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L’homme présupposé

 | 
Raphaël Chappé
, 
Pierre Crétois

Le présupposé anthropologique de la robinsonnade Entre mythe, modèle et idéologie Critique du caractère idéologique des robinsonnades

Robinson en Utopie ?

La fonction du décentrement géographique dans la Basiliade de Morelly

Stéphanie Roza

Texte intégral

  • 1 Karl Marx, Introduction générale à la critique de l’économie politique, dans Karl Marx, Œuvres, Par (...)

1Dans la célèbre Introduction générale à la critique de l’économie politique (1857)1, Marx vise par le néologisme « robinsonnades » la reconstruction théorique de l’origine des échanges, et de la vie sociale, produites respectivement par les pères de l’économie politique classique (Smith, Ricardo), et par les philosophes contractualistes, notamment Rousseau. Autrement dit, l’expression concerne ceux qui, dans la pensée de Marx, sont des théoriciens bourgeois. Rien n’est donc plus opposé, à première vue, que la critique marxienne des robinsonnades et celle des utopies socialistes. Marx verrait dans les premières l’expression d’une vision bourgeoise du passé des sociétés humaines, et dans les secondes, celle d’une prospective prolétarienne sur leur avenir. Là où les uns partent du constat de la richesse des nations, les autres enracinent leur réflexion dans le constat accablant de la misère des classes laborieuses ; là, on cherche à fonder dans la nature de l’homme la légitimité du commerce et de l’investissement capitalistes, ici, on cherche des solutions pour sortir la communauté de ces rapports qui la pervertissent. Enfin, il apparait nettement que le défaut de méthode que Marx reproche aux robinsonnades, qui tendent à concevoir l’individu comme un tout se suffisant à lui-même, s’oppose aux présupposés des communautés idéales, qui décrivent l’homme comme d’emblée sociable. Les ancêtres du socialisme scientifique et leurs productions doivent être soigneusement distingués de celles de ses ennemis de classe.

  • 2 Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, trad. J. Molitor, Paris, (...)
  • 3 Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), célèbre journaliste, polémiste et théoricien, est considéré com (...)
  • 4 Karl Marx, Misère de la philosophie, dans Karl Marx, Œuvres, éd. cit, p. 10.
  • 5 Ibid., p. 25.

2Cependant, une analyse minutieuse des textes laisse apparaitre un rapport plus complexe entre ces deux catégories d’analyse. Tout d’abord il faut relever que la première occurrence du terme d’utopie chez Marx, que l’on trouve dans l’« Introduction » à la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (1846)2, ne désigne pas les socialistes, que l’auteur critique pourtant dès cette époque, mais, paradoxalement, le libéralisme politique allemand, accusé de s’illusionner sur les possibilités de réforme démocratique de l’état prussien. Il convient donc de s’interroger sur les usages du terme d’utopie chez Marx, qui ne visent pas exclusivement ses propres précurseurs. Par ailleurs, dans Misère de la philosophie, le même auteur n’hésite pas à appliquer les deux catégories aux thèses de son adversaire. Dès les premières pages, il présente l’analyse de Proudhon3 comme mettant les producteurs de marchandises dans « la position solitaire et peu sociale des Robinson4 ». Mais un peu plus loin, il dit aussi : « La théorie des valeurs de Ricardo est l’interprétation scientifique de la vie économique actuelle ; la théorie des valeurs de M. Proudhon est l’interprétation utopique de la théorie de Ricardo5 ».

  • 6 Karl Marx et Friedrich Engels, La Sainte Famille, dans Karl Marx, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « (...)

3Ce simple relevé de termes appelle plusieurs remarques. Tout d’abord, le texte fait paradoxalement l’éloge d’un représentant de l’économie politique au détriment d’un membre du camp socialiste, alors même que Marx et Engels avaient, dans la Sainte Famille, en 1845, fait l’éloge du Qu’est-ce que la propriété ? de Proudhon, lui reconnaissant une qualité scientifique permettant « un progrès qui révolutionne l’économie politique et rend possible, pour la première fois, une véritable science de l’économie politique6 ». De plus, une double critique d’utopisme et de robinsonnade qualifie ici le même texte, la même pensée. Dès lors faut-il ranger son auteur, selon la terminologie marxienne, parmi les socialistes utopiques, parmi les utopistes petits-bourgeois, parmi les ultimes représentants de l’économie politique ? On voit que les démarcations ne sont pas forcément simples à établir. Il semble que le même contenu doctrinal puisse être qualifié de « robinsonnade » pour sa méthode et d’« utopie » pour ses conclusions ou pour les solutions qu’il préconise.

4Ces remarques nous amènent à formuler l’hypothèse selon laquelle utopisme et robinsonnade peuvent être caractéristiques de la pensée d’un même auteur, parce qu’elles sont l’expression de modes de pensée qui présentent des similitudes. Il faut donc tâcher dans un premier temps de définir ces modes de pensée erronés, et d’établir les conditions dans lesquelles, selon Marx, ils produisent utopie et/ou robinsonnade ; on verra par là en quoi leur critique est décisive pour lui, dans la mesure où c’est elle qui a permis au père du socialisme scientifique de prendre ses marques d’un point de vue théorique, de mettre au clair sa propre pensée.

