Version classiqueVersion mobile

Fichte. Doctrine de la science

 | 
Max Marcuzzi

Commentaires et interprétations

Nous, la Doctrine de la science

Max Marcuzzi

Texte intégral

1La Doctrine de la science a toujours été présentée par Fichte comme étant le savoir que le sujet connaissant devient lorsqu’il connaît, ce qui veut dire que, contrairement à tous les savoir qui se développent comme des théories posées par un sujet, et qui font ainsi en quelque sorte face à celui-ci, elle se développe pour sa part comme une théorie qui expose l’être même du sujet. Autrement dit, en éclaircissant le savoir, elle atteint le sujet et inclut celui-ci dans cet éclaircissement, pour autant que, comme l’avait déjà montré Kant, le sujet n’est pas étranger à l’essence du savoir lui-même. De ce fait, contrairement à tous les savoirs qui se développent tout en laissant subsister en dehors d’eux un sujet connaissant qui reste obscur à lui-même (parce qu’ils ne portent pas sur lui) tandis que s’éclaire l’objet de la connaissance, la Doctrine de la science veut remonter jusqu’au point ultime où le savoir se constitue, de manière, ce faisant, à éclairer le sujet sur lui-même et sur la fonction exacte qu’il occupe dans la production du savoir. Elle opère ainsi la synthèse du sujet et du savoir ; ou plutôt, elle met en évidence la synthèse fondamentale des deux. Ainsi la Doctrine de la science, pour autant qu’elle est ce savoir identifié au sujet lui-même, ne s’inscrirait-elle pas dans la forme duelle opposant sujet connaissant et connaissance, mais devrait se penser comme étant l’expression de l’interpénétration du sujet et de la connaissance. Cette connaissance qui peut être pensée à même le sujet est donc déjà le sujet, considéré en sa forme fondamentale ; et, inversement, le sujet n’est rien d’autre, au niveau où nous nous situons ici, que cette forme fondamentale de la connaissance. Il n’est pas sans elle ; elle n’est pas sans lui.

  • 1 Mais on pourrait aussi bien dire qu’en développant ce savoir qu’est la Doctrine de la science, nous (...)

2Se référant à la connaissance dans cette forme générale, Fichte parle aussi d’« image » pour la désigner, ce qui signifie que le savoir et le sujet sont fondamentalement des images qui contiennent et se rapportent eux-mêmes à des images. Quoi qu’il en soit, après avoir employé des tournures équivalentes dès la Doctrine de la science de 1794/1795, cette identification essentielle du savoir et du sujet permet à Fichte de formuler, dans la Doctrine de la science de 1813, des énoncés tels que : « vous devez vous transformer en une image complètement exhaustive du comprendre » ; ou encore : « Nous-mêmes devons devenir, purement et simplement dans notre propre personne, une image » par quoi il signifie bien qu’en développant ce savoir qu’est la Doctrine de la science, on devient ce savoir et, ainsi, s’identifie à celui-ci1. Nous sommes donc essentiellement et potentiellement la Doctrine de la science, et pouvons la devenir actuellement en nous engageant librement à la pratiquer.

  • 2 Ci-dessus, p. 38, 39.
  • 3 Il y a bien sûr un paradoxe dans le présent énoncé de Fichte, car, en un sens, en effet, il est bie (...)

3 La question qui se pose est donc de savoir comment le sujet peut se découvrir comme étant identique à ce qui se présente d’abord comme étant simplement une doctrine, étant entendu qu’une doctrine et un sujet n’ont, à ce qu’il semble, pas le même mode d’existence. Cette question revient, pour le lecteur, à comprendre l’identité entre lui-même et la théorie exposée par Fichte, s’il la comprend, parce que lui et elle ne seraient que l’auto-compréhension et l’auto-exposition du comprendre – ou du moins l’actualisation de la compréhensibilité de soi de l’entendement dans une compréhension effective. L’appropriation de la Doctrine de la science est donc une appropriation fondamentale de soi qui permet au sujet d’être pleinement lui-même par elle et en elle : « quand il s’agit du savoir habituel, l’homme est supposé faire beaucoup de choses ; dans la Doctrine de la science, il s’agit seulement d’être quelque chose (et rien de nouveau) mais il ne s’agit justement pas de faire quelque chose2 ». « Être quelque chose », ici, c’est se déterminer dans son existence comme étant celui qui (se) sait, et qui comprend que ce savoir est constitutif de ce qu’il est fondamentalement3.

  • 4 Ci-dessus, p. 36.
  • 5 Le sens d’une telle exhortation ne va toutefois pas de soi dans un cadre transcendantal dont Kant a (...)
  • 6 Ci-dessus, p. 39.
  • 7 Ce qui est évidemment insaisissable pour la conscience commune et ne devient compréhensible que dan (...)
  • 8 Ci-dessus, p. 40.

4Par ailleurs, toute conscience est conscience d’objet, c’est-à-dire conscience de quelque chose qu’elle pose en face d’elle, sauf la conscience de la conscience d’objet, dans laquelle le sujet vient à paraître à lui-même. Et puisqu’une objectivation de soi n’est en toute rigueur plus possible lorsque le sujet veut se saisir en tant que sujet (pour se découvrir dans son identité au savoir), le savoir de soi du sujet ne peut rien être d’autre qu’un savoir immédiat, puisqu’il faut ici surmonter la forme duelle opposant sujet connaissant et connaissance. Cela implique de surmonter la forme de l’opposition entre sujet connaissant et objet connu, sans quoi le connu conserve une forme objective, et le savoir reste, selon Fichte, de type historique, c’est-à-dire qu’il conserve la forme du rapport à un donné extérieur. C’est pourquoi Fichte dit qu’« on ne peut pas amener à soi dans une image quelconque cette conscience <de la conscience, ou du sujet connaissant> de façon historique, mais il faut qu’on la soit et qu’on en fasse l’expérience soi-même de façon immédiate4 ». Le sujet ne doit pas se connaître à partir d’une image (« quelconque ») projetée hors de soi, mais à même lui-même5. La difficulté tient évidemment ici à cette immédiateté : la Doctrine de la science doit assumer radicalement la place de la subjectivité absolue, et ne peut donc être objectivée. Pourtant elle doit être un savoir et, de ce fait, se présenter d’elle-même à elle-même, ce qui implique, sinon son objectivation, du moins une forme de médiation de soi par soi, c’est-à-dire une présentation ordonnée des éléments constitutifs de sa propre structure – l’activité de cette mise en ordre pouvant être comprise comme n’étant pas objective (pour autant que le sujet lui-même est essentiellement pure activité). Aussi Fichte dit-il que la Doctrine de la science, en tant que savoir considéré en soi, « a donc bien une image d’elle-même […] non pas en dehors d’elle-même, toutefois, mais en elle-même et par soi-même, et du fait qu’elle est6 », ce qui doit s’entendre de façon radicale comme signifiant que c’est la doctrine de la science qui se fait dans le sujet7. La Doctrine de la science, comme image, donne une image de ce que le moi est comme image. L’activité du comprendre se comprend elle-même, en tant que sujet/objet et qu’activité, avant qu’elle ne se dépose sous une forme objective qui pourra être interprété comme quelque chose dont on s’informe de l’extérieur. La Doctrine de la science est donc la réflexion en soi d’une image dont le caractère essentiel est justement de pouvoir se réfléchir de la sorte, c’est-à-dire la « réflexibilité »- et le moi n’est rien d’autre non plus. Nous-mêmes, ajoute, en effet Fichte, « devons devenir, purement et simplement dans notre propre personne, une image8 ». Pour comprendre ce qu’est le comprendre, il faut « se transformer en une image complètement exhaustive du comprendre ». Il faut devenir une image d’une image, c’est-à-dire le savoir du savoir. Comment faire ?

