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Fichte. Doctrine de la science

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Max Marcuzzi

Commentaires et interprétations

L’être du monde selon Fichte

La Doctrine de la science de 1813

Jacinto Rivera de Rosales

Texte intégral

  • 1 IDS13 [= Introduction à la Doctrine de la science de 1813], GA IV/6, 471.

L’œil est la racine de l’être1.

  • 2 DS13 [= Doctrine de la science de 1813], GA II/15, 133, l. 5 [= ligne 5].
  • 3 DS11, GA II/12, 163-164.
  • 4 DS12, GA II/13, 51.
  • 5 DS11, GA II/12, 157. Voir aussi DS13, GA II/15, 136 (l. 26-27) : « En tant que fondation absolue du (...)
  • 6 « En fait, le phénomène n’est pas du tout l’Être, mais il est en soi et dans son essence hors de Di (...)
  • 7 IDS13, GA IV/6, 447.
  • 8 DS12, GA II/13, 53.
  • 9 DS10, GA II/11, 364. GA II/15, 40, 55, 124.
  • 10 DS12, GA II/13, 60.
  • 11 GA I/8, 71-72.
  • 12 DS07, GA I/10, 169.

1La Doctrine de la science de 1813 commence avec les concepts du savoir et de l’être, comme les autres Doctrines de la science de cette dernière période de Fichte. Mais cet être du début n’est pas l’être du monde, mais de l’absolu, ou de Dieu si on veut utiliser le mot religieux. De cet Être absolu, la Doctrine de la science ne parlera pas directement, et en ce sens elle n’est pas une doctrine de l’être2. Ici, comme d’habitude, Fichte cite Spinoza pour éclairer sa propre position. Dans sa période berlinoise, il a choisi Spinoza comme point de départ pour expliquer son concept de l’Être absolu et la valeur ontologique du savoir en tant qu’image de l’absolu, et avec lui, de toute notre réalité. Dans la Doctrine de la science de 1811 nous lisons : « Proposition dans laquelle nous [Spinoza et lui] coïncidons. L’être est absolument un, en soi, par soi, à partir de soi […] Toute variabilité et changement sont exclus de lui […] Chez lui [Spinoza] l’être est tout, et hors de lui il n’y a pas d’être3 ». « Ainsi Spinoza, ainsi nous », ajoute-t-il dans la Doctrine de la science de 18124. Mais en dehors de cet Être absolu, il y a aussi sa manifestation, un savoir avec ses multiplicités et changements, dit la Doctrine de la science. Cela ne signifie pas qu’il y ait deux êtres absolus (ce serait absurde), puisque le savoir n’a pas un être propre : « Le savoir est essentiellement de fond en comble phénomène, image, schéma : l’être n’apparaît pas en lui, mais celui-ci reste purement en Dieu5 », le savoir est image et apparition de l’absolu. Or, nous restons toujours et pour toujours dans le phénomène, en dehors de Dieu6, et c’est en cela que Fichte s’éloigne de Spinoza. Celui-ci croyait être en Dieu, parce qu’il n’avait pas réfléchi sur le fait qu’il n’atteignait Dieu que dans la pensée. La Doctrine de la science est une philosophie critique, elle fait cette réflexion, et pour cela reste toujours et consciemment dans le savoir. Elle se proclame une Doctrine du savoir et pas de l’être (absolu) : « Même dans le concept de Dieu le voir ne voit rien d’autre que sa conception de Dieu7 », même si ce voir éclairé de la Doctrine de la science doit comprendre Dieu comme n’étant pas dépendant de son concept8. La Doctrine de la science reconnaît que toute notre réalité n’est pas en Dieu (in Gott), mais auprès de Dieu (an Gott9) : « En Lui nous vivons, nous nous mouvons, nous sommes : oui, dans son phénomène : jamais dans son Être absolu10 ». Cela est clairement expliqué dans la deuxième leçon Sur l’essence du savant (1806). L’Être absolu est vie, la vie de Dieu, par soi, en soi, à partir de soi (von sich, aus sich, durch sich), mais cette vie est cachée en lui. Alors cette vie divine se manifeste hors de soi, et cette existence extérieure est le monde et nous mêmes11. Hors de l’Être absolu il ne peut pas y avoir un autre être, seulement son image, c’est-à-dire le savoir. De l’infinité des attributs qu’avait la substance chez Spinoza, il ne nous en reste qu’un chez Fichte, seulement la cogitatio12. C’est pour ce point de vue que la seconde période de Fichte prend son originalité et sa spécificité dans l’histoire de la philosophie.