  • 7 Étienne-Gabriel Morelly, Le naufrage des Îles Flottantes ou la Basiliade du célèbre Pilpai, Messine (...)

5Puis, nous illustrerons l’interpénétration, très concrète au xviiie siècle, des deux procédés littéraires et philosophiques de la robinsonnade et de l’utopie à travers le cas, probablement ignoré de Marx comme d’Engels, de la Basiliade7 de Morelly. Ce roman utopique daté de 1753, jamais réédité, est injustement méconnu, malgré l’originalité de son contenu philosophique et politique ; et l’on y trouve une utilisation remarquable du procédé de « robinsonnade ». Nous montrerons en effet comment l’utopiste inverse le geste théorique de l’économie politique : la fiction de l’isolement lui sert à montrer que, plutôt que l’individualisme, ce sont au contraire la sociabilité et le dévouement envers autrui qui constituent le fond non corrompu de la nature humaine.

6Le nom de Robinson et le néologisme « robinsonnade » reviennent assez souvent sous la plume de Marx, des écrits de jeunesse au livre I du Capital. Le reproche qu’il recouvre peut être résumé par le mot d’abstraction, c’est-à-dire de rupture, de séparation opérée illusoirement par la théorie entre les composants inséparables d’une totalité réelle. Cette abstraction s’opère à deux niveaux : premièrement, l’auteur de la robinsonnade, prétendant imaginer, retracer l’origine d’un phénomène comme les échanges marchands, sépare théoriquement l’individu marchand de la collectivité sociale à laquelle il appartient. Il raisonne comme si l’on pouvait concevoir l’échange à partir d’une supposée collection de petits producteurs, d’abord isolés les uns des autres, et qui entrent volontairement, à la suite d’une décision consciente, dans un rapport de ce type. L’auteur de telles fictions présente ainsi la réalité sociale du marché comme secondaire, d’un point de vue logique et chronologique, par rapport aux comportements et aux raisonnements économiques individuels. Le commerce devient un produit des décisions de chacun concernant sa propre marchandise. Tout se passe comme si la production, même individuelle, même artisanale, ne présupposait pas toujours déjà une collectivité humaine avec son capital technique, ses circuits de production et de distribution, préexistant aux individus réels qui ne font d’abord que s’y insérer.

  • 8 Karl Marx, Introduction générale à la critique de l’économie politique, éd. cit., p. 327.

7 A contrario, le point de départ méthodologiquement correct selon Marx, pour comprendre la réalité sociale, réside dans cette collectivité même, dans ses lois de fonctionnement : c’est elle qui permet d’expliquer les décisions et les actions de ses membres. Selon Marx : « Lorsque nous parlons de production, il s’agit donc toujours de la production à un stade déterminé de l’évolution sociale – de la production d’individus vivant en société8 ». La robinsonnade n’est donc pas une représentation véridique, scientifique, de la réalité, d’abord en ce qu’elle renverse le rapport réel entre l’individu et la société. On reconnait dans cette figure de la conscience inversée, la marque caractéristique de l’idéologie chez Marx.

8Mais le terme de « robinsonnade » ne désigne pas seulement la fiction économique à visée théorique : il concerne également la fiction politique à visée critique. On ne sait pas de quel « contrat social » rousseauiste parle Marx dans l’Introduction générale à la critique de l’économie politique : s’agit-il de celui du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes ou bien de celui que l’on trouve dans l’ouvrage Du contrat social lui-même ? Cependant, le problème est le même : que Rousseau donne à voir une image du contrat illégitime entre riches et pauvres, ou du contrat légitime entre hommes égaux et libres, il reste que cette image ne peut renvoyer en tant que telle, dans la perspective marxienne, à aucune réalité sociale, ni réelle passée ni possible à venir. Les hommes ne peuvent pas avoir produit l’autorité politique par délibération puis décision collective ; au contraire, seule l’existence préexistante d’une autorité de ce type peut rendre les individus qui y sont soumis capables de ce type de décisions. Marx récuse donc l’hypothèse du contrat social pour des raisons méthodologiques, sans égard pour sa fonction de délégitimation de l’ordre social et politique établi.

9Dans cette perspective, la robinsonnade échoue à la fois à nous éclairer sur l’origine des phénomènes sociaux, et à orienter notre action pour l’avenir. C’est là la deuxième dimension de l’abstraction : à l’oubli du conditionnement social des individus s’ajoute le déni de l’histoire des sociétés. La robinsonnade tourne le dos à la recherche historique pour lui substituer la fiction : à la reconstitution historique, elle préfère la reconstruction imaginaire. Son déploiement temporel dans une suite d’événements n’est pas le temps de l’histoire, c’est la succession logique d’une séquence d’actions humaines telles que l’auteur les conçoit. Mais les phénomènes économiques et politiques ne sont pas compréhensibles pour Marx à partir d’une modélisation imaginaire. Leur science nécessite une généalogie de leurs conditions d’émergence, des aléas et des contradictions de leur développement réel, des étapes concrètes de leur évolution. C’est une telle analyse qui révèle que ces phénomènes demeurent, jusqu’à un certain stade historique, autonomes par rapport à la conscience qu’en ont les hommes, conscience qu’ils conditionnent.

  • 9 Au sens où ils ne s’inscriraient dans aucun groupe humain historiquement déterminé.
  • 10 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, da (...)