5Du fait du refus de tout donné « historique », cette synthèse totale du savoir et du sujet ne peut se découvrir par introspection, laquelle ne pourrait que décrire le phénomène de la conscience tel qu’il est trouvé là, mais elle doit découler de la compréhension du comprendre même, c’est-à-dire qu’elle doit apparaître comme étant impliquée par la structure même du connaître. Autrement dit, à partir du fait que je sais quelque chose, et du simple fait qu’alors un savoir est posé, il doit être possible de remonter jusqu’à la subjectivité radicale qui, comprenant ce savoir et se comprenant comme étant la condition de possibilité de ce savoir, s’avèrera pouvoir être aussi le savoir de tout savoir. Ou encore : comprendre ce qu’est le savoir et mettre en évidence les éléments constitutifs de celui-ci doit permettre d’établir, à partir de la structure du savoir lui-même, le lien entre le savoir et le moi, en montrant que le savoir doit essentiellement avoir la forme du se-savoir, c’est-à-dire cette forme réflexive qui est la forme même du moi. Cela fait, il restera alors à intégrer cette compréhension du lien du savoir au moi dans l’activité d’un sujet réfléchissant en acte (c’est-à-dire dans la pratique actuelle du philosophe réfléchissant) pour réaliser l’unité de la Doctrine de la science avec nous.

6Comment se transformer en une image du comprendre ? Pour le déterminer, il faut d’abord savoir ce qu’est le comprendre afin ensuite de mettre en évidence le lien entre ce dernier et le moi. Fichte part donc d’une détermination formelle du comprendre, laquelle va se préciser au fur et à mesure qu’avance l’étude, d’abord pour établir de quelle manière le comprendre constitue une structure unitaire, puis pour produire le multiple à partir de cette unité (seule la partie consacrée à la constitution de la structure unitaire a pu être élaborée par Fichte avant d’interrompre son cours). Selon cette détermination formelle initiale, le comprendre inclut trois éléments fondamentaux : un contenu, une forme, et le fait que ce contenu et cette forme soient compréhensibles comme constituant ensemble le comprendre, ce qui signifie que peut toujours s’ajouter, en guise de troisième élément, la compréhension conjointe des deux premiers dans leur unité, et que cette possibilité est essentielle au comprendre.

7À partir de là, la détermination progressive du comprendre – dans la partie du texte effectivement rédigé par Fichte – se fait essentiellement en trois moments, qui correspondent à trois scissions fondamentales dans lesquelles se décompose chaque fois l’unité essentielle du comprendre :

  1. Tout d’abord, la scission de ce qui est compris en image et en être par l’image de l’image ; l’étude de cette scission porte sur la forme du comprendre pour autant que celui-ci est rapporté à quelque chose qui est supposé provenir de l’extérieur de l’entendement.
  2. Ensuite, la scission de l’entendement en être et image ; cette étude porte sur la forme de l’entendement telle qu’elle est nécessairement si l’on doit admettre que lui-même produit l’image à laquelle il se rapporte.
  3. Et enfin la scission du comprendre en image de l’être et image de soi, dont la prise en compte intègre à l’étude du comprendre le fait que celui-ci est compris dans la réflexion qui est menée sur lui par un sujet actuel et que, dans tout ce qui a été dit à son propos, il a toujours été un comprendre compris dans notre activité réflexive, de sorte que le comprendre se caractérise aussi fondamentalement par sa capacité de se comprendre, sa « compréhensibilité ». On ne le connaît comme comprendre qu’en réfléchissant sur lui, de sorte qu’il faut bien admettre qu’il porte en soi la possibilité de cette réflexion – sa réflexibilité. On passe alors de l’étude abstraite du pur comprendre à l’étude de notre implication dans cette étude et à l’étude des conditions de possibilité de cette implication nécessaire.
  • 9 Intégrale, c’est-à-dire qui inclut la connaissance de soi de l’entendement, celle du savoir et cell (...)

8Cette progression de scission en scission permet de mettre en évidence d’une part la structure entièrement réflexive de l’entendement (on le voit être réflexif), et d’autre part la manière dont cette réflexivité structurelle peut elle-même se réfléchir dans un savoir de soi-même qui ouvre la possibilité du déploiement de la Doctrine de la science qu’un sujet empirique quelconque peut toujours assumer et actualiser (on se découvre alors actualiser dans notre réflexion la réflexivité qu’on a d’abord objectivée dans notre voir). Si, donc, nous pouvons être la Doctrine de la science, c’est, suivant le sens de cette analyse, qu’il y a dans l’entendement, ou dans le savoir lui-même, une dynamique qui conduit vers la compréhension intégrale9 de soi en quoi consiste la Doctrine de la science.

  • 10 « Plus ou moins », seulement, puisque Fichte ne part pas d’un objet, d’une chose, dans le monde, ma (...)
  • 11 Par choix méthodologique, Fichte précise alors : « que nous-même pensions une telle image, nous vou (...)

9 Voyons tout d’abord ce qu’il en est de la première scission fondamentale. Dans un premier temps, donc, « l’entendement est pris dans sa première signification et simplement », c’est-à-dire plus ou moins10 dans son sens courant où il est entendu comme faculté de comprendre ce qui simplement se présente à lui. On part de l’hypothèse que quelque chose se manifeste et est intuitionné. La compréhension est donc analysée d’abord comme compréhension d’une image intuitive X présupposée. Nous partons du fait que quelque chose est là qui se manifeste : la fondation absolue du savoir est donc l’apparaître de l’absolu, qu’on pose d’abord par hypothèse comme étant « sans aucune relation à la forme-de-l’entendement », ce qui veut évidemment dire qu’on suppose que cet apparaître a, en soi, lieu indépendamment de l’entendement11.

10Toutefois, bien qu’en son être il soit ici référé à l’absolu, dès qu’il est connu, l’apparaître prend la forme que lui donne l’entendement. Et donc, selon Fichte, dès lors qu’elle est appréhendée, cette image est scindée par l’acte même de sa compréhension (c’est-à-dire par l’entendement) en image et en être, de telle sorte que l’image apparaisse, en tant qu’intuition, comme la pure et simple manifestation, transparente et passive, d’un être existant par lui-même. L’intuition apparaît donc comme étant le simple reflet de l’être (même si, en réalité, l’être, au sens de l’existence, de l’être-là, ne serait pas sans l’intuition qui le pose).

11Cette scission du contenu apparaissant dans une image est l’effet du second élément du comprendre, celui de la forme. Elle implique en effet que ce contenu apparaissant soit saisi par une autre image, qui le comprenne à la fois en tant que pure image et en tant qu’être. Comprendre et scinder vont donc de pair. Cette compréhension se fait par une image de la première image, image donc de deuxième degré en laquelle on peut reconnaître ce que l’on nomme communément concept, tandis que l’image de premier degré, ou image simple, correspond à ce qu’on appelle couramment intuition, intuition qui elle-même renvoie nécessairement à un être intuitionné.

12Cette première étape permet de comprendre le comprendre comme image conceptuelle d’une image intuitive, où cette dernière est comprise par l’image conceptuelle comme étant l’image d’un imagé (c’est-à-dire de quelque chose qui est compris comme n’étant pas soi-même image), lequel imagé est dès lors lui-même compris non pas comme image mais comme être (lorsque j’ai une intuition, je pense que c’est l’intuition de quelque chose qui est - mais je n’accède à cet être que par mon intuition). L’intuition est pure image en tant qu’elle est une intuition, et elle est être en tant qu’elle est en elle-même la manifestation de quelque chose que le concept pose comme étant autre que l’image – ce pourquoi elle apparaît comme « intuition objective », c’est-à-dire intuition qui ouvre au domaine de l’objectivité. L’analyse philosophique fait ainsi ressortir le double statut de l’intuition, en montrant que celle-ci est nécessairement interprétée et comme image et comme être.

13 Ici, donc, l’entendement scinde en intuition et en être le contenu qu’il saisit et auquel il impose sa forme afin de le comprendre.

14On voit ainsi que le premier moment de l’étude donne la forme du comprendre qui va permettre aux deux moments suivants de se développer, et de déterminer la place centrale qu’occupe l’entendement non seulement dans la compréhension mais aussi dans la position de toute réalité.

  • 12 Ci-dessus, p. 47.