  • 13 L’idée de l’Être absolu ou Dieu n’est que brièvement et indirectement mentionnée tout au début de l (...)
  • 14 DS12, GA II/13, 127. DS042, GA II/8, 172 et 264. « Nous nions sans pitié le monde de l’être en soi (...)
  • 15 DS13, GA II/15, 138, l. 6.
  • 16 DS13, GA II/15, 142, l. 24.
  • 17 Voir les deux Introductions à la Doctrine de la science (GA I/4, 183 sq.), Über den Grund unseres G (...)

2De cette « matière », de la cogitatio, est fait l’être du monde, qui est l’être analysé par la Doctrine de la science de 1813, et non pas l’Être absolu ou Dieu13. Cet être du monde est souvent nommé « absolu » dans la Doctrine de la science de 1813, parce qu’il est comme ce qui est vu par la conscience naturelle, mais la Doctrine de la science montre, ou veut montrer, qu’il est immanent au savoir, et qu’il n’est alors pas du tout absolu, mais est un produit du savoir ou du phénomène de Dieu ; cela a toujours été la pensée de Fichte à Berlin. Cet être du monde surgit et apparaît dans le savoir, pour et par le savoir, selon les lois du savoir. Ici c’est l’idéalisme le plus complet et résolu qui règne14. Mais alors nous ne devons pas prendre ce savoir comme un savoir subjectif ou un savoir de l’homme, opposé radicalement à l’objet, mais plutôt comme le générateur de toute la réalité du monde et de nous-mêmes (d’une manière similaire à ce que fait l’Idée chez Hegel), et qui se manifeste dans cette pluralité et à plusieurs niveaux ou étapes de la genèse. C’est justement la tentative de montrer cette génération du savoir et pour le savoir qui constitue le programme de la Doctrine de la science. Dans ce processus prend son origine l’être objectif du monde. C’est cela que nous raconte aussi la Doctrine de la science de 1813, ou plutôt un morceau de ce processus, parce qu’elle n’a pas pu arriver jusqu’à la fin. Dans l’expression « l’être du monde », le terme « être » a donc une autre signification que dans le cas de l’Être absolu. Dans les deux cas il signifie certainement un en-soi, « reposer [sur soi-même] et s’absorber en soi-même15 », « absoluité16 ». Mais tandis que l’Être absolu est vraiment en soi, par soi et à partir de soi, et pour cela est une vie originaire, l’être du monde est pris comme un en soi par la conscience quotidienne, mais pour la Doctrine de la science c’est un produit, et cela veut dire qu’il n’est pas par soi ou inconditionné, mais qu’il est quelque chose de mort, de fixé, d’arrêté, sans vie propre. Cela correspond aussi à la double signification du mot « être » présente également à l’époque d’Iéna : le dogmatique part de l’être, de la chose, pour expliquer le savoir, tandis que l’idéaliste, la Doctrine de la science, déduit tout de l’action originaire du moi, mais, en même temps, cette action d’auto-position du moi est pour lui aussi l’être proprement dit en tant que réalité originaire17.

  • 18 GA IV/6, 424. Cf. trad. fr. in Fichte, Introductions berlinoises à la philosophie, Paris, Garnier-F (...)
  • 19 GA IV/6, 424, l. 7.
  • 20 GA IV/6, 423.
  • 21 Voir, par exemple, Critique de la raison pure, A 28, B 44 ; B 69 ; A 375.

3Dans les leçons de l’Introduction à la Doctrine de la science de 1813 (qui ont eu lieu quelques mois après la Doctrine de la science de 1813 et présentent d’une autre manière ce qui est expliqué dans celle-ci), Fichte explique clairement le programme : « Donc il est de nous prouver comment tout le monde extérieur est un produit du savoir, qu’il se trouve seulement dans le savoir, malgré la conscience ordinaire qui accepte un monde et une réalité en soi en dehors du savoir18. » Cette apparence (Schein19) d’absolu et d’indépendance à l’égard du savoir qu’a l’être des objets (de l’arbre, de la pierre, etc.) pour la conscience naturelle, il faut l’expliquer par une nécessité du savoir même, due à ses propres lois. Pour cette conscience, il est nécessaire qu’il y ait des choses en soi en dehors du savoir, bien qu’alors il soit impossible de ce point de vue pour le philosophe dogmatique de dire un mot intelligible sur la connexion entre les deux. Au contraire, Fichte assure que l’idéalisme transcendantal de Kant et de lui-même peut expliquer avec les lois du savoir « que l’entendement [commun] parle et doit parler d’une chose en soi, et que de son point de vue il a tout à fait raison20 ». C’est une illusion nécessaire, que l’on ne peut jamais mettre de côté dans la vie quotidienne. Mais cet être en soi du monde disparaît quand on s’élève de l’empirique à la vision transcendantale, c’est-à-dire, au vrai savoir du savoir : à la Doctrine de la science. L’idéalisme transcendantal explique donc le réalisme empirique, mais il faut noter la différence avec Kant, parce que Fichte assigne le réalisme empirique au point de vue de la conscience naturelle, et Kant à sa propre position21. Le savoir chez Fichte ici va au-delà de Kant, parce qu’il est toute la réalité du monde et de nous-mêmes, le vrai un-et-tout (en kai pan).