10En fantasmant des individus sans civilisation9 et des civilisations sans histoire, l’abstraction des robinsonnades met ceux qui y recourent dans l’incapacité de faire le départ entre le possible et l’impossible, le réel et la fiction. L’ambiguïté du statut des robinsonnades est, de ce point de vue, paradigmatique chez Rousseau. Il est en effet révélateur que cet auteur confesse lui-même la difficulté, décrivant dans une formule célèbre du second Discours l’état de nature qui précède le contrat social comme « un État qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent10 ». Ainsi, l’hésitation que l’on éprouve quand il s’agit de situer le discours rousseauiste sur l’état de nature et l’origine de la société civile, entre invention (« un état qui n’a peut-être point existé ») et modélisation (« dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes »), entre mythe (d’une humanité naturellement bonne) et reconstitution génétique (d’un passé potentiellement réel de cette humanité), cette hésitation est, dans cette perspective, structurelle et non pas fortuite : elle reflète le caractère indécidable de ce statut pour l’auteur lui-même. La robinsonnade flotte ainsi nécessairement dans un entre-deux : entre la connaissance théorique et l’élucubration littéraire.

  • 11 La « robinsonnade » de Ricardo tient au point de départ de son analyse économique, qui n’est autre (...)
  • 12 Friedrich Engels, Anti-Dühring, Paris, Éditions sociales, 1950, p. 169-171.

11Car connaissance théorique il y a. Il ne faudrait pas retenir de l’analyse marxienne de la robinsonnade sa seule dimension négative. Les robinsonnades, pour être des abstractions, n’en sont pas pour autant vides, ni de contenu théorique, ni de force critique. Rappelons la dette que Marx se reconnait à de nombreuses reprises à l’égard notamment de Ricardo pour sa théorie de la valeur11, ou les remarques élogieuses d’Engels dans l’Anti-Dühring12, texte avalisé par Marx, à propos du caractère dialectique des raisonnements de Rousseau dans le second Discours. Les robinsonnades sont fécondes, elles recèlent une part de contenu objectif. Comme théories économiques ou anthropologiques, elles constituent des jalons sur le chemin de la connaissance scientifique ; comme spéculations idéologiques, elles disent quelque chose, à la fois de ce monde réel qu’elles reflètent imparfaitement, et de la conscience qui les a elles-mêmes produites.

12 La limite de toute production de la conscience inversée, est son caractère partiel, limité par l’horizon historique de la classe qui la produit et par la nécessité dans laquelle elle est de légitimer ses intérêts. Pour Marx, les robinsonnades sont analysables en tant qu’expression théorique de la bourgeoisie ascendante. Robinson est une représentation du citoyen de la société bourgeoise tel qu’il se conçoit lui-même, c’est-à-dire tel qu’il s’idéalise au xviiie siècle, et l’homme « naturel » isolé est une projection sur les origines de l’humanité des caractéristiques de ce citoyen qui confond ses propres attitudes et ses propres penchants avec l’essence naturelle de l’homme :

  • 13 Karl Marx, Introduction générale à la critique de l’économie politique, éd. cit., p. 236.

Pour les prophètes du xviiie siècle, […] cet individu du xviiie siècle, produit, d’une part, de la décomposition des formes de sociétés féodales, d’autre part, des forces productives nouvelles qui se sont développées depuis le xvie siècle, apparaît comme un idéal dont l’existence remonterait au passé non comme un résultat historique, mais comme le point de depart de l’histoire, parce qu’ils le considèrent comme un individu naturel, conforme à leur représentation de la nature humaine, qui n’aurait pas sa source dans l’histoire, mais qui serait posé par la nature13.

  • 14 Ibid., p. 235.

13Si les auteurs éprouvent le besoin de transporter Robinson sur une île déserte, ou dans le refuge d’une mise en scène théorique, c’est qu’à l’époque où ils écrivent, il n’est pas encore à son aise dans le monde réel. Marx interprète les robinsonnades des Lumières comme l’expression des aspirations de la bourgeoisie à l’époque où, bien que se préparant à prendre le pouvoir, elle n’est pas encore la classe dominante : en ce sens, elles constituent « une anticipation de la “société civile” qui se préparait depuis le xvie siècle et qui, au xviiie, marchait à grand pas vers sa maturité14 ». Le deuxième renversement qui leur est propre consiste donc à présenter sous la forme d’un idéal le plus souvent situé dans le passé la projection de l’individualisme futur, des rapports sociaux de l’avenir.

  • 15 Marx désigne par ce terme les représentants du courant partisan de réformes démocratiques modérées (...)

14L’anticipation est le trait qui rapproche les robinsonnades du xviiie siècle, annonciatrices de la société bourgeoise selon Marx, des utopies socialistes du xixe siècle, qui préfigurent la société sans classe. Il faut bien préciser que cette remarque ne concerne pas l’utopie du libéralisme allemand15 par exemple, ni les « interprétations utopiques » de Proudhon qui sont tournées en ridicule dans Misère de la philosophie. Il faut distinguer au moins deux sens du mot « utopie » chez Marx : un premier qui parait proche de l’usage courant, l’idée d’un idéal irréalisable ; l’autre sens est celui d’un idéal non-encore réalisable : celui du communisme.