15Dans un second moment, l’image intuitionnée, qui a été d’abord présupposée en tant qu’« accident divin » (c’est-à-dire en tant que pur fait donné de l’extérieur et reçu comme tel par l’entendement) pour comprendre la compréhension en tant que réflexion par concept sur l’image intuitive d’un contenu donné, doit perdre son statut de présupposé, car tant qu’elle reste simplement présupposée, l’image n’est pas comprise intégralement et la théorie reste prise dans une factualité inexpliquée : une description de l’image est donnée, mais la loi de la production de l’image reste inconnue : c’est donc une description encore extérieure qui ne comprend pas entièrement ce à quoi elle se rapporte : « nous avons présupposé une image en tant qu’étant et toute prête ; et nous l’avons formée par la forme de l’entendement. Mais d’où vient cette image ? Et ne porte-t-elle pas dans son être la marque qu’elle est à partir de l’entendement ?12 ». Tel est le soupçon, qui conduit à débusquer dans la première analyse une erreur d’interprétation du statut de l’image intuitive et de la fonction de l’entendement, qui fait de celui-ci le simple reflet d’une image – le concept n’étant que la simple image compréhensive d’une intuition – même si en étant le reflet de l’image il donne sa structure à cette dernière ; car alors l’entendement structure une image qui ne vient pas de lui et que, de ce fait, il ne peut pas entièrement comprendre. Pour corriger cette erreur, Fichte se donne la maxime de « ne pas laisser l’entendement s’ajouter à un terme déjà étant ; mais le saisir en tant qu’unité absolument organique, en tant que seule forme-de-l’être possible donnant un étant en général ». L’entendement est « forme-de-l’être », c’est-à-dire que tout ce qui est a la forme de l’entendement : sans lui il n’y a pas d’être (au sens de l’être-là, de l’existence).

16Pour dépasser cette limite de la compréhension, il faut montrer que l’entendement qu’on a posé pour pouvoir comprendre la compréhension de l’image intuitive présupposée ne vient pas après celle-ci, mais qu’il en est le principe, et que par conséquent l’image est totalement posée par l’entendement. Considérer que l’entendement produit et intuitionne ce qui a d’abord semblé être simplement « trouvé là » permet de surmonter le statut initial incompréhensible du contenu intuitionné. L’image d’abord seulement scindée par l’entendement apparaît maintenant comme posée aussi par l’entendement lui-même. Il faut donc ici changer radicalement la manière dont on comprend l’entendement : celui-ci est l’« apparaître absolu », c’est-à-dire que, par son être (pour autant bien sûr que l’on puisse parler de l’être d’une image), il est lui-même l’image – et dans le cadre que se donne Fichte, plus précisément, puisque toute image a toujours un imagé, il est l’image de l’absolu. L’apparaître absolu n’est donc plus à comprendre en tant qu’accident de l’absolu, comme si l’absolu se déposait sous la forme d’un accident dans l’apparaître d’une intuition face à l’entendement, mais il est l’entendement lui-même : en celui-ci, « l’apparaître absolu obtient originairement un être immanent : un être pour soi ». C’est-à-dire que l’entendement est, en tant qu’image de l’absolu, le premier phénomène, le phénomène originaire et fondamental, et à ce titre il est aussi condition de possibilité de tout être-là et de toute image, notamment de toute image qui pourra être comprise comme être. En un mot, il est le (seul) principe (immédiat) de tout ce qui apparaît.

  • 13 Rappel : le principiat chez Fichte est ce qui est posé par un principe.
  • 14 Ci-dessus, p. 65.

17C’est donc l’entendement qui apparaît, et il n’y a rien de plus fondamental, dans l’ordre de l’apparaître, que l’entendement ; et il n’y a rien d’apparaissant qui serait indépendamment de l’entendement. Cela implique que l’on comprenne que l’entendement est principe de l’intuition, laquelle doit symétriquement être posée comme étant son principiat13. En outre, il reste vrai que cette intuition, dès qu’elle est posée, est elle-même comprise par l’entendement en tant qu’image (puisqu’elle est une image posée par l’entendement) de l’être-là (puisqu’avec l’image est posé un imagé, qui a le caractère du non-image, c’est-à-dire de l’être). On voit ainsi que l’être-là est maintenant posé par la compréhension dans et depuis l’entendement, et non plus présupposé pour pouvoir penser cette dernière. Autrement dit, la position de l’être est entièrement médiatisée par l’entendement ; elle n’est pas un fait brut qui ferait face à celui-ci. L’entendement ne peut du reste comprendre l’image en tant qu’image que parce qu’il l’a lui-même posée et que lui et elle ont le même mode d’être : à savoir, être image. Si en revanche l’image lui venait de l’extérieur, elle serait irrémédiablement incompréhensible pour lui parce qu’en réalité elle serait insaisissable : « laissez les images hors de lui <l’entendement> : comment vont-elles venir dans son concept ? Mais non, elles ne sont pas hors de lui, mais c’est lui-même qui, dans une intuition de soi immédiate, est leur principe : et c’est ainsi qu’il devient aussi de façon immédiate par sa loi-d’essence leur concept, image de l’imaginalité en elles14 ». Il apparaît ainsi que l’entendement ne peut être l’unité fondamentale de la dualité tout aussi fondamentale de l’intuition et du concept que parce qu’il est d’abord le principe de l’intuition.

  • 15 Autrement dit, pour être, l’entendement doit comprendre ; il faut donc toujours qu’il ait quelque c (...)

18Comprendre, c’est donc tout d’abord poser ce que l’on comprend. Par nature, du simple fait qu’il est, l’entendement comprend, et donc se rapporte à ce qu’il comprend ; mais, comme, pour être, il doit comprendre et se rapporter à ce qu’il comprend (car un entendement qui ne comprend pas cesserait d’être un entendement, et donc cesserait d’être), il doit aussi nécessairement le poser, car le rapport à ce qu’il comprend ne peut pas être contingent, ni lui advenir en quelque sorte de surcroît, mais il est immédiatement posé avec et par la nature de l’entendement lui-même15. Parce qu’il est lié à l’être même de l’entendement, ce poser, toutefois, n’apparaît pas en tant que tel, de sorte que l’image semble donnée indépendamment de l’entendement – ce qui rend possible la croyance empiriste ou réaliste que les choses (ou les images) existent par elles-mêmes. Dans son être-principe, dit Fichte, l’entendement est donc invisible.

19On retrouve ainsi le couple intuition/concept qui est constitutif de toute compréhension, et où l’image posée (intuition) est reprise par une image d’image qui en donne la compréhension conceptuelle, mais désormais à partir de la scission de l’entendement en être et en image de l’être, et non plus sous la forme d’un rapport de l’entendement à une réalité qui lui serait extérieure.

20Autrement dit, du simple fait qu’il est, l’entendement pose une image (intuition), et du simple fait que cette image est posée, elle est comprise en tant qu’image par une nouvelle image (concept) que l’entendement pose aussi nécessairement. L’entendement a donc deux qualités : l’une par laquelle il pose l’apparaître ; en tant que tel il est principe ou être, et ne s’apparaît pas directement. L’autre par laquelle il comprend l’apparaître en tant qu’image en opposition à l’apparaître en tant qu’être. Et à ce titre il s’apparaît comme concept. Il y a donc une double position de l’image dans l’entendement : une fois elle est, par l’entendement comme principe invisible, comme étant, et une fois par le concept, comme image comprise en tant qu’image.