  • 22 La faculté ou le pouvoir (das Vermögen) est déduite dans la partie pratique de la DS13 comme l’appa (...)
  • 23 GA IV/3, 374, l. 34-35. Trad. française d’Ives Radrizzani, La Doctrine de la science Nova Methodo, (...)
  • 24 GA IV/3, 352, 459. Trad. française IR, op. cit., p. 77. Trad. fr. ITF op. cit., p. 101. Voir aussi (...)
  • 25 GA IV/3, 356. Trad. fr. IR, op. cit., p. 81. Trad. fr. ITF op. cit., p. 105.
  • 26 IDS13, GA IV/6, 414.

4Comment comprendre alors le surgissement de l’être du monde, de son être en soi pour la conscience naturelle ? Nous avons déjà vu qu’en dehors de l’Être absolu il n’y a que son image, le savoir, dans lequel cet Être se manifeste, dans lequel il doit (soll) se manifester. Eh bien, cela n’est possible que si le savoir se connaît comme savoir et comme non-Être. Ce devoir (Sollen) régit tout le processus grâce auquel le savoir se reconnaît comme tel et donne lieu à toute la réalité du monde et de nous-mêmes, à tout ce que nous pouvons connaître. De l’Être absolu surgit le phénomène en soi (die Erscheinung an sich), qui est le savoir. Mais il ne peut rester oisif, mort, sans se détruire comme savoir et comme manifestation de l’absolu, il doit se connaître, et avoir pour cela une vie, non pas la vie même de l’Être absolu, qui n’a pas de multiplicité ni de changement, mais une vie propre et libre, une vie formatrice de savoir, d’images (ein bildendes Leben). C’est la vie d’où surgit toute notre réalité. Ce n’est qu’en tant que vie, et qu’en tant qu’une vie créatrice, que le savoir peut être une vraie manifestation de Dieu, de l’Être absolu. Mais pour se savoir une vie à soi, action, créativité, liberté, il est nécessaire d’abord qu’il apparaisse à soi-même comme opposé à quelque chose de contraire à lui, et cela est justement l’être objectif du monde. En opposition à celui-ci, le savoir (Wissen) ou le voir (Sehen) ou l’entendement (Verstand) apparaîtra d’abord comme une faculté (Vermögen) dans la forme du moi qui a la possibilité de connaître ce monde, d’agir librement sur lui et de le modifier selon ses fins (Zweckbegriffe), et même de surpasser le monde sensible, c’est-à-dire qu’il a la capacité de voir et de se donner à une vie ou au monde suprasensible22, jusqu’à comprendre du point de vue de la religion, et mieux encore de celui de la Doctrine de la science, que l’être du monde sensible est la façon la plus inférieure dont se présente la vie originaire du savoir, la manifestation de Dieu, son phénomène. Cette opposition première entre le savoir et l’être du monde est donc une nécessité de la manifestation, et repose sur une des lois les plus importantes du savoir et de sa réflexibilité essentielle. Cette « loi de la réflexion », comme Fichte l’appelle dans sa Doctrine de la science nova methodo, nous dit que l’on ne peut pas déterminer et comprendre quelque chose si on ne le distingue pas des autres ; « il n’y a pas de conscience de quelque chose sans l’opposition23 », il n’y a pas de savoir sans différences24 ; « sur la nécessité d’opposer (Entgegensetzen) repose tout le mécanisme de l’esprit humain25 ». Eh bien, cette loi est aussi valable pour le savoir absolu de la deuxième période de Fichte, et il en fait usage également en 1813. C’est elle qui fait apparaître l’être en soi du monde des objets à la conscience quotidienne. Comment le fait-elle ? Pour répondre à cette question, il faut comprendre le mécanisme de l’intuition (Anschauen) et de la pensée (Denken), parce que justement dans la distinction (Gegensatz) entre les deux surgit l’être du monde comme l’opposé au savoir. Dans cette analyse, la Doctrine de la science veut nous faire découvrir que le savoir ou le voir est bien plutôt la source et le fondement de l’être du monde, qui n’est donc qu’une image : « Tout le monde n’est que voir, et le voir est un œil pour soi-même26 ». Voyons-le.

  • 27 La DS13 parle d’abord de l’entendement et après vient à l’intuition. L’Introduction à la DS13 procè (...)
  • 28 IDS13, GA IV/6, 400 (l. 23-27), 418 (l. 26-29).
  • 29 IDS13, GA IV/6, 401.
  • 30 GA II/15, 136, l. 1.