  • 16 Charles Fourier (1772-1837), Robert Owen (1771-1858), Claude Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon (...)
  • 17 Friedrich Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique, traduction P. Lafargue, Paris, Éd (...)
  • 18 Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du Parti Communiste, dans Karl Marx, Œuvres, t. I, éd. cit (...)

15Les socialistes utopiques – Fourier, Owen, Saint-Simon, Cabet16 – sont les précurseurs du socialisme scientifique, comme l’exprime Engels dans Socialisme utopique ou socialisme scientifique, rendant hommage aux « idées de génie qui percent partout sous l’enveloppe fantastique17 » de leurs théories. Par « enveloppe fantastique », il faut entendre, dans l’esprit de Marx et d’Engels, non seulement la forme romanesque qui survit chez Cabet par exemple, mais plus généralement les « peintures imaginatives de la société future18 » qui constituent le point commun de bien des œuvres. Au lieu de déduire les traits de cette société future de l’étude des mécanismes réels de la société présente, le désir de l’auteur crée sur le papier un monde à son image. L’utopiste veut dépasser la réalité existante sans que l’histoire ne lui en ait encore fourni les moyens théoriques et pratiques. Il a donc recours au rêve et reproduit en partie le même genre d’erreur que les penseurs du xviiie siècle, anticipant dans leurs fantaisies la victoire de la classe bourgeoise. Les utopies idéalisent la société socialiste comme les robinsonnades idéalisaient l’individu bourgeois.

16C’est en quoi les utopies reproduisent le geste idéologique de l’inversion, renversant en l’occurrence le rapport entre théorie et pratique : l’avènement de la société fraternelle devrait procéder naturellement de la propagation pacifique, prosélyte, de leurs constructions imaginaires parmi les hommes, au lieu d’être engendré par la pratique révolutionnaire. Non seulement l’idéal ne se déduit pas du réel, mais c’est encore le réel qui doit plier devant les exigences de l’idéal. Voilà ce que vise l’accusation répétée de dogmatisme, de doctrinarisme que Marx adresse à ces premiers socialistes de l’ère industrielle.

17Enfin, on retrouve dans l’utopisme de Saint-Simon, Fourier, Owen, comme dans les robinsonnades, une ignorance du processus historique réel, qui rend l’inscription de leur projet dans cette même histoire impossible. Si les robinsonnades manifestent leur impuissance à penser les médiations réelles entre l’origine, le passé des phénomènes sociaux et leur présent, auxquels elles substituent la fiction, les utopies, quant à elles, s’avèrent incapables de construire les médiations susceptibles de mener du présent injuste à l’avenir radieux. De même que l’économie politique bourgeoise manque finalement la science économique, le socialisme utopique manque la politique révolutionnaire.

  • 19 Voir Miguel Abensour, « Le procès des maîtres-rêveurs », dans Miguel Abensour, Utopiques I, Arles, (...)

18Cependant, là encore, la critique marxienne n’empêche pas la reconnaissance de dette. Il reste que, par leurs œuvres, les « maitres-rêveurs » comme dit Miguel Abensour19, ont les premiers, dans la société bourgeoise, défendu l’idéal de rapports sociaux communautaires. Les utopies socialistes sont bien au prolétariat de la Révolution industrielle ce que les robinsonnades sont à la bourgeoisie du siècle des Lumières : un premier point de ralliement théorique de la classe en voie d’émancipation. La dimension chimérique des robinsonnades tient à ce qu’elles correspondent au stade d’immaturité de cette classe par rapport à son rôle historique, un stade d’impuissance objective, qui produit inévitablement des projections fantasmatiques au-delà d’un ordre social qu’on n’a pas les moyens de renverser. L’état du développement historique lui-même ne permet pas aux auteurs d’aller plus loin. Mais cela n’empêche pas que, comme les robinsonnades, les utopies contiennent une importante charge critique contre l’ordre existant, et jouent sur ce plan un rôle catalyseur. Leurs projets imaginaires sont l’annonce d’un programme politique : parmi leurs propositions concernant la société future, certaines sont reprises de fait par le dit « socialisme scientifique » : suppression de l’opposition ville-campagne, abolition de la famille, transformation de l’état en une simple administration de la production, etc.

  • 20 Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du Parti Communiste, éd. cit., p. 193.

19Sous le masque de la fiction, on entrevoit donc déjà l’avenir. Et c’est bien par la critique de ces critiques anticipées, et aveugles sur leur propre caractère historique, que peut s’opérer le retour de l’analyse vers la réalité historique et sociale. L’opération marxienne de démystification de la théorie suppose le moment préalable de l’abstraction et du dogmatisme : en ce sens, les utopies socialistes sont un passage obligé de la critique socio-politique radicale. Ce passage obligé est dépassé par le devenir scientifique du socialisme. C’est pourquoi, après la mise au clair de ses propres idées, Marx n’admet plus la survivance de l’utopie. Les disciples tardifs de Cabet, Fourier, Owen, viennent rejoindre Proudhon dans une commune condamnation du socialisme « réactionnaire20 ».