21Mais, au niveau où nous nous situons ici, l’apparaître posé par l’entendement n’est autre que l’apparaître de l’entendement lui-même, dans la mesure où, du fait du caractère absolu de celui-ci, il n’y a rien qui puisse apparaître ni qui soit donné que l’entendement lui-même. Autrement dit, la première chose que comprend l’entendement est l’entendement lui-même. C’est pourquoi Fichte dit que « l’apparaître, ou l’entendement, se comprend purement et simplement en tant qu’image et se transforme par là en la duplicité d’un être et d’une image ». L’entendement s’oppose donc fondamentalement une image de lui-même et comprend qu’il est une image (puis donc aussi qu’il est l’image d’un imagé). Mais en quel sens cette compréhension le transforme-t-elle en la duplicité d’un être et d’une image ? Cela peut avoir deux sens. D’une part, cela peut signifier qu’il pose un être et une image, comme on a vu qu’il posait l’intuition (en tant qu’elle se rapporte à l’être et est donc représentative de l’être) et le concept (en tant qu’image d’image). D’autre part, cela peut signifier que l’entendement s’oppose une image à lui-même en tant qu’être, et que donc cette image a pour imagé l’entendement lui-même. Parce que et du fait qu’il se pose dans une image, il se donne un être. Dans un développement de ce passage dans son édition, I. H. Fichte ajoute que « Nous avons toujours dit qu’il importait de procurer à l’apparition son reposer sur soi et son subsister hors de Dieu, avec absoluité ; c’est maintenant fait : il réside en effet dans l’entendement, car celui-ci, en tant qu’il est un scinder et déterminer progressif, présuppose un terme solide à déterminer. Par conséquent, l’entendement étant posé, est alors aussi posé par lui et en lui un tel être reposant sur soi ». Cela veut dire que l’entendement pose un être. Lequel ? Dans l’immédiat, il n’y a ici aucun être, puisque l’entendement, dit Fichte, se pose et se comprend comme image. C’est donc à partir de sa position comme image qu’il projette ou produit un être susceptible, ensuite, d’être déterminé, etc. L’être posé est donc le sien propre. La lecture de ce passage que propose G. Lacaze en se fondant sur une indication de la suite du texte est que « c’est par lui, l’entendement, en tant qu’image, qu’est posée l’apparition en tant qu’être ». Cette lecture donne un statut à l’être : celui de l’apparition : l’apparition est posée en tant qu’être par l’entendement. La scission susmentionnée correspond donc à la scission entre image et être que nous avions déjà rencontrée, et avec laquelle l’être se trouvait posé à travers l’intuition. Mais Fichte précise simplement ici que c’est l’être même de l’entendement qui découle de la scission qui suit sa position comme image.

22Cela implique que l’entendement opère une double position et compréhension : celle de lui-même « purement et simplement » en tant qu’image ; et celle de lui-même comme apparition consolidée dans l’être. Comment on passe d’une position à l’autre est expliqué par l’analyse du « se » qui suit la présente étude : parce que l’entendement se comprend en tant qu’image, il faut que le se lui soit donné avant qu’il puisse se saisir comme image et afin qu’il puisse se saisir comme image, celle-ci étant donc une détermination du « se ». Mais pour pouvoir être déterminé, il lui faut être. L’être est donc posé par l’entendement comme condition de la compréhension de soi comme image. Ainsi la réflexivité de l’image implique-t-elle sa position comme être.

23Par conséquent, lorsque Fichte dit que l’entendement se comprend comme image, il faut entendre que l’entendement se comprend, c’est-à-dire se pose au préalable comme être, afin de se déterminer ensuite en tant qu’image (c’est pourquoi Fichte parle de détermination progressive). La transformation de soi est donc d’emblée de l’ordre de la compréhension de soi, transformation et compréhension ayant lieu d’un seul tenant pour et par l’entendement.

24Le bénéfice immédiat de cette analyse, sur lequel insiste Fichte, est la position de l’apparaître comme être par l’entendement, à partir de l’entendement lui-même, sans rien d’autre que l’entendement ; comme le dit Fichte un peu plus loin, ici l’entendement « se donne lui-même un être ». Mais il apparaît dans le même temps que l’entendement pose ainsi un rapport spéculaire à soi, et apparaît comme étant essentiellement en rapport à lui-même, le « se » étant son élément structurel constitutif, la base formelle sur laquelle il constitue son être et son image. Or le « se », étant la forme même de la réflexivité, est aussi la forme du moi. Ainsi l’égoïté est-elle structurellement incluse dans la forme de l’entendement, c’est-à-dire dans la forme du processus absolu du comprendre : « [Dans la forme-de-l’entendement se trouve donc la] forme-du-moi ». Par là aussi se trouve donné le caractère fondamental du moi : « moi = le je suis l’image qui est purement et simplement », et qui se sait être une pure et simple image. Le moi dans cette forme fondamentale est aperception absolue.

  • 16 Consigné dans le Manuscrit de Halle et dans le texte de I. H. F. Cf. ci-dessus, p. 55.

25Les caractères de l’aperception absolue sont donnés par Fichte non pas dans son manuscrit, mais oralement dans un long développement de son cours16. Sous le terme d’aperception absolue, Fichte entend, tout d’abord, comme nous venons de le voir : « un être […] reposant sur soi et immanent, qui se pose et s’image purement et simplement soi-même, qui apporte son image avec soi, y éclot sans pour autant perdre son être ». Un être, précise-t-il encore, « qui n’est et ne peut être que dans l’image », et qui donc est un « être-image ». C’est-à-dire qu’il faut que ce qu’il est soit une image transparente et compréhensible pour elle-même. Comment cet être existe a été vu plus haut : il est posé comme un « se » par l’entendement (et il n’est que par cela). L’aperception absolue est donc une image qui se voit comme image, c’est un regard qui, dans ce qu’il voit, ne voit que soi parce qu’il est une image qui ne se rapporte qu’à son être image.

26Fichte affirme donc que l’image, ici, a la propriété de s’intuitionner « elle-même en tant qu’étant, c’est-à-dire qu’elle n’est pas visible à soi de façon médiate, mais dès qu’elle est, elle est la visibilité, être et visibilité coïncident purement et simplement ». Cette forme, toutefois, n’est pas encore un moi. Le moi proprement dit apparaît lorsque l’entendement pose l’image déterminée d’une « substance qui demeure, en laquelle cette relation de l’aperception est présentée ». Autrement dit, le moi est la substance, posée par l’entendement, en laquelle se donne à voir la relation spéculaire de l’entendement à lui-même. Il est cette relation considérée comme fixée dans une substance. La détermination la plus fondamentale du moi est donc d’être « la transparence absolue », c’est-à-dire le cadre visible, compréhensible à lui-même en tant que tel, où toute chose peut devenir manifeste. Quelle chose ? Nécessairement des choses constituées à même le moi et à partir du moi lui-même. La manifestation de ces choses lui permet de se manifester concrètement à lui-même : « le moi peut être et devenir diverses choses qui ne sont pas encore concevables pour lui, mais il ne sera que quand il sera quelque chose de déterminé à partir de ces diverses possibilités ». Autrement dit, le moi n’est qu’en tant que déterminé (auparavant il n’était qu’un moi théorique, la pure forme d’un moi) ; il doit être une substance incarnée dans ses accidents (la substance pure, considérée sans accidents, n’étant qu’une forme de la pensée). Le moi ne se détermine donc concrètement qu’à partir de ce qu’il fait apparaître à même soi. Et d’autre part il s’ensuite de ce rapport du moi à lui-même que « quoi que je sois à l’avenir, cela se trouvera immédiatement dans l’image de moi-même » car de même que tout ce qui est est dans et par l’entendement, et doit donc y apparaître, tout ce qui est dans le moi (et qui de ce fait est constitutif du moi concret) doit apparaître au moi dans le moi. Être, c’est être image, donc se manifester – et se manifester au moi, puisque l’image est dans et pour le moi. Autrement dit, tout ce qui est est en tant que détermination du moi, et peut de ce fait être rendu manifeste au moi : il n’y a rien dans le moi qui soit voué à échapper radicalement à ce dernier – ce qui est la conséquence nécessaire du fait que le moi n’est que la forme réfléchie et substantifiée de l’entendement. Le moi est donc la substance dans laquelle toute chose apparaît au titre de son accident. Et parce que le moi est image, ses accidents sont images également.

  • 17 On peut donc aussi bien dire que le concept qui se connaît lui-même est la Doctrine de la science, (...)