5 Nous irons de bas en haut, en suivant l’Introduction à la Doctrine de la science de 181327. La conscience naturelle tient pour un être indépendant d’elle et hors du savoir, c’est-à-dire pour une chose en soi, les objets de ce monde sensible : cet arbre, cette maison, ce fleuve28. Mais dans cette position de l’être des objets aperçus, c’est-à-dire, dans cette affirmation de la conscience quotidienne, il y a une contradiction : d’une part l’être des objets est posé comme un être en soi et pour soi, indépendant ; mais en disant « ceci est un arbre » on le fait en fonction d’un extérieur qui l’entoure et le détermine, parce que tout dire et tout savoir est régi par la loi de l’opposition : « ceci est un arbre » implique qu’il est quelque chose de déterminé et qu’il n’est pas d’autres choses, qu’il n’est pas un animal, ni une pierre, etc. « Résultat : dans la position de l’être [de l’objet, que fait la conscience naturelle] nous trouvons une relation de deux membres opposés [dans l’objet même], un intérieur, qui est soi-même, et un extérieur dans lequel le premier est, l’un [est] par l’autre. L’intérieur est déterminé dans son essence et limité dans son extension par l’extérieur29 » et vice-versa. Nous trouvons alors ici une unité (de l’intérieur et de l’extérieur) qui est une interpénétration interne de deux membres opposés. Cette sorte d’unité d’une telle multiplicité selon la loi des oppositions est justement la vie propre du savoir. « Nous [la DS] devrons construire [c’est-à-dire, montrer génétiquement à l’expérience de la pensée] l’unité », c’est le programme de la Doctrine de la science de 181330.

6Cette première action du savoir, on la nomme normalement « intuition » (Anschauen), mais celle-ci doit être comprise verbaliter, comme un acte pur sans un moi substantiel, comme une proto-intuition ; le moi apparaîtra après, dans un moment postérieur du processus génétique, comme un membre nécessaire de la synthèse globale. Or, le savoir ne peut pas en rester là, dans l’intuition, et cela pour deux raisons :

  • D’abord parce que dans la seule intuition il n’arrive pas à être vraiment savoir, et cela est dû au fait qu’il n’a pas encore opposé l’objet à d’autres choses et celui-ci reste donc indéterminé, et alors le savoir se perd dans son produit parce qu’il n’a pas pris encore de distance et il n’a pas pu réfléchir sur sa propre action.
  • Deuxièmement, et à cause de cela, dans l’action d’intuitionner, le savoir pose son produit avec la dualité propre à la conscience naturelle, c’est-à-dire qu’il pose son produit aussi avec le caractère d’un être indépendant du savoir, comme n’étant pas simplement l’image ; le savoir pose donc le vu (das Gesehene) comme son produit et à la fois comme son non-produit. Sur la connexion entre ces deux lignes, entre l’être (la chose) et l’image de cet être (la représentation31), les philosophes n’ont dit aucun mot intelligible32, et on trouve ici « un hiatus33 ». Seul l’idéalisme transcendantal sait sauver cette déchirure par l’unité du savoir, et expliquer que, grâce à cette dualité dans le savoir même, et grâce au fait qu’une image (la première) prend la forme de l’être34, le monde acquiert objectivité (il apparaît comme non créé par la fiction) et est à la fois connu et dit, l’un ne va pas sans l’autre, l’image et la réalité. Mais en vertu de cette opposition présente déjà dans la première action du savoir, celui-ci ne peut pas rester dans l’intuition sans réfléchir sur elle, parce qu’elle menace son identité essentielle.
  • 35 Mais il faut remarquer une différence méthodologique. Dans la IDS13 Fichte procède du multiple vers (...)
  • 36 IDS13, GA IV/6, 425-426. Pour Freud aussi l’enfant essaie d’abord de prendre le monde comme une ext (...)
  • 37 On retrouve cette idée chez Bergson, selon lequel c’est l’entendement qui immobilise l’intuition et (...)
  • 38 « Pour nous [pour la DS] il y a ici vraiment une transformation de l’image, interne et immédiatemen (...)
  • 39 « Nous avons compris que le comprendre absolu pose, qu’il enfante ce X purement et simplement à par (...)
  • 40 DS13, GA II/15, 146 (l. 8), 148 (l. 6).
  • 41 WL12, GA II/13, 127. WL042, GA II/8, 172 et 264.