20Toutefois, l’attaque la plus systématique porte contre le socialisme « petit-bourgeois » proudhonien : ce dernier, qui substitue au collectivisme l’idéal égalitaire des petits producteurs, constitue du point de vue de Marx le point de basculement de l’utopie dans l’idéologie. Alors que les socialistes utopiques fantasmaient un futur idéal, la théorie proudhonienne offre une image idéalisée du présent même de la société bourgeoise. En prônant l’échange égalitaire dans le cadre de l’ordre de propriété existant, celui-ci se propose au fond de dépasser radicalement la réalité à partir de moyens qui en sont totalement solidaires. L’utopie devient donc réactionnaire quand elle exprime l’aspiration stérile à un idéal lui-même dépassé par le développement des forces productives et par son expression scientifique. Cette aspiration-là n’a plus rien de fécond, au contraire.

  • 21 Frédéric Bastiat (1801-1850) et Henry Carey (1793-1879) sont deux économistes de tendance libérale.
  • 22 Karl Marx, Introduction générale à la critique de l’économie politique, éd. cit., p. 237.

21Finalement, la critique la plus sévère épargne le siècle des Lumières. Marx écrit très explicitement à propos des robinsonnades : « Si nous avons touché ce point, c’est parce que la fadaise, qui avait un sens très raisonnable chez les gens du xviiie siècle, a été réintroduite, très sérieusement, en pleine économie moderne, par Bastiat, Carey21, Proudhon, etc.22. »

22Nous suivrons ici la piste d’un procédé qui « chez les gens du xviiie siècle » avait « un sens très raisonnable », en abordant le cas de la Basiliade.

  • 23 Étienne-Gabriel Morelly, Code de la Nature, ou le Véritable Esprit de ses lois, s. l. n. d., 1755.
  • 24 Correspondance Marx-Engels, traduction J. Molitor, Paris, Alfred Costes, 1931, t. I, p. 32.
  • 25 Voir la nouvelle édition : É.-G. Morelly, Le Code de la Nature, Montreuil, La ville brûle, 2011.

23Cette utopie romanesque n’est jamais mentionnée ni par Marx ni par Engels. L’un comme l’autre n’avaient probablement lu de cet utopiste que son Code de la Nature23 – projet de législation idéale longtemps attribué à Diderot – et réédité par le socialiste Villegardelle, en 1841 seulement, sous le nom de son véritable auteur. Dans une lettre à Marx du 17 mars 1845, Engels écrit pourtant que Morelly trouverait une place de premier plan dans son projet de bibliothèque des meilleurs écrivains socialistes étrangers24, lui conférant ainsi une place appréciable dans la généalogie du socialisme scientifique. Il pense sans doute au Code, l’un des textes les plus singuliers du siècle des Lumières à bien des égards25. Mais les deux penseurs auraient probablement trouvé dans la Basiliade d’autres éléments féconds pour la théorie socialiste, dans la mesure où celle-ci contient justement, sous une « enveloppe fantastique » tout à fait assumée, une critique de l’idéologie bourgeoise et de Robinson.

  • 26 É.-G. Morelly, Le Naufrage des îles flottantes ou la Basiliade du célèbre Pilpai, Avant-propos : «  (...)
  • 27 Cité dans Morelly, Code de la Nature, Paris, Clavreuil, 1950, introduction de Chinard, p. 45.
  • 28 É.-G. Morelly, Le Naufrage des îles flottantes ou la Basiliade du célèbre Pilpai, chant i, éd. cit. (...)

24Ce long roman prétend être la traduction d’une « allégorie26 » écrite par un certain Pilpai, poète et philosophe indien. Le choix de ce nom n’est pas fortuit. Il existait depuis 1724 une traduction des « Quatre premières parties des fables de Pilpai » contenant une démonstration selon laquelle « Dieu a mis les hommes dans la nécessité d’avoir besoins les uns des autres27 ». Le « vrai » Pilpai est donc apparemment un tenant de la thèse de la sociabilité naturelle de l’homme. On trouve dans la Basiliade la description d’une ancienne société bienheureuse, car son peuple ignorait « l’impitoyable Propriété, mère de tous les crimes qui inondent le reste du monde » ; « [les membres de ce peuple] regardaient la terre comme une nourrice commune qui présente indistinctement le sein à celui de ses enfants qui se sent pressé de la faim28 ». Contrairement au Code de la Nature, la Basiliade ne contient presque aucune description d’institutions : y sont surtout narrées les mœurs et les croyances qui règnent dans cette communauté débarrassée de la source de tout mal aux yeux de l’auteur. Le prince du continent bienheureux, notamment, n’a pas vraiment de fonction politique, il est une instance essentiellement morale. Il exerce une autorité paternelle sur ses semblables, qui a un fondement objectif, si l’on peut dire, puisqu’il est le descendant direct du couple qui est l’ancêtre du peuple entier. L’amour qui le lie à son peuple, et qui s’étend aux membres de la communauté entre eux, est le fondement quasi-mystique du lien social. Dans le roman, il incarnera la nature et la vérité aux prises avec les réalités de l’autre monde.

25Car c’est finalement surtout du monde social réel qu’il est question dans la Basiliade, dont l’intérêt majeur réside moins dans les propositions sociales ou politiques positives qu’elle recèle que dans sa fonction critique vis-à-vis des mœurs de la société européenne de l’époque et de ses conceptions morales. L’objectif poursuivi est un renversement de perspective à l’égard de ce que l’opinion dominante a naturalisé et valorisé. Il s’agit donc pour l’auteur de dénoncer la mascarade, de rendre leur véritable aspect à la nature et à la vérité sans cesse invoquées. L’entreprise de Morelly est ambitieuse : les procédés mis en place visent à « déréaliser » la société de propriété aux yeux du lecteur qui en fait partie, à renverser par conséquent non pas seulement son jugement au sujet du monde, son évaluation morale, mais également, dans une certaine mesure, son rapport au monde, son évaluation du réel et de l’illusion, du possible et de l’impossible.