27« Qui est donc ce moi ? » demande alors Fichte. « Il est l’image universelle du concept d’image ». C’est-à-dire que le moi est le concept d’image produit en tant qu’image et manifesté à soi ; il est donc la compréhension de soi d’une image réalisée dans l’effectivité. Le je suis contient dès lors « deux choses : a) Je, c’est-à-dire la transparence absolue, l’être-image absolu, accompagné par l’image. b) Suis, c’est-à-dire [que] cette transparence absolue s’intuitionne elle-même, se pose elle-même dans l’être, et c’est dans cette identité absolue du concept et de l’intuition […] que consiste justement l’essence la plus intérieure de l’entendement absolu même. » Ce dernier point est sans doute le plus difficile de la description du moi, si du moins on se réfère à la détermination kantienne de l’aperception. En effet, l’identité absolue du concept et de l’intuition est proprement impensable chez Kant, elle correspond à un mélange impossible de l’esthétique et du logique. Pour Fichte au contraire, cette identité est fondamentale. Mais la question est de savoir comment elle est pensable – tout en restant dans un cadre transcendantal. Il faut, pour la penser, concevoir l’identité de l’être de l’image et du concept de l’image. Autrement dit, il faut comprendre le concept comme une image qui est, mais qui, aussi, étant, sait et, sachant, est. Elle est donc la synthèse pure de l’être et du savoir, c’est-à-dire rien d’autre que le fait de savoir. Et que sait-elle ? Rien d’autre que la seule chose qu’elle puisse savoir, c’est-à-dire elle-même comme savoir : le fait d’être et de se savoir. L’intuition intellectuelle – puisque c’est d’elle qu’il est question ici - n’a donc d’intuitif que l’immédiateté du savoir d’un concept référé à lui-même et qui, dans cette référence à soi, est et se sait être. Elle n’est donc rien d’autre que le concept qui comprend qu’il est un concept ; l’acte de savoir comprenant qu’il est l’acte de savoir. Et rien de plus. Comme il n’entre rien de sensible dans cette compréhension, celle-ci mérite d’être qualifiée d’intuition intellectuelle ; mais on peut aussi bien parler de compréhension immédiate ou absolue, d’entendement absolu, ou de moi absolu – comme le fait Fichte à l’occasion. Quelle est alors la différence fondamentale entre le concept kantien et le concept fichtéen d’intuition intellectuelle ? On pourrait dire que l’intuition intellectuelle chez Kant prétend se rapporter à des objets (suprasensibles) alors que chez Fichte elle se rapporte à un acte ; mais on pourrait discuter du caractère sensible ou suprasensible de cet acte. Aussi la différence tient-elle plutôt à ce que Kant considère avoir affaire à un sujet qui accomplit des actes (synthétiques), lesquels sont des concepts. Un concept est une fonction logique. Et comme l’ont déjà relevé ses premiers commentateurs, le rapport entre le sujet et ses fonctions n’est pas déterminé par Kant. Chez Fichte, le concept absolu n’est en revanche pas distingué du moi : puisque le moi est auto-compréhension, il est identique au concept s’auto-comprenant en tant que concept. Là où le concept se comprend (purement et simplement) comme concept (et non pas comme concept de ceci ou de cela), il y a un moi. Or c’est justement parce que le moi est identifié au concept absolu (c’est-à-dire au concept qui se conçoit lui-même) que le « nous » peut être identifié à la Doctrine de la science, c’est-à-dire que le savoir en acte peut se saisir et se rapporter à lui-même comme connaissance de soi17. Le savoir sait qu’il est un savoir, le concept est le concept du fait qu’il est concept, le moi sait qu’il est un moi, ou, dit dans le langage de la Doctrine de la science de 1813 : l’image est image du fait qu’elle est image. Cela détermine exactement ce qu’est l’entendement absolu : il est la compréhension, et donc l’image, du fait qu’il est image – cette image-ci correspondant à l’intuition, et celle-là au concept de soi, mais toutes deux, intuition et image, étant les formes de l’entendement absolu, et étant donc identiques en cela.

28Il aurait évidemment été impossible de penser le moi de cette manière tant qu’on s’en tenait à l’intuition comme manifestation d’un être extérieur à l’entendement, que ce soit l’intuition sensible ou que ce soit l’intuition suprasensible – par exemple Dieu ou l’âme, car alors cette intuition n’était pas la forme de la réflexion de soi, mais la manifestation d’un autre que soi. Ici en revanche l’intuition est auto-référée, de sorte qu’on peut aussi la caractériser comme étant l’existence d’un sens (d’une signification) qui se saisit comme étant l’existence d’un sens. De quel sens ? du simple fait d’être sens, d’avoir du sens – qui est du reste l’a priori fondamental permettant de comprendre ce qu’est le sens, ou le savoir fondamental permettant de savoir ce qu’est le savoir. Dans tout savoir il y a la compréhension a priori que ce savoir est un savoir, ce qui n’est autre que l’intuition intellectuelle.

29L’unité absolue de l’intuition et du concept est donc le moi saisi dans sa pure forme, c’est-à-dire encore sans aucune intuition déterminée, ni de lui-même ni d’un non-moi, puisqu’ici, rappelle Fichte, nous n’avons pas encore « une vraie intuition, loin s’en faut ! La seule intuition que nous ayons jusqu’à présent, c’est encore et toujours le X inconnu ». Bref, nous posons ici, avec le moi, la forme vide de toute intuition - forme qui cependant pourra toujours devenir la forme d’une intuition déterminée. Tant qu’elle est vide, cette forme est constitutive d’un moi formel et n’est qu’une abstraction, ou une construction de la Doctrine de la science. Mais quand elle est remplie par une intuition déterminée, cette forme est constitutive d’un moi effectif.

  • 18 Selon Kant le « je pense » doit pouvoir accompagner toutes mes représentations. Chez Fichte, s’il n (...)

30Même si la précédente analyse a permis de déterminer le lien du savoir au moi, elle a posé celui-ci de façon objective : il en est question comme d’un objet situé et observé devant nous, mais sans que ce moi soit identifié à nous-mêmes qui effectuons la Doctrine de la science ; autrement dit : nous réfléchissons sur lui, mais nous n’avons pas établi que, réfléchissant sur lui, nous réfléchissions sur nous-mêmes ; il faut donc « subjectiver » ce moi encore objectivé par la réflexion. C’est pourquoi, dans un troisième moment, l’analyse de l’entendement dans les deux précédents moments doit être comprise comme ayant été menée sans tenir compte du fait qu’elle a été opérée par nous, et que, donc, outre l’activité du comprendre pur qui se scinde en être et image, il fallait prendre en compte l’activité du philosophe qui réalise les présents développements. C’est ici que, après avoir été méthodiquement mis de côté par Fichte, nous intervenons explicitement dans l’analyse, de sorte que celle-ci, après avoir fourni la clarification du rapport entre intuition et concept, puis la clarification du rapport entre position par l’entendement d’une intuition et compréhension conceptuelle de cette intuition par l’entendement, doit en venir maintenant à clarifier le rapport entre le sujet philosophant et l’entendement tel qu’il a été compris dans les précédentes études. Nous qui philosophons sommes alors thématisés de manière à assumer la place du moi, ou de l’aperception, c’est-à-dire à nous situer dans le cadre de l’étude de l’entendement qui a été menée jusqu’ici. Il faut comprendre alors la nécessité pour l’entendement de rendre possible sa propre auto-compréhension dans tout acte de compréhension18, et de la possibilité qu’il développe en nous cette auto-compréhension sous la forme d’une image complète de soi, qui justement est la Doctrine de la science.

  • 19 Il n’est évidemment absolu que dans l’ordre des images ; il ne l’est pas en regard de l’absolu dont (...)