7C’est alors que surgit la deuxième fonction du savoir, que l’on peut appeler « penser » (Denken) ou bien le proto-penser ; la Doctrine de la science de 1813 parle du « comprendre » (Verstehen) ou de l’entendement (Verstand35). Penser, c’est déterminer (Bestimmen), caractériser, distinguer, opposer ; penser, c’est aller de l’indéterminé, où est restée l’intuition, à la détermination du vu comme (als) quelque chose qui n’est pas d’autres choses. D’abord la pensée essaie d’interpréter le produit de l’intuition comme une production du savoir. Mais, repoussée par la dualité déjà signalée de ce produit, elle va vers l’autre interprétation et le prend comme non-produit du voir (Nichtsehprodukt36). En cela, d’abord, l’intuition est limitée et arrêtée (anhalten) par la détermination grâce à la loi de l’opposition37. Et, deuxièmement, il faut tenir compte de ce que l’intuition est présupposée par le penser, que l’action de l’intuition reste dans son dos, derrière le penser, et celui-ci ne voit pas l’action en tant que telle, il « l’oublie », et il ne trouve que le produit de l’intuition comme quelque chose qui lui est donné et pas du tout fait par lui, c’est-à-dire comme non-fait par le savoir, parce que le savoir s’identifie maintenant avec sa présente action de penser. Il se comprend alors comme une simple copie (blosses Nachbilden) ou image d’un être en soi38. Avec ces deux caractères, le vu, le monde, acquiert la forme de l’être objectif. Cet être surgit parce que, à ce moment du processus, le savoir ne se voit pas entièrement, il perd de vue ses actions antérieures39, il les oublie, donnant lieu à un hiatus40, et se nie dans cette mesure soi-même. Il ne voit pas sa propre action créatrice du vu dans l’intuition, laquelle action créatrice reste donc sans image (bildlos), hors du champ de la conscience. Donc l’être en soi du monde surgit par un non-voir du voir (ein Nichtsehen des Sehens) qui arrête l’intuition et annule son action en tant qu’action du savoir. Ce non-voir doit être rattrapé à la fin, dans la Doctrine de la science, où le savoir doit arriver à la compréhension complète de lui même. C’est alors que l’on voit la totale immanence de l’être objectif du monde (à distinguer soigneusement de l’Être absolu ou Dieu), qui est d’abord intuitionné (Dieu ne l’est jamais) et ensuite déterminé par le concept. Cette immanence du monde dans le savoir ou phénomène de Dieu a toujours été présente dans la période berlinoise de Fichte, et elle n’est pas une nouveauté de la Doctrine de la science de 181341.

  • 42 IDS13, GA IV/6, 420. Voir aussi DS13, GA II/15, 141 (l. 30).
  • 43 GA II/15, 143-144.
  • 44 IDS13, GA IV/6, 428.
  • 45 DS13, GA II/15, l46.
  • 46 IDS13, GA IV/6, 429.
  • 47 L’entendement se comprend « parce qu’il se scinde en lui-même en image et en être » (DS13, GA II/15 (...)
  • 48 DS13, GA II/15, 148, l. 32-34.

8« Ce n’est que dans la mesure où le produit du voir est nié, qu’est posé en effet un être42. » Alors l’être en soi et objectif du monde, opposé à son image dans le savoir, est une conséquence « de la forme-de-l’entendement » (Verstandesform), telle est la thèse de la Doctrine de la science de 181343. Les deux états, intuitionner et penser, sont intimement liés, l’un ne va pas sans l’autre. « Tout le savoir ne sera que la détermination successive de cette forme fondamentale. Donc partout il y aura les deux : l’intuition et la pensée ne font qu’un (concresciren in Eins)44 ». Mais c’est la deuxième fonction du voir, la pensée, en tant qu’action de déterminer, qui fait réflexivement la distinction entre le produit du voir et le non-produit du voir, elle est la compréhension de l’image comme (als) image et de l’être comme être dans la nécessaire opposition entre les deux45, et fonde avec cela la connexion et l’unité entre eux : donc « l’unité dans la position de l’être [du monde en tant que chose en soi par la conscience naturelle] est un penser. La position de l’être [que fait la conscience naturelle] est un penser […] qui contient l’intuition46 ». Grâce à cette opposition entre le savoir et l’être, le savoir comprend pour la première fois ce que cela signifie être un être et être une image, il se comprend soi même47, et à la fin, dans la Doctrine de la science, il peut aussi se comprendre comme une image de l’Être absolu48.

  • 49 « Cet apparaître n’est que dans la mesure où il se comprend […] car le « se comprendre » est la for (...)
  • 50 IDS13, GAIV/6, 439.
  • 51 « C’est par l’entendement en tant que forme-de-l’être, que l’apparaître absolu obtient originaireme (...)