  • 29 Garcilaso de la Vega, Le Commentaire Royal, ou l’Histoire des Yncas, Roys du Peru, trad. J. Baudoin (...)

26C’est dans cette perspective que, d’emblée, les positions attendues respectivement du monde réel et de l’île idéale sont inversées. S’inspirant sans doute des récits concernant les Incas du Pérou chez Garcilaso de la Vega29, Morelly place sa société idéale sur un vaste continent, et relègue l’Europe sur des « Îles Flottantes », c’est-à-dire instables, précaires. La fragilité, la nécessité de la clôture ont, si l’on peut dire, changé de camp. Plus même : dans un récit des origines fabuleuses de la société du continent, qui intervient au chant ii, on apprend que ces îles ont été primitivement détachées du continent lors d’un déluge provoqué par la colère de la déesse Vérité face aux vices du genre humain dégénéré. Les îles se sont donc décrochées, emportant l’humanité corrompue au loin, ne laissant subsister ensemble qu’un frère et une sœur.

27Ces deux personnages sont les acteurs d’une robinsonnade à rebours, aux effets théoriques inversés par rapport à leur modèle. Laissés seuls sur un continent entier, au lieu d’échouer loin de chez eux sur une île déserte comme Robinson, ils forment d’emblée une petite société, dont la solidarité, soulignée par l’auteur, est nécessaire pour la survie. Morelly ajoute alors une note de bas de page qui explicite le rapport avec le roman de Defoe :

  • 30 Ibid., chant ii, p. 63.

Robinson, jeté dans une île déserte, tire de son vaisseau échoué des secours sans lesquels l’auteur se trouvait embarrassé de le faire subsister ; notre Indien [Pilpai] fait ingénieusement découvrir à deux enfants, dépourvus de tout, les premiers éléments des arts nécessaires à la vie. Je crois que ce philosophe a voulu développer toutes les circonstances, toutes les rencontres naturelles et fortuites qui ont pu conduire une société naissante, d’expériences en expériences, aux inventions de tout ce qui meuble, pour ainsi dire, le genre humain30.

28Morelly répudie donc la robinsonnade avec un argument très simple : Robinson a besoin des produits de la civilisation, qui se trouvent encore dans l’épave de son bateau pour survivre ; ce qui signifie sur un plan plus général que l’existence matérielle de l’individu est inconcevable sans l’existence préalable du groupe. Le couple du frère et de la sœur symbolise la sociabilité originaire du genre humain. C’est par l’entraide, mais également par la sollicitude et l’affection mutuelles, manifestées là aussi symboliquement par le lien de fraternité, que l’humanité, privée de tout autre avantage, trouve le chemin de l’agriculture, de l’élevage, de la métallurgie par une série d’expériences « naturelles et fortuites ». Le véritable moteur du progrès n’est pas l’intérêt bien compris, critiqué dans les mêmes pages à travers l’idée du commerce comme générateur d’activité et de prospérité, mais « l’industrieuse affection ». La descendance de ce couple originaire, née sous le signe de la fraternité, sera conforme à la véritable nature de l’homme, aimable et solidaire, et par conséquent, nombreuse et prospère.

29C’est sur cette base anthropologique, établie dans la première partie du roman, que Morelly entreprend par la suite la dénonciation de la structure sociale des « Îles Flottantes », que le prince du continent découvre au chant viii à travers le récit de l’un de ses habitants. Celui-ci lui décrit tout d’abord le culte rendu à la divinité monstrueuse de « l’Intérêt », en montrant que ses adorateurs sont en réalité soumis à une représentation illusoire. Le véritable intérêt de l’homme est proportionné à ses véritables besoins, et n’oppose pas l’individu à la collectivité.

  • 31 Ibid., chant ii, p. 87.

30La morale ordinaire, émanation de rapports sociaux ainsi marqués par « l’Intérêt », part du faux principe que l’homme est méchant et que l’éducation doit consister à réprimer cette méchanceté naturelle. D’où l’invention de vertus factices, car basées sur les calculs mesquins de l’individu ainsi séparé des autres : et l’utopiste de démystifier la prétendue fidélité du courtisan ou du vassal qui cherche à s’attirer les bonnes grâces du puissant, la générosité du grand seigneur qui a en fait seulement besoin de partisans, la dérisoire prudence érigée en règle de vie. La subversion des valeurs est à son comble quand on en vient à placer au-dessus de toute autre la vertu d’honnêteté, c’est-à-dire l’habitude de ne pas voler autrui ! De telles vertus sont « la honte de notre espèce »31. Les vertus dérivées de l’individualisme ne sont que des simulacres de vertu.

  • 32 Dans les conceptions que les hommes se font de leur propre univers social corrompu, « tout est faux (...)

