte, p. 28.

20 Urs Linder, « Repenser la “coupure épistémologique”. Lire Marx avec et contre Althusser », Actuel Marx, no 49, 2011, p. 134 : « Marx conçoit les rapports sociaux comme des modes de mise à disposition des ressources et des hommes, qui influent sur les possibilités d’action comme sur les conflits. »

21 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 87.

22 Ibid., p. 83.

23 Ibid., p. 96 : « Pour mettre ces choses mutuellement en rapport comme marchandises, il faut que les gardiens des marchandises se rapportent les uns envers les autres comme des personnes dont la volonté habite les choses : […] ils doivent donc se reconnaître réciproquement comme propriétaires privés. Ce rapport juridique, qui a pour forme le contrat, développé ou non légalement, est un rapport de volonté dans lequel se reflète le rapport économique. Le contenu de ce rapport de droit ou de volonté est donné par le rapport économique proprement dit. »

24 Franck Fischbach, La production des hommes. Marx avec Spinoza, Paris, PUF, 2009, p. 139 : « Les individus dépendent donc constitutivement et ontologiquement d’un ordre ou d’un ensemble de relations et de rapports au sein duquel ils émergent en tant qu’individus comme les bords extérieurs d’un espacement engendré par l’entre deux de l’échange. »

25 Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx, trad. O. Galtier et L. Mercier, Paris, Milles et une nuits, 2003.

26 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 86. Nous soulignons.

27 Pour la distinction entre aliénation objective et aliénation subjective, voir Stéphane Haber, L’aliénation.
Vie sociale et expérience de la dépossession, Paris, PUF, 2007. Le concept d’« aliénation objective » désigne les produits autonomisés de la pratique, alors que celui d’« aliénation subjective » désigne les mutations physiquement et psychologiquement vécues comme inhibantes de cette pratique.

28 Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, éd. cit., p. 238.

29 Ibid., p. 284.

30 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 44.

31 Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, éd. cit., p. 293 : « Tous les moyens d’augmenter la productivité, tels que l’application de la science et de la technologie, n’augmentent pas la masse de valeur produite par unité de temps, alors qu’ils augmentent grandement la masse de richesse matérielle produite ».

32 Ce que Marx et Engels soulignaient dès 1847 comme constituant le caractère « révolutionnaire » du mode de production capitaliste. Cf. Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du parti communiste, Paris, Éditions sociales, 1967, p. 33-34.

33 Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, éd. cit., p. 443.

34 Selon une critique courante, qui trouve son élaboration la plus sophistiquée dans Jürgen Habermas, Connaissance et intérêt, trad. G. Clémençon, Paris, Gallimard, 1976.

35 Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, éd. cit., p. 213 : « Les arguments par lesquels Marx déduit la valeur devraient être lus comme un métacommentaire continu sur les formes de pensée propres au capitalisme (par exemple la tradition de la philosophie moderne ou celle de l’économie politique) ».

36 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 87-88. Nous soulignons.

37 Franck Fischbach, La privation de monde. Temps, espace et capital, Paris, Vrin, 2011, p. 106 : « Le modèle d’une histoire progressive et cumulative serait ainsi le produit même de l’illusion rétrospective propre à la société bourgeoise moderne qui est spontanément portée à considérer toutes les sociétés antérieures comme autant d’étapes préparatoires sur le cheminement qui a progressivement conduit jusqu’à elle-même. »

38 Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, éd. cit., p. 206. C’est une même idée qui s’exprime, quoique de manière plus impressionniste, chez Guy Debord, La société du spectacle, Paris, Gallimard, 1996, p. 12 : « dans le monde réellement renversé, le vrai est un moment du faux ».

39 Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, éd. cit., p. 188. Nous soulignons.

40 Ainsi, dans un passage des Grundrisse qui fait écho à la thématique du fétichisme dans Le Capital, Marx tend à orienter la critique du phénomène monétaire et des échanges marchands non seulement dans le sens d’une critique de la démocratie formelle, mais aussi de l’inauthenticité des rapports sociaux qui en sont solidaires. Se rapporter à Karl Marx, Grundrisse, éd. cit., p. 122. Récemment, certains auteurs se sont attachés à reconstruire analytiquement le référent normatif de la critique de l’aliénation dans les Manuscrits de 1844, et, plus précisément, dans les « notes sur Mill », à partir de la catégorie de reconnaissance. Cf. Michael Quante « Recognition as the Social Grammar of Species Being in Marx », dans Heikki Ikäheimo et Arto Laitinen, dir., Recognition and Social Ontology, Leiden / Boston, Brill, 2011.