9Mais comment comprendre l’action créatrice de l’intuition ? Comme une creatio ex nihilo ? Et alors comment expliquer que dans l’intuition même il y ait cette dualité du produit et du non-produit ? Cela nous oblige à faire une interprétation un peu plus poussée du texte, qui ne reste pas seulement dans sa littéralité. Ce non-produit serait une vie présupposée par l’intuition, une vie qui est alors arrêtée et transformée par le voir en un être fixe, d’où tous les philosophes partent à l’exception de la Doctrine de la science selon Fichte. Pour la Doctrine de la science, au contraire, l’être immobile, ou une nature morte, n’est pas absolument premier et originaire, mais c’est au contraire la vie qui est le fondement de tout être, parce que la vie peut expliquer la mort, et non l’inverse. Cette idée, c’est-à-dire que le fondement de toute notre réalité est une vie, serait le noyau du nouveau monde que veut ouvrir la Doctrine de la science, celui qui doit inaugurer la quatrième époque de l’histoire selon les Discours à la nation allemande. Mais de quelle vie parlons-nous ici ? On le sait déjà : pas de la vie interne de Dieu, de l’Être absolu, mais de la vie de sa manifestation (Erscheinung), qui n’est de fond en comble rien d’autre qu’une image, un savoir. Ce phénomène, ce savoir est une vie originaire grâce justement à sa réflexibilité, c’est-à-dire parce qu’il est dans son essence un se-savoir49, mais cette réflexibilité doit aussi l’arrêter et lui donner l’image d’un être fixe comme un moment nécessaire dans le processus par lequel, à la fin, le savoir se connaît (il doit se connaître) soi-même comme n’étant pas un être fixe. C’est ce revêtement (Verkleidung) comme un être fixe, l’être du monde, qui est produit avec l’intuition par la pensée : « Cette vie, une et absolue, la vie divine, se pose dans un savoir, devient savoir, se pose dans une image de soi même. […] Le savoir pose devant soi la vie en l’arrêtant. Ainsi le savoir porte la vie à l’immobilité et à l’arrêt au moyen d’une opposition, au moyen d’une non-vie50 ». La manifestation de Dieu reçoit donc la forme de l’être grâce à la pensée ou entendement51.

  • 52 Ce point est traité dans mon article « Die Entstehung der Welt » in L’Être et le phénomène. Sein un (...)
  • 53 DS042, GA II/8, 184-188. « Sur cette […] différence de l’être et de l’existence [= le savoir] […] r (...)
  • 54 Par exemple dans les DS 11 et DS 12. Les faits de la conscience 13, GA II/15, 99.
  • 55 IDS13, GA IV/6, 471.
  • 56 IDS13, GA IV/6, 449.
  • 57 « L’entendement est donc déterminé par la possibilité d’une image : d’une image de soi, d’être l’im (...)
  • 58 Les faits de la conscience 13, GA II/15, 118.
  • 59 Cette vision surgit en réalité de quelques présupposés interprétatifs que se réalisent finalement e (...)
  • 60 GA III/2, 298, 300.
  • 61 IDS13, GA IV/6, 394.

10Pour le dire autrement. Le phénomène ou savoir en soi, appelé dans d’autres Doctrines de la science « schéma I » ou image de Dieu, est la vie originaire qui offre pour ainsi dire la « matière » présupposée par l’intuition et donc aussi par le penser, c’est-à-dire par la réflexibilité du savoir (schéma II ou image de l’image), parce que ce schéma I n’est pas une création du savoir même. Tout (tout ce qui apparaît dans la manifestation de Dieu) est produit du savoir, sauf le savoir même en tant que tel. Lui, étant donné qu’il est image, ne peut pas avoir son dernier fondement en lui-même, mais en l’Être absolu52 (penser le contraire serait le nihilisme et l’erreur fondamentale d’un idéalisme dogmatique qui n’aurait pas vu jusqu’au fond l’essence du savoir comme image53). Cette réflexibilité, qui n’est que l’essence formelle du savoir (du phénomène de Dieu), se limite à donner des formes au schéma I (cette fois-ci l’image d’un être, il y en aura d’autres), mais en même temps elle lui confère une vie, un dynamisme d’où surgissent tous les êtres du monde, de notre monde, qui sont contenus dans le schéma III54 qui contient tout, et le théorique et le pratique. Alors nous avons ici « cette triade : la vie, l’image de la vie ou le voir, le produit du voir ou l’être55 ». Mais il faut tenir compte de ce que l’intuition et la pensée sont des actions de la réflexibilité (schéma II) du phénomène ou savoir en soi (schéma I), donc dans le surgissement de l’être du monde, il s’agit d’une auto-production ou d’un auto-développement du savoir par son dédoublement, « et non pour qu’il veuille l’être, mais pour soi même56 », pour se réaliser comme savoir57. Le phénomène doit se comprendre comme image de l’Être absolu pour que celui-ci se manifeste, mais ce « se comprendre », à cause de la loi de l’opposition (de la réflexibilité), est un processus avec une série d’actes qui donnent lieu à tout notre monde comme le « résultat d’une création absolue à partir de rien58 », cette fois-ci sans un choc (Anstoß) ou limitation originaire provenant d’un Non-moi formellement inconditionné, comme c’était le cas dans la période d’Iéna. Ici il y a une creatio ex nihilo du schéma III par le schéma I et le schéma II, par le savoir et sa réflexibilité, qui ne font qu’un, et qui sortent tout prêts de l’Être absolu. Il n’y a rien d’autre que l’Être absolu et le savoir, pas de tiers élément présupposé par le savoir qui serait une espèce de matière en soi du monde ou un monde en soi, c’est-à-dire un être en soi en dehors non seulement du savoir mais aussi de l’Être absolu, puisque celui-ci n’admet aucune concurrence dans ce domaine. Fichte ne dit jamais : il y a un monde et un savoir transcendantal sur ce monde, mais il dit : il y a l’Être absolu ou Dieu et en dehors de lui seulement le savoir (comme son phénomène ou sa manifestation). Le monde, tant théorique que pratique, avec ses infinies multiplicités et sa quintuplicité des points de vue (sensible, légal, moral, religieux et philosophique), n’est alors rien d’autre qu’un phénomène du savoir, de l’œil qui se voit lui-même59. Le jeune Fichte proclamait que son système était le premier à arracher à la liberté les chaînes de la chose en soi60, et posait cette liberté comme l’unique réalité tout à fait originaire, comme premier principe. Maintenant il va un peu plus loin : non seulement le monde objectif ou le théorique, mais aussi « la liberté est elle-même voir, savoir61 », non pas réalité première, mais image de l’Être absolu.