31L’analyse sera pour l’essentiel terminée pour notre présent propos lorsqu’on aura montré que la compréhension avait nécessairement la forme du moi, et que ce moi devait nécessairement pouvoir se comprendre dans un nous (le nous du philosophe), parce que l’entendement peut nécessairement se comprendre lui-même ; donc que le nous du philosophe est l’aboutissement et l’expression achevée de la compréhension de soi de l’entendement. Le nous prend alors concrètement la place occupée abstraitement par le moi dans l’entendement, et plus précisément, c’est le moi philosophant en acte qui se comprend alors comme étant l’entendement se comprenant lui-même, réalisant ainsi le projet initial de cette Doctrine de la science qui était que « nous voulons donc être et devenir un comprendre de l’entendement dans son absoluité ». L’entendement dans son absoluité, précise Fichte, puisqu’en fait c’est l’entendement qui, se scindant en lui-même, s’oppose une intuition qu’il comprend conceptuellement, et qui, réfléchissant sur sa propre compréhension, c’est-à-dire sur le concept qu’il pose comme image de cette intuition, peut se comprendre en tant que celui qui comprend ; il se comprend comme étant celui qui réalise la scission et qui comprend les termes de cette dernière : toute compréhension a donc pour centre (ou pour point d’unité) l’entendement, qui, de ce point de vue, apparaît bien comme absolu : tout est posé par lui et compris par lui19. Enfin, nous voulons « être et devenir » : « être » parce qu’il est clair selon Fichte que nous sommes la Doctrine de la science pour autant que nous sommes l’entendement qui se réfléchit, et que l’entendement peut nécessairement se réfléchir ; et devenir, parce que si l’entendement peut nécessairement se réfléchir, il ne développe pas pour autant nécessairement cette réflexion de façon explicite, ordonnée et complète. Autrement dit, il est nécessairement un moi, mais il n’est pas nécessairement un moi philosophe.

32 On parvient à ce troisième moment à partir d’une contradiction performative qui apparaît dans le deuxième moment où elle a délibérément été mise de côté jusqu’à présent par Fichte. C’est qu’il est apparu comme une nécessité de poser, pour les besoins de l’analyse, l’entendement comme étant absolu. Mais si nous le posons ainsi, il n’est manifestement pas absolu, mais relatif à l’acte de sa position par nous. Et inversement, s’il est absolu, il ne peut pas être posé par nous. Il y a donc contradiction entre ce que l’on dit (il est absolu) et le fait de le dire et de le poser par notre dire (ce qui le rend relatif à notre dire). Il reste donc à déterminer dans quel rapport exact nous sommes avec lui, ce que Fichte fait par un travail de réflexion sur ce qui a déjà été dit, afin d’y résoudre cette contradiction.

  • 20 Ci-dessus, p. 40.

33Il apparaît alors que nous ne pouvons plus rester extérieurs à la réflexion que nous menons, et que nous devons mettre un terme à l’ignorance méthodologique qui avait été instaurée initialement, c’est-à-dire à l’épochè du fait que « nous-mêmes pensions une telle image20 » afin de prendre en compte le fait que nous étions présents dans l’analyse depuis le début. Le moi qui a été posé formellement comme aperception ne peut pas conserver ce statut de moi objectif posé face à nous qui philosophons, mais il doit être identifié à nous-mêmes comme moi réfléchissant en acte, lequel à son tour doit être compris comme activité de l’entendement s’auto-réfléchissant.

34Aussi, la construction de l’entendement, qui a été opérée comme un processus s’opérant sous notre regard, doit-elle être reconduite dans notre regard même pour mettre au clair que notre regard est l’image de l’entendement (il est posé) et non le fondement de celui-ci (il n’est pas posant ; il ne pose que l’image de l’entendement, non l’entendement lui-même). Mais pour autant la position de cette image est essentielle puisque sans elle l’entendement ne se réfléchirait pas, et ne serait donc pas ce qu’il est. Mais l’image ne produit pas l’entendement, en tant que celui-ci est le producteur ultime de l’image. Ainsi, le processus de construction de l’image de soi de l’entendement est déjà nécessairement en nous, comme nous sommes en lui, puisque, au vu de la précédente analyse, c’est nécessairement l’entendement qui, en nous et par nous, se rend manifeste comme entendement absolu.

  • 21 Manuscrit de Halle, p. 298.

35Mais comment savons-nous que l’entendement est principe et nous principiat, c’est-à-dire qu’il est posant et nous posé, même si nous le posons effectivement en image dans notre réflexion ? Nous le savons tout d’abord parce que nous avons posé l’entendement comme absolu. Dès lors, le poser comme principe est la conséquence de cette position initiale. En outre, nous nous posons nous-mêmes comme image de l’entendement, c’est-à-dire comme « simple reflet mort21 », ce qui nous met encore nous-mêmes en position de principiat, de telle sorte que, selon Fichte, c’est par nous-mêmes, parce que nous nous pensons comme principiat, que nous savons que l’entendement est principe – comme Fichte l’a affirmé d’une manière générale jusqu’ici.

  • 22 « En général », parce que, dans ce cas, il n’est pas référé au nous réfléchissant.

36En effet, l’entendement n’apparaît pas lui-même dans l’intuition X : celle-ci semble causée par l’être autosubsistant qui se manifeste en elle (c’est le point dont nous étions partis, et qu’il a fallu surmonter parce qu’il impliquait une supposition absolue non élucidée). Si donc nous avons compris l’intuition comme principiat, bien que l’entendement n’apparaisse pas lui-même dans ce dernier, c’est que nous avions déjà par ailleurs compris l’entendement comme principe, et qu’à partir de cette première compréhension, au moins implicite, nous avons pu comprendre la relation entre l’entendement et l’apparaitre de l’intuition. Or si nous avons pu le poser comme principe, c’est parce que nous nous pensons d’emblée comme moi réfléchissant par rapport à lui : c’est « parce que nous étions cette image du principe », et donc son principiat, que nous avons pu comprendre la relation de l’entendement à cet autre principiat qu’est l’intuition en général22. Et si l’on inverse cette proposition pour rendre compte du fait que ce n’est pas nous qui pouvons poser l’entendement absolu, mais lui qui se pose en nous, alors il faut dire que l’entendement s’est posé comme principe dans son reflet, que nous sommes.

37Jusqu’ici, la progression de l’analyse présuppose toujours que la Doctrine de la science est possible. Comme le précise Fichte lui-même : « la preuve n’est donnée que factuellement », et il n’ira pas plus loin dans la partie de son cours qu’il a pu rédiger et présenter à ses étudiants. La preuve n’est donc pas administrée à proprement parler, pas davantage qu’elle ne l’est pour les autres affirmations du texte. On en reste à l’affirmation et à la clarification de ce qui est à établir.

38Le problème qui est en revanche traité, et qui conduit à établir le lien concret entre les précédentes analyses et le contenu de la Doctrine de la science, est de savoir comment l’entendement se comprend dans l’image qu’il se donne de lui-même, et donc comment nous le comprenons dans le cadre de cette réflexivité structurelle que selon Fichte nous incarnons et assumons en philosophant.

39D’une part, l’entendement apparaît comme ce que nous avons vu jusqu’à présent : il est la relation nécessaire entre l’intuition et l’image de l’intuition (donc le concept). À ce titre, l’entendement s’apparaît comme étant le par qui lie ces deux termes, aucun des deux n’étant sans l’autre mais chacun étant par l’autre. Le Par est le lien qui les unit comme identiques dans leur différence formelle, de sorte que les deux moitiés se fondent « complètement l’une dans l’autre et ne diffèrent par rien d’autre que par ces formes ». En effet, dans les deux termes (c’est-à-dire comme intuition et comme concept), c’est toujours l’entendement qui apparaît et qui se saisit, autrement dit, comme on l’a suggéré plus haut dans notre analyse de l’intuition intellectuelle, le contenu des deux est le même, quoique leur forme diffère selon qu’on a affaire à son expression comme intuition ou comme concept. Bien sûr, comme le rappelle aussitôt Fichte, cette identité ne vaut qu’ici, où intuition et concept ne sont que l’exposition de l’être et de la forme de l’entendement lui-même, et « il en va tout autrement lors de la relation de l’image (ou du concept) à une vraie intuition X », car dans ce cas, l’identité n’est pas originelle, comme ici, mais doit être établie.