31Morelly enracine nettement la « fausse » morale dans des rapports sociaux pervertis. Il montre aussi combien chimérique est la prétention de cette morale à éteindre des passions allumées par l’intérêt personnel mal compris, et combien cette morale est impuissante à mettre fin aux violences et aux crimes, surtout venant de ceux qui manquent du nécessaire. Finalement, elle sert ainsi à justifier l’autorité politique et les lois, avec le droit de punir qui leur correspond. Elle joue ainsi une fonction de légitimation de l’ordre injuste. Certains éléments de la notion d’idéologie sont bel et bien présents ici32.

  • 33 Ibid., chant viii, p. 55.
  • 34 Ibid., chant viii, p. 56.

32L’ordre social lui-même est représenté métaphoriquement par la forme des îles, qui se disposent en cercles concentriques de plus en plus larges et de moins en moins fertiles à mesure que l’on s’éloigne du centre. Des enceintes de plus en plus hautes séparent l’île la plus extérieure, et la plus pauvre, de l’île centrale très riche, la « Dominante », et les îles « communiquent entre elles par des ponts sans parapets, extrêmement étroits et d’un passage dangereux »33. L’auteur figure ainsi la stratification sociale rigide et la difficulté extrême qu’il y a à essayer de passer d’une île extérieure vers l’intérieur. L’aspect remarquable réside dans le fait que l’aliénation est universelle : si les habitants des îles les plus lointaines sont « dans une perpétuelle concurrence pour changer de demeure34 », le Roi de l’île dominante lui-même n’est pas libre, parce qu’il est prisonnier de sa fonction, de ses ministres qui lui dépeignent une réalité mensongère, et de ses courtisans. Cette analyse de la tyrannie de l’opinion à la Cour, qui complète celle de l’esclavage de la nécessité pour le grand nombre, dénote une certaine subtilité dans l’analyse des rapports sociaux.

  • 35 Ibid., chant viii, p. 63.

33Enfin, il est notable que Morelly n’épargne pas non plus les républiques dans sa critique : « ce pouvoir divisé ne change rien à l’inégalité monstrueuse que la propriété et l’intérêt ont mise entre les conditions35 ». Il distingue ainsi la structure politique de la structure économique et accorde la prévalence à cette dernière pour caractériser une société. Il est sans doute le seul à son époque à le faire avec une telle netteté.

34Pour radicale qu’elle soit, bien sûr, la critique utopique reste essentiellement ancrée dans le sol de la morale. En fille des Lumières, elle invoque la nature et la vérité éternelle, et non le sens de l’histoire, à l’appui de son indignation. Malgré cela, elle n’en présente pas moins un air de famille, qui n’est pas uniquement rétrospectif, avec certains aspects de la critique marxienne de l’idéologie.

  • 36 La question de l’idéal communiste chez Marx est délicate. On connaît l’affirmation célèbre de L’Idé (...)

35Marx ne doit probablement rien à la Basiliade, dont il ne connaissait vraisemblablement même pas l’existence. Mais les proximités existent entre ces deux auteurs, comme nous nous sommes efforcés de le montrer. Elles manifestent à travers des nuances certaines, une assez grande homogénéité de la pensée socialiste. Elles montrent aussi, à leur façon, combien la pensée de Marx et Engels est héritière des Lumières et de leur dimension critique. Elles rappellent enfin la cohérence entre l’idéal collectiviste36 et une généalogie anti-individualiste des rapports économiques. Proudhon n’est de ce point de vue pas moins cohérent que Marx, quand, à partir d’un point de départ qui s’apparente à la « robinsonnade » classique, son raisonnement, dans Philosophie de la misère, débouche sur l’idéal social d’une coopération entre de petits producteurs indépendants.

  • 37 Miguel Abensour, L’utopie de Thomas More à Walter Benjamin, Paris, Sens et Tonka, 2000, p. 29-105 : (...)

36L’analyse de la Basiliade proposée ici entend manifester par ailleurs la richesse et la fécondité théorique de la critique utopique. Par-delà la condamnation marxienne, elle participe d’une entreprise de réhabilitation de cette « voie oblique »37, comme dit élégamment Miguel Abensour à propos de l’utopie, que l’on relègue trop souvent dans le domaine de la fantaisie littéraire. C’est le sens de cet article, que de montrer l’usage philosophique possible de textes qui, comme la Basiliade, dorment trop souvent dans les rayonnages oubliés d’une bibliothèque.

Notes

1 Karl Marx, Introduction générale à la critique de l’économie politique, dans Karl Marx, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1965, t. I : Économie, p. 235-265.

2 Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, trad. J. Molitor, Paris, Allia, 1998, p. 31 : « Ce qui est utopique, ce n’est pas la révolution radicale, l’émancipation générale et humaine, c’est plutôt la révolution partielle, simplement politique, la révolution qui laisse debout les piliers de la maison. » Souligné par l’auteur.

3 Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), célèbre journaliste, polémiste et théoricien, est considéré comme un des principaux penseurs de l’anarchisme politique. Il est notamment l’auteur d’un ouvrage intitulé Système des contradictions économiques ou philosophie de la misère, en 1846, qui est la cible des attaques de Marx dans Misère de la philosophie.

4 Karl Marx, Misère de la philosophie, dans Karl Marx, Œuvres, éd. cit, p. 10.

5 Ibid., p. 25.

6 Karl Marx et Friedrich Engels, La Sainte Famille, dans Karl Marx, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1965, t. III : Philosophie, p. 454.