41 La catégorie de « marxisme traditionnel » désignerait aussi bien l’économisme de la 2de Internationale que le léninisme et le marxisme dit « critique » ou « occidental » (Lukács, Sartre, Korsch, Gramsci, Althusser). Cette tradition se caractériserait par le fait que, se focalisant sur une critique du capitalisme en termes de propriété privée et de lutte de classe, elle aurait identifié la révolution à la « réalisation » plutôt qu’à la « négation » du prolétariat. La « critique radicale de la valeur » dont se revendique Postone, et dont la radicalité tient au fait qu’elle concentre son interprétation du capitalisme sur les catégories les plus abstraites du Capital, celle de la section i, se distinguerait ainsi de ce « marxisme traditionnel » par le fait qu’elle ne critique pas le capitalisme du point de vue du travail, qu’il s’agirait de libérer des entraves de la propriété privée, mais du point de vue de sa centralité dans les sociétés capitalistes.

42 Karl Marx et Friedrich Engels, L’idéologie allemande, trad. H. Auger, G. Badia, J. Baudrillard, R. Cartelle, Paris, Éditions sociales, 1976, p. 45.

43 Louis Althusser énonce comme suit l’identité de la critique et du mouvement ouvrier organisé : « Pour Marx, la critique c’est le réel se critiquant lui-même, éliminant lui-même ses propres déchets pour dégager et réaliser laborieusement sa tendance dominante, active en lui-même » (Louis Althusser, « Enfin la crise du marxisme a éclaté ! » dans Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, t. I, Paris, STOCK/IMEC, 1995, p. 380).

44 Moishe Postone : « Le sujet de l’histoire : Repenser la critique de Hegel dans l’œuvre marxienne de maturité », Actuel Marx, no 50, 2011, p. 61-78.

45 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 173-174. Comparer avec Georg Wilhem Friedrich Hegel, Préface de la Phénoménologie de l’esprit, trad. J.-P. Lefebvre, Paris, GF Flammarion, 1996, p. 59.

46 Karl Marx, Le Capital, éd. cit. p. 17.

47 On retrouve cette idée, exprimée dans l’idiome heideggérien de « l’accomplissement de la métaphysique » dans un ouvrage récent de Jean Vioulac. Significativement, et quoique leur système de référence ne soit pas le même, les théories absolutistes du capital développées par Vioulac et Postone les mènent tous deux à conclure à l’impossibilité d’élaborer une stratégie politique d’émancipation dans le présent. On lit ainsi en conclusion du livre de Jean Vioulac : « La révolution ne peut […] plus rester dans l’espace d’une histoire dont elle serait condamnée à poursuivre l’errance, elle suppose la rupture eschatologique avec l’histoire comme telle, elle suppose l’inauguration d’une autre histoire, évènement inouï que nul ne sait comment provoquer ou préparer » (Jean Vioulac, L’époque de la technique. Marx, Heidegger et l’accomplissement de la métaphysique, Paris, PUF, 2009, p. 320-321).

48 Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, éd. cit., p. 249 : « C’est le rôle unique joué par le travail sous le capitalisme qui constitue le travail à la fois comme essence et comme forme phénoménale. »

49 Jacques Bidet, Explication et reconstruction du Capital, Paris, PUF, 2004, p. 77.

50 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 88-89.

51 Ibid., p. 82.

52 Comme l’écrit Jacques Bidet : « Si la valeur a pour substance le travail abstrait, la dépense, elle se couple dans le mode de production avec son corrélat, la contrainte sociale à la dépense (contrainte du marché exercée sur les travailleurs par la classe capitaliste), avec laquelle elle forme, dans l’unité du concept, un rapport social, un rapport de classe » (Jacques Bidet, Que faire du Capital ? Philosophie, économie, politique dans Le Capital de Marx, Paris, PUF, 2000, p. 57).

53 Karl Marx, Friedrich Engels, L’idéologie allemande, éd. cit., p. 32.

54 Voir sur ce point : Mireille Gouaux, « L’Emergence du travail dans l’imaginaire littéraire au xviiie siècle : Robinson Crusoë » dans Paul Bouffartigues et Henri Eckert, dir., Le travail à l’épreuve du salariat, Paris, L’Harmattan, 1997.

55 Sur le rapport entre dépassement de la division du travail et éducation polytechnique, voir Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 548-549.

56 Karl Marx, « Introduction de 1857 », dans Grundrisse, éd. cit., p. 41 : « La production en général est une abstraction, mais une abstraction rationnelle, dans la mesure où, soulignant et précisant bien les traits communs, elle nous évite la répétition ».

57 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 199-200.