40Par conséquent, lorsqu’on comprend l’entendement comme un par (et c’est effectivement comme cela que nous l’avons compris), on n’intuitionne rien effectivement. On a seulement un concept général de l’entendement comme établissant une relation nécessaire entre une intuition et un concept. Nous avons en outre l’image de l’entendement comme principe possible d’une intuition. Ici encore, l’image qu’on a de lui comme pouvoir de poser l’intuition est le pur et simple concept d’un être-principe face à une intuition pensée comme possible. Possible, puisque l’image que nous avons ici de l’entendement n’est pas celle de sa présentation dans une intuition effective, mais la compréhension de l’entendement dans son rapport en général à une intuition dont il est la condition de possibilité. On obtient ainsi non pas une image factuelle de l’entendement (une image de son être ; puisque cela est impossible), mais un pur concept d’essence qui le pose indépendamment de la position effective d’une intuition. De la sorte, l’entendement se comprend donc maintenant sous la forme d’un concept (de principe) et d’une loi (celle du par) : l’entendement peut être principe d’une intuition, et d’autre part si une intuition est posée, elle est immédiatement réfléchie en son caractère d’image dans le concept de cette intuition : « si une intuition quelconque = X était donnée, [cette image] <conceptuelle> serait image de l’imaginalité qui est en [X] ».

41Le reflet dans lequel l’entendement se donne une image de lui-même est donc image de soi non pas comme fait mais comme loi. Fichte peut ainsi prétendre que la connaissance de l’essence de l’entendement précède tout fait, et permet la compréhension des faits, c’est-à-dire, ici, la compréhension des images en tant qu’images et dans leur relation fondamentale entre elles. On passe ainsi de la saisie historique ou factuelle (ceci est une image) à la compréhension rationnelle (toute image est comprise en tant qu’image). D’où le théorème que Fichte en tire : « le comprendre absolu est être-image de soi-même en tant que principe absolu soumis à des lois ». La compréhension de soi complète de l’entendement lie les deux moitiés de l’essence de celui-ci en articulant 1) une loi de détermination des images à 2) la puissance de produire des images en général.

42Maintenant, puisque l’image de soi de l’entendement est comprise comme étant l’image de la loi de l’entendement, il est clair aussi que le moi se comprend en comprenant sa propre légalité. Autrement dit, l’image de soi qu’il se donne est l’image de sa loi (à cet égard, tout ce qui a valu pour l’entendement vaut pour le moi).

43Fichte appelle ces images de la loi des schèmes : « un schème est la loi même dans l’être de l’image ou dans la forme de l’intuition ». « Dans l’être de l’image », c’est-à-dire fixée et rendue en quelque sorte existante dans une image – car la loi elle-même n’est pas une image. Autrement dit, parce qu’une loi est un soi totalement invisible, il faut, pour la rendre visible, la fixer dans l’être au moyen d’une image. En la fixant ainsi, on lui donne la forme de l’intuition, et donc la pose comme un être et lui confère une réalité qui la rend saisissable. Produire de telles images des lois de l’entendement, c’est donc accomplir la compréhension de soi de ce dernier. Et parce que toutes ses lois peuvent être déposées dans une image, l’entendement « doit pouvoir schématiser le système de sa légalité toute entière, de sa forme intérieure ». Enfin, poursuit Fichte, « ce schématisme accompli est la Doctrine de la science ».

  • 23 Manuscrit de Halle, p. 313.
  • 24 Ibid., p. 315.

44En quoi alors consiste le schème ? Il est la formulation de ce qui, dans l’application effective de la loi, reste informulé. Ainsi, lorsque il y a intuition, le concept est concept de cette intuition. Leur contenu est identique : rien ne vient s’intercaler entre le concept et l’image, « parce que la loi de l’identité entre dans son être dans la forme de l’intuition23 ». Autrement dit : la loi s’incarne immédiatement dans cette forme et n’est à vrai dire rien d’autre que cette dernière. Ou encore : « dans l’unité effective du concept et de l’image, tous deux sont fondus en l’unité organique d’un être image, X et son concept font un24 ». Cette union se fait alors en vertu de la loi, qui n’apparaît pas autrement qu’en elle. En revanche, dans le schème de cette identité, la loi entre elle-même dans l’image ; c’est-à-dire qu’est alors produite une image de la loi. L’identité n’est pas mais apparaît comme image de la loi ou (c’est la même chose) comme loi dans une image. Cet imager n’image donc pas selon la loi mais selon la forme imagée de celle-ci, c’est-à-dire qu’il ne fait que produire une image de la loi. De ce fait, entre chacun des termes en relation apparaît aussi leur identité, c’est-à-dire que leur relation (et la manière dont ils sont en relation) entre dans l’image. La forme légale de l’unité, qui est en soi (c’est-à-dire en tant que pure loi) irreprésentable, apparaît dans l’image sous la forme du par réversible (chacun des termes est par l’autre et réciproquement). La forme du premier imager est donc elle-même projetée dans l’être en vertu d’un deuxième imager pour y être intuitionnée. La première image donne donc, dit Fichte, la « matière immuable » du schématisme, dans la mesure où elle est l’empreinte, la trace, la concrétion de l’imager en général, que reprend le schématisme dans les différents schèmes. La première mise en forme des images, donne tous les éléments de la loi de l’imager que le schématisme veut mettre à jour. Autrement dit, toutes les manières dont l’intuition de la loi peut être configurée donnent les différents schèmes, puisque l’imager de ces derniers a lieu non pas directement d’après la loi, mais d’après sa « forme imagée » ou « imaginale » c’est-à-dire la manière dont elle s’incarne et qui, donc, constitue « la matière absolument une et immuable de tout schématisme ».

  • 25 L’imager réflexif se dépose dans l’être : Fichte caractérise ce dépôt comme empreinte, semblable se (...)

45Donc l’imager de premier niveau fournit la matière à partir de laquelle se fait l’imager de second niveau, celui du schématisme. En ce sens, cette matière contient potentiellement toutes les formes de l’imager25. Le premier imager est donc fixé dans une nouvelle image où apparaît la loi qui lui donne sa forme, comme on le voit dans l’exemple de Fichte où l’unité de l’intuition et du concept apparaît comme image de cette unité, c’est-à-dire qu’à l’image de l’intuition et du concept est ajoutée l’image de leur unité. La première unité est de l’ordre du fait (« dass ») tandis que la seconde est de l’ordre de la compréhension du fait (« Durch ») grâce au schème. La seconde explicite ce qui advient dans la première.

46La matière du schématisme semble donc être la matière même de l’entendement et du moi, présentée sous une forme fixée dans laquelle le schématisme fait apparaître les diverses figures de la mise en forme de cette matière selon la loi, c’est-à-dire les figures de la loi. Autrement dit, s’engager dans le travail de construction de la Doctrine de la science, c’est faire de l’imager spontané de l’entendement la matière que l’on reproduit en images pour inscrire et faire paraître en celles-ci les lois qui gouvernent cet imager spontané. Le moi se reflète ainsi lui-même, mais en limitant la matière sur laquelle il réfléchit au seul imager selon la loi, pour y mettre en évidence cette loi dans des schèmes.

47Ainsi devenons-nous la Doctrine de la science parce qu’à ce moment-là nous nous sommes méthodiquement réduits – dans une sorte d’epochè radicale – à n’être que cette matière pertinente pour y faire surgir l’image de la loi qui nous constitue en nous mettant en forme.

48 Donc, si j’accomplis le développement intégral de ce schématisme, j’accomplis totalement la réflexibilité de l’entendement, c’est-à-dire que je réalise l’entendement absolu, autrement dit, l’auto-compréhension intégrale de l’entendement et la scission par laquelle l’entendement se connaît lui-même, de sorte qu’on passe d’un moi formel, tel que nous l’avions posé à la fin du second moment, où était seulement posée la forme de la réflexion du moi, au moi d’une saisie effective comme véritable compréhension de soi de l’entendement dans son essence et sa légalité.

49Si cette analyse est juste, alors elle complète celle de l’imager dans le tout premier moment de l’enquête, où il a été dit que toute image pose un imagé qui est un être, de sorte que, en même temps qu’est posée l’image de l’entendement, est posé aussi l’être correspondant à cette image. Cela reste vrai pour le schématisme, qui, face à soi comme image, pose son être comme matière. Autrement dit, qui, face à la Doctrine de la science (comme image), pose l’être de l’entendement se déployant suivant sa propre loi.