  • 62 Met. 982 b 12.

11Une remarque critique. On pourrait toutefois objecter à la position de Fichte que, si tout est image, alors rien n’est image, si toute notre réalité est une image mais avec sa propre vie, on peut alors se passer de l’Être absolu, avec qui nous n’avons pas une relation active. Qu’est-ce qui se perdrait en disant que toute notre réalité ne renvoie pas à un Être absolu qui se trouve en dehors d’elle et avec une vie close ? Se briserait premièrement le concept que Fichte soutient de l’être comme un Être qui est absolu et étranger au changement et à la multiplicité, qui n’est pas à proprement parler un concept de l’être en tant qu’être, mais plutôt celui d’un Étant absolu ou d’une réalité onto-théologique, dont on peut bien se passer et dont la méthode transcendantale n’a pas besoin. La vision religieuse chrétienne qui distingue le Dieu du monde en souffrirait aussi. Mais peut-être que ce qui se ressentirait le plus profondément, c’est le sens et l’idée de la gratuité de l’existence, le sentiment que l’être du monde et le nôtre est une donation. Cette idée n’enlève pas la liberté et la créativité propres du phénomène selon Fichte, et elle nous rend humbles (contre l’hybris) et reconnaissants, parce qu’elle nous décentre dans la vie propre et créative de la manifestation, elle nous place au centre et en dehors à la fois, c’est-à-dire dans l’ex-istence. Cependant, ce sentiment de donation est peut-être une façon trop anthropomorphique de voir l’existence, et aussi d’interpréter l’admiration que nous pouvons avoir devant l’être (cette fois-ci en tant qu’être) et l’existence, une admiration qui, selon Aristote62, nous conduit à la philosophie.

12 Une coda. On a vu quel est le fondement et la source de l’être objectif du monde, et pourquoi la conscience naturelle doit le prendre comme un être en soi et par soi, indépendant du savoir. Alors

  • 63 IDS13, GA IV/6, 470.

les choses en soi ne sont pas une erreur que les hommes devraient déposer, mais elles sont selon une loi [quelque chose de nécessaire]. Elles se fondent sur un non-comprendre, mais sur un non-comprendre de l’entendement absolu, sur une limitation absolue de l’entendement. Donc seul est dans l’erreur celui qui la brise (durchbricht) [c’est-à-dire, celui qui philosophe] tout en reconnaissant encore au-delà de la limitation [de la conscience naturelle] la chose comme une chose [sans voir la vie qui l’a fondée], comme font tous les philosophes qui se trompent. La limitation doit être brisée [pour philosopher], mais complètement et d’une façon cohérente63.

  • 64 IDS13, GA IV/6, 437-438.
  • 65 Voir GA IV/6, 437-438.
  • 66 Voir dès GA II/15, 151, l. 23 jusqu’à la fin.