58 Ibid., p. 207.

59 Georg Lukács, Prolégomènes à l’ontologie de l’être social, trad. A. Monville, Paris, Delga, 2009, p. 46.

60 Ibid., p. 47 : « C’est le travail qui introduit donc dans l’être l’interaction reposant sur une base dualiste, mais unitaire, entre téléologie et causalité. […] Ces complexes doubles ne sont donc présents que dans le travail et dans ses conséquences sociales, dans la praxis sociale. Le modèle de la position téléologique, transformatrice de la réalité devient ainsi le fondement ontologique de toute praxis humaine, c’est-à-dire sociale. »

61 Cf. Georg Lukács, Ontologie de l’être social. Le travail, la reproduction, trad. J.-P. Morbois, Paris, Delga, 2011, p. 206 : « L’être humain qui agit pratiquement dans la société se trouve confronté ici à une seconde nature vis-à-vis de laquelle il doit tout d’abord, s’il veut la dominer efficacement, se comporter tout à fait comme avec la première nature, ce qui signifie qu’il doit tenter de changer le cours des choses, indépendant de sa conscience, en un cours posé, de lui imprimer sa volonté par la connaissance qu’il a de son essence. Toute pratique sociale rationnelle doit donc intégrer, à tout le moins, cette structure originelle du travail. »

62 Ibid., p. 165 : « Toute valeur authentique est un facteur important dans ce complexe fondamental de l’être social que nous désignons comme praxis. L’être de l’être social se conserve comme substance dans le processus de reproduction. Ce dernier est cependant un complexe et une synthèse d’actes téléologiques qui ne peuvent en fait être séparés de l’approbation ou du refus d’une valeur. »

63 Ibid., p. 253 : « La dynamique de l’être social consiste finalement en une résultante des réalisations individuelles de décisions alternatives. Celles-ci doivent sans doute être de véritables décisions, qui aboutissent médiatement ou immédiatement à des actions véritables, de l’autre côté, leurs conséquences matérielles sont généralement, aussi bien dans les cas individuels que dans les synthèses générales, tout autres que ce que les individus – quel que soit leur nombre – ne l’avaient imaginé ou souhaité. »

64 Ibid., p. 164 : « La tâche des marxistes aujourd’hui ne peut qu’être celle de ressusciter la méthode authentique, l’ontologie authentique de Marx […] pour concevoir et exposer l’être dans sa totalité, au sens de Marx, en tant que processus historique (irréversible) dans ses fondements. »

65 Faisant suite à la critique hégélienne de la logique kantienne, Lukács tient en effet la catégorie de la réalité non pas comme une catégorie de la qualité, mais, pour ainsi dire, comme une métacatégorie. Elle désignerait les relations qu’entretiennent entre elles les catégories modales, « l’incarnation ontologique de leur totalité réelle » (ibid., p. 210).

66 Georg Lukács, Prolégomènes à l’ontologie de l’être social, éd. cit., p. 229 : « Nous avons affaire ici à une caractéristique générale du travail, de l’échange organique de la société avec la nature : […] par l’intermédiaire de ce processus, des objets et des processus naturels donnés ne sont pas simplement utilisés pour ces fins, mais plutôt, à la suite de ces processus, se dégagent constamment de nouvelles possibilités qui autrement, dans la nature qui nous est immédiatement donnée, ne se seraient pas développées jusqu’à l’être. »

67 Ibid., p. 226 : « Nous voyons que le travail (ici nous entendons le travail comme fondement et comme modèle des positions téléologiques en général), qui dans ses actions sur la nature, est contraint d’en reconnaître les connexions, les forces dynamiques, etc. n’est capable que de les reconnaître et de les exploiter, non de les transformer. »

68 Ibid., p. 115 : « La généricité humaine authentique ne peut consister que dans la volonté de réaliser, dans le cadre de son développement vers la personnalité, la tâche spécifique d’élever celle-ci à la généricité, et de voir justement en cela le critère de la réalisation de la personnalité. » Plus loin dans le texte des Prolégomènes, Lukács souligne que « la généricité a toujours été un critère central pour juger et évaluer tout phénomène social » (ibid., p. 260).

69 Ferenc Fehér, Ágnes Heller, György Márkus, Mihály Vajda, « Notes on Lukács’ Ontology » dans Ágnes Heller, dir., Lukács reappraised, New York City, Columbia University Press, 1983.

70 Georg Lukács, Ontologie de l’être social. Le travail, la reproduction, éd. cit., p. 281 : « Ce qui relie le début et la fin, c’est l’histoire mondiale de l’humanité, l’épanouissement complet de l’être-pour-soi du genre humain ».