50Mais cette matière du schématisme n’est pas la matière ultime du moi. Comme on vient de le voir, c’est une matière déjà apprêtée, déjà soumise à la loi. Il doit donc y avoir une matière plus fondamentale en-deçà de sa manifestation comme matière déjà mise en forme par la loi. Quelle serait cette matière ? Nous savons que l’être n’est tel que mis en forme dans une image par l’entendement, et donc saisi par la loi. Or l’être qui est visé ici est autre que tout imagé, il précède le schématisme et l’image de la légalité que donne à voir le schématisme. Cette matière première ne peut donc pas être soumise à la loi de l’image (elle échappe donc au schématisme). Ce ne peut donc pas être un être qui est posé face à l’image, mais ce qui précède la possible constitution de l’être par la loi dans une image. Il ne peut donc s’agir que d’un pouvoir-être, d’un simple pouvoir (Vermögen).

51Le moi en tant qu’image de l’entendement doit ainsi se penser comme image référée à un pouvoir et, réciproquement, comme pouvoir référé à son image, car c’est ainsi que se pense l’entendement dans son image globale de soi où le schématisme n’intervient que pour éclairer la forme nécessaire de l’image, c’est-à-dire de ce qui se laisse imager. De ce fait, si la Doctrine de la science peut être identifiée au schématisme, la pensée du moi comme pouvoir en quelque sorte pré-imaginal (et donc aussi pré-légal) marque la limite de la Doctrine de la science, le point qu’elle désigne sans pouvoir l’élucider par aucun schème.

52L’être du moi n’est alors, à ce niveau, qu’un pouvoir qui prend consistance à mesure que, en tant que matière, il est structuré par la loi, et que, en tant que loi, il se dépose dans la matière. La vie de l’entendement se manifeste donc à elle même dans ce reflet qu’est le moi, lequel prend consistance de la manière qu’on vient de voir. Ce qui se dépose ainsi, comme image de la loi dans le moi, n’est rien d’autre que la Doctrine de la science elle-même. L’entendement se saisit dans ses schèmes, et comme ces schèmes sont aussi saisis par le moi, ils constituent la forme première de la visibilité du moi ; mais puisque ces formes constituent la Doctrine de la science, l’identité est ici complète entre entendement (saisi dans son essence), moi et Doctrine de la science.

Notes

1 Mais on pourrait aussi bien dire qu’en développant ce savoir qu’est la Doctrine de la science, nous découvrons que ce savoir réalise notre compréhension de nous-mêmes, en ce qu’il met à jour la structure fondamentalement réflexive de notre existence, et la nécessité pour cette existence d’être un savoir de soi – que réalise finalement la Doctrine de la science.

2 Ci-dessus, p. 38, 39.

3 Il y a bien sûr un paradoxe dans le présent énoncé de Fichte, car, en un sens, en effet, il est bien question de faire et de devenir quelque chose de totalement nouveau dans la Doctrine de la science, comme Fichte lui-même ne manque pas de l’affirmer à l’occasion : l’homme n’a en effet jamais été compris tel que Fichte le donne à comprendre (cf. ci-dessus, p. 38), ce qui atteste que son être ne lui assure pas immédiatement une juste compréhension de soi. Mais ce qui n’a pas encore été compris n’en est pas moins à découvrir comme étant constitutif de l’homme, et à ce titre cela précède et rend possible la compréhension de soi de ce dernier (les structures du comprendre, qui sont constitutives de l’homme, préexistent à la découverte de soi de celui-ci par lui-même ; en ce sens il s’agit seulement d’être ce qu’on est, mais en le sachant). L’homme est essentiellement compréhensible, et la possibilité de cette compréhension le constitue de façon essentielle (c’est ce que Fichte qualifie comme étant sa réflexibilité). Toutefois, ce savoir doit se construire discursivement ; il ne relève pas d’une intuition immédiate et simple de soi. C’est pourquoi malgré tout, la compréhension de soi, même si sa possibilité est inscrite de façon essentielle en l’homme, nécessite un faire, c’est-à-dire une construction dont le déploiement est la Doctrine de la science.

4 Ci-dessus, p. 36.

5 Le sens d’une telle exhortation ne va toutefois pas de soi dans un cadre transcendantal dont Kant a justement banni toute forme de présence à soi et de saisie immédiate de soi, tant dans l’analyse de l’aperception transcendantale que dans les Paralogismes de la raison pure. L’effort de Fichte consiste à réaliser dans sa version de la philosophie transcendantale ce dont Kant a documenté l’impossibilité dans le cadre de la philosophie critique.

6 Ci-dessus, p. 39.

7 Ce qui est évidemment insaisissable pour la conscience commune et ne devient compréhensible que dans le cours même de la Doctrine de la science. On retrouve ainsi la question délicate de l’activité/ passivité du sujet dans l’élaboration de cette dernière. Nous distinguons ici « moi » et « sujet », comme il se doit. Le « sujet » désigne ici celui qui philosophe ; le « moi » est la structure réflexive essentielle qui conditionne la possibilité d’un sujet.

8 Ci-dessus, p. 40.

9 Intégrale, c’est-à-dire qui inclut la connaissance de soi de l’entendement, celle du savoir et celle du moi (qui s’avèrent alors être identiques).

10 « Plus ou moins », seulement, puisque Fichte ne part pas d’un objet, d’une chose, dans le monde, mais d’une « image intuitive » et d’un « apparaître de l’absolu » qui impliquent, en tant que point de départ, des présupposés philosophiques déjà éloignés du point de vue de la conscience commune.

11 Par choix méthodologique, Fichte précise alors : « que nous-même pensions une telle image, nous voulons l’ignorer pour le moment » ; autrement dit, il pose, pour commencer, l’intuition comme si elle était la manifestation immédiate de l’absolu, sans tenir compte alors du fait que, en philosophant, nous intervenons dans la saisie de cette image, et que, de ce fait, c’est nous qui l’avons posée pour engager la réflexion et rendre la compréhension compréhensible ; cette omission devra être dépassée ultérieurement pour que nous puissions rendre compte de notre place dans la découverte de soi de l’entendement, et que nous puissions ainsi situer et justifier la Doctrine de la science.

12 Ci-dessus, p. 47.

13 Rappel : le principiat chez Fichte est ce qui est posé par un principe.

14 Ci-dessus, p. 65.

15 Autrement dit, pour être, l’entendement doit comprendre ; il faut donc toujours qu’il ait quelque chose à comprendre, ce qui ne peut avoir lieu avec nécessité que s’il pose lui-même ce qu’il comprend.

16 Consigné dans le Manuscrit de Halle et dans le texte de I. H. F. Cf. ci-dessus, p. 55.

17 On peut donc aussi bien dire que le concept qui se connaît lui-même est la Doctrine de la science, laquelle n’est ainsi que l’expansion et la fixation de l’intuition intellectuelle.

18 Selon Kant le « je pense » doit pouvoir accompagner toutes mes représentations. Chez Fichte, s’il ne pouvait pas se comprendre sous cette forme réflexive ultime, c’est tout le comprendre comme image qui s’effondrerait, et donc tout le comprendre en général.

19 Il n’est évidemment absolu que dans l’ordre des images ; il ne l’est pas en regard de l’absolu dont il est l’image fondamentale, celle qui se distribue en intuition, concept, etc.

20 Ci-dessus, p. 40.

21 Manuscrit de Halle, p. 298.

22 « En général », parce que, dans ce cas, il n’est pas référé au nous réfléchissant.

23 Manuscrit de Halle, p. 313.

24 Ibid., p. 315.

25 L’imager réflexif se dépose dans l’être : Fichte caractérise ce dépôt comme empreinte, semblable selon lui à la ligne que trace un point en mouvement. Qu’est-ce qui se dépose alors ainsi ? L’image même de la loi selon laquelle se constitue l’image, c’est-à-dire le schème de l’imager de l’entendement. Ce dépôt fixe les diverses formes que peut prendre l’image de la loi, en incluant tous les éléments de la loi (c’est-à-dire les termes fondamentaux qu’elle met en relation). Il faut donc ici penser l’unité de la détermination réciproque de la matière et de l’image : l’image projetée par l’entendement se dépose en la matérialité de l’être, tandis que la matière de l’être prend dans le schème la forme de l’image de la loi.

© Presses universitaires de Provence, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search