7 Étienne-Gabriel Morelly, Le naufrage des Îles Flottantes ou la Basiliade du célèbre Pilpai, Messine (?), Société des libraires, 1753, 2 tomes.

8 Karl Marx, Introduction générale à la critique de l’économie politique, éd. cit., p. 327.

9 Au sens où ils ne s’inscriraient dans aucun groupe humain historiquement déterminé.

10 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, dans Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1964, t. III, p. 123.

11 La « robinsonnade » de Ricardo tient au point de départ de son analyse économique, qui n’est autre que le chasseur ou le pêcheur isolé. Voir David Ricardo, On the principles of political economy, Londres, 1821, p. 16-23.

12 Friedrich Engels, Anti-Dühring, Paris, Éditions sociales, 1950, p. 169-171.

13 Karl Marx, Introduction générale à la critique de l’économie politique, éd. cit., p. 236.

14 Ibid., p. 235.

15 Marx désigne par ce terme les représentants du courant partisan de réformes démocratiques modérées dans la Rhénanie des années 1830, dont dans un premier temps il fut un des animateurs. Voir sur ce point Lucien Calvié, Le renard et les raisins. La Révolution française et les intellectuels allemands, Paris, EDI, 1989.

16 Charles Fourier (1772-1837), Robert Owen (1771-1858), Claude Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon (1760-1825) et Étienne Cabet (1788-1856) sont les principaux représentants du socialisme utopique en France. Cabet est l’auteur d’un roman utopique, le Voyage en Icarie, écrit en 1840.

17 Friedrich Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique, traduction P. Lafargue, Paris, Éditions sociales, 1973, p. 66-67. Souligné par l’auteur.

18 Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du Parti Communiste, dans Karl Marx, Œuvres, t. I, éd. cit., p. 192.

19 Voir Miguel Abensour, « Le procès des maîtres-rêveurs », dans Miguel Abensour, Utopiques I, Arles, Les éditions de La Nuit, 2010.

20 Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du Parti Communiste, éd. cit., p. 193.

21 Frédéric Bastiat (1801-1850) et Henry Carey (1793-1879) sont deux économistes de tendance libérale.

22 Karl Marx, Introduction générale à la critique de l’économie politique, éd. cit., p. 237.

23 Étienne-Gabriel Morelly, Code de la Nature, ou le Véritable Esprit de ses lois, s. l. n. d., 1755.

24 Correspondance Marx-Engels, traduction J. Molitor, Paris, Alfred Costes, 1931, t. I, p. 32.

25 Voir la nouvelle édition : É.-G. Morelly, Le Code de la Nature, Montreuil, La ville brûle, 2011.

26 É.-G. Morelly, Le Naufrage des îles flottantes ou la Basiliade du célèbre Pilpai, Avant-propos : « Lettre sur la vie et les ouvrages de Pilpai », éd. cit., p. xii.

27 Cité dans Morelly, Code de la Nature, Paris, Clavreuil, 1950, introduction de Chinard, p. 45.

28 É.-G. Morelly, Le Naufrage des îles flottantes ou la Basiliade du célèbre Pilpai, chant i, éd. cit., p. 50-51.

29 Garcilaso de la Vega, Le Commentaire Royal, ou l’Histoire des Yncas, Roys du Peru, trad. J. Baudoin, Paris, A. Courbé, 1633, in-4o. Édition originale de la traduction française.

30 Ibid., chant ii, p. 63.

31 Ibid., chant ii, p. 87.

32 Dans les conceptions que les hommes se font de leur propre univers social corrompu, « tout est faux » (chant xii, p. 201) ; la morale ordinaire est une hypocrisie et une déformation. L’univers propriétaire ne peut subsister sans illusion et surtout sans idéalisation : l’intérêt est une « idole » (chant xii, p. 229) et l’on observe religieusement des « distinctions imaginaires » (ibid.).

33 Ibid., chant viii, p. 55.

34 Ibid., chant viii, p. 56.

35 Ibid., chant viii, p. 63.

36 La question de l’idéal communiste chez Marx est délicate. On connaît l’affirmation célèbre de L’Idéologie allemande, qui semble rejeter l’idée même d’une telle anticipation imaginaire de l’avenir : « Pour nous, le communisme n’est pas un état de choses qu’il convient d’établir, un idéal auquel la réalité devra se conformer. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses. » (Karl Marx et Friedrich Engels, L’idéologie allemande, dans Œuvres, éd. cit., t. III, p. 1067). Mais certaines lectures autorisent un point de vue plus nuancé sur le problème. Voir notamment Henri Maler, Congédier l’utopie ? L’utopie selon Karl Marx, Paris, L’Harmattan, 2004.

37 Miguel Abensour, L’utopie de Thomas More à Walter Benjamin, Paris, Sens et Tonka, 2000, p. 29-105 : « Thomas More ou la voie oblique ».

Auteur

Université Grenoble II, UFR Lettres et Sciences humaines,
38400, Saint-Martin d’Hères, France
Agrégée et docteur en philosophie, ATER à l’université Pierre Mendès-France de Grenoble, chercheuse associée au CHSPM. Elle a réédité le Code de la Nature de Morelly (2011).

© Presses universitaires de Provence, 2014

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