71 Ibid., p. 364. Commentant cette identification du communisme au capitalisme moins la propriété privée, M. Postone écrit : « Le principe ontologique de la société [le travail] apparaît ouvertement, alors que sous le capitalisme il est caché » (Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, éd. cit., p. 98).

72 Marx, Le Capital, éd. cit., p. 90. Nous soulignons.

73 Dans cette perspective, on pourrait dire des « robinsonnades » de l’économie politique qu’elles correspondent à ce que Fredric Jameson nomme « l’inconscient politique ». Toute l’œuvre de Jameson peut ainsi être lue comme une tentative très sophistiquée pour rendre le capitalisme représentable, à travers le décryptage des formes culturelles (notamment littéraires) dont il constitue le référent historique inconscient. Cf. Fredric Jameson, L’inconscient politique. Le récit comme acte socialement symbolique, trad. N. Viellescazes, Lyon, Questions Théoriques, 2012, et Vincent Chanson, « Fredric Jameson. Autour de l’Inconscient politique », disponible en ligne sur le site de la revue Contretemps : http://www.contretemps.eu/fr/lectures/fredric-jameson-autour-linconscient-politique-1

74 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 607 : « L’économie politique classique touche de près le fond des choses, mais sans le formuler consciemment. Elle en est incapable aussi longtemps qu’elle reste dans sa peau bourgeoise. »

75 Karl Marx et Friedrich Engels, L’idéologie allemande, éd. cit., p. 33. Traduction légèrement modifiée.

76 Karl Marx, Le Chapitre VI. Manuscrits de 1863-1867 – Le Capital, livre I, trad. G. Cornillet, L. Prost et L. Sèves, Paris, Éditions sociales, 2010, p. 232.

77 Ibid., p. 204 : « La caractéristique universelle de la subsomption formelle demeure, savoir la subordination directe au capital du procès de travail, quel que soit son mode du point de vue technologique. Mais sur cette base s’élève un mode de production spécifique sous les rapports technologiques et autres, qui transforme la nature réelle du procès de travail ainsi que ses conditions réelles – le mode capitaliste de production. C’est seulement lorsque celui-ci intervient qu’a lieu la subsomption réelle du travail sous le capital. » Parvenu à ce point, explique Marx, « le mode de production capitaliste, qui maintenant prend l’allure d’un mode de production sui generis change la figure de la production matérielle. » (Ibid., p. 205.)

78 Voir sur ce point Emmanuel Renault, « Comment Marx se réfère-t-il au travail et à la domination ? », Actuel Marx, no 49, 2011, p. 15-31.

79 Karl Marx, Le Chapitre VI. Manuscrits de 1863-1867 – Le Capital, livre I, éd. cit., p. 250.

80 Karl Marx, Le Capital, éd. cit., p. 188 : « Par force de travail ou puissance de travail, nous entendons le résumé de toutes les capacités physiques et intellectuelles qui existent dans la corporéité, la personnalité vivante d’un être humain, et qu’il met en mouvement chaque fois qu’il produit des valeurs d’usage d’une espèce quelconque. »

81 Michel Henry, Marx (édition en un tome), Paris, Gallimard, 2009, p. 900.

82 Karl Marx, Grundrisse, éd. cit., p. 258.

83 Vincent Descombes, Les institutions du sens, éd. cit., p. 185 : « Les relations internes sont celles qui ne sauraient être changées sans que leurs termes soient réellement changés. On l’exprime ainsi : si la relation disparaît, les choses reliées (relata) disparaissent. »

84 Ce qui ne veut pas dire que le capital ne puisse susciter, maximiser et orienter cette vitalité qui anime la force de travail, comme l’indiquent des phénomènes aussi différents que les biotechnologies, la publicité, le management, le coaching et l’industrie culturelle. Voir sur ce point Stéphane Haber, « Du Néolibéralisme au Néocapitalisme ? Quelques réflexions à partir de Foucault », Actuel Marx, no 51, 2012, p. 59-72.

85 Karl Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, trad. F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007, p. 122.

86 Voir sur ce point l’étude désormais classique de Luc Boltanski et Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999, ainsi que Pierre Dardot et Christian Laval, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale, Paris, La Découverte, 2009.

Auteur

Université Paris Ouest Nanterre La Défense,
ED139, SOPHIAPOL EA3932, 92001, Nanterre, France
Doctorant contractuel à l’université Paris Ouest Nanterre La Défense. Sa thèse porte sur l’engagement ontologique de la critique marxienne du capitalisme.

© Presses universitaires de Provence, 2014

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