13Toutefois, il manque encore d’autres membres de la synthèse, qui n’ont pas été analysés dans cet article, pour que l’opposition entre le savoir et l’être en soi du monde se consolide. Tous les pas étudiés dans la Doctrine de la science sont déduits comme moments ou éléments nécessaires d’une synthèse totale, de telle façon que, si l’un manque, tous les autres ou n’existent pas ou se dénaturent, parce qu’ils ne sont pas vraiment compris ni réalisés. Nous avons vu l’intuition et la pensée. Après, cette pensée doit faire l’objet d’une seconde pensée ou concept et d’une autre intuition, ce qui donnera naissance au moi (à l’aperception transcendantale aussi bien qu’au moi empirique, à ses sens et à son corps), à la vision d’un monde dans l’espace et le temps et à la conscience naturelle. Mais c’est seulement après (un « après » de la déduction génétique, et non temporelle), en face de l’action libre d’un moi pratique dirigé par ses fins (Zweckbegriffe), et donc réflexivement conscient de son action, que le monde sensible montre vraiment la réalité de son être en offrant de la résistance (Wiederstand64). Cette partie pratique n’apparaît presque pas dans l’Introduction à la Doctrine de la science de 181365, mais elle est ébauchée dans la seconde partie de la Doctrine de la science de 181366.

Notes

1 IDS13 [= Introduction à la Doctrine de la science de 1813], GA IV/6, 471.

2 DS13 [= Doctrine de la science de 1813], GA II/15, 133, l. 5 [= ligne 5].

3 DS11, GA II/12, 163-164.

4 DS12, GA II/13, 51.

5 DS11, GA II/12, 157. Voir aussi DS13, GA II/15, 136 (l. 26-27) : « En tant que fondation absolue du savoir, l’apparaître de l’absolu = l’apparaître absolu [est] accident de l’absolu, sans aucun être propre ».

6 « En fait, le phénomène n’est pas du tout l’Être, mais il est en soi et dans son essence hors de Dieu et tout-à-fait image » (Faits de la conscience de 1813, GA II/15, 98 ; aussi p. 99).

7 IDS13, GA IV/6, 447.

8 DS12, GA II/13, 53.

9 DS10, GA II/11, 364. GA II/15, 40, 55, 124.

10 DS12, GA II/13, 60.

11 GA I/8, 71-72.

12 DS07, GA I/10, 169.

13 L’idée de l’Être absolu ou Dieu n’est que brièvement et indirectement mentionnée tout au début de la DS13 et seulement par l’allusion à Spinoza, mais pas du tout traitée. Donc tout ce que je viens de dire sur ce sujet ici n’a pour but que d’indiquer le cadre dans lequel s’insère ce qui est effectivement analysé dans cette DS13, pour pouvoir ainsi le comprendre dans son sens le plus profond.

14 DS12, GA II/13, 127. DS042, GA II/8, 172 et 264. « Nous nions sans pitié le monde de l’être en soi et avouons tout haut un idéalisme sans limites » (IDS13, GA IV/6, 470), « que seul le savoir est la réalité [du monde], et qu’il se pose dans toutes ses déterminations en vertu de sa propre vie » (Logik Erlangen, GA II/9, 118). « Il importe de ne laisser subsister aucun être de l’apparaître à l’extérieur de l’entendement » (DS13, GA II/15, 143, l. 11-12).

15 DS13, GA II/15, 138, l. 6.

16 DS13, GA II/15, 142, l. 24.

17 Voir les deux Introductions à la Doctrine de la science (GA I/4, 183 sq.), Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung (GA I/5, 349 sq), ou bien la Grundlage GA I/2, p. 259-261, 269, 293, 410. Aussi GA IV/3, 333-334, 356.

18 GA IV/6, 424. Cf. trad. fr. in Fichte, Introductions berlinoises à la philosophie, Paris, Garnier-Flammarion, 2014.

19 GA IV/6, 424, l. 7.

20 GA IV/6, 423.

21 Voir, par exemple, Critique de la raison pure, A 28, B 44 ; B 69 ; A 375.

22 La faculté ou le pouvoir (das Vermögen) est déduite dans la partie pratique de la DS13 comme l’apparition du caractère de principe de l’entendement absolu (GA II/15, 155, l. 16 – 160, l. 7).

23 GA IV/3, 374, l. 34-35. Trad. française d’Ives Radrizzani, La Doctrine de la science Nova Methodo, Lausanne, L’Âge d’homme, 1989, p. 85. Trad. fr. Isabelle Thomas-Fogiel, Paris, Le Livre de poche, 2000, p. 110.

24 GA IV/3, 352, 459. Trad. française IR, op. cit., p. 77. Trad. fr. ITF op. cit., p. 101. Voir aussi GA IV/1, 329, 334-335 ; GA IV/2, 41.

25 GA IV/3, 356. Trad. fr. IR, op. cit., p. 81. Trad. fr. ITF op. cit., p. 105.

26 IDS13, GA IV/6, 414.

27 La DS13 parle d’abord de l’entendement et après vient à l’intuition. L’Introduction à la DS13 procède à l’inverse, de l’intuition au concept, pour élever de cette façon la conscience naturelle au point de vue du philosophe transcendantal. Cela est fait dans la seconde partie de l’Introduction, qui est présentée par Fichte comme étant un morceau de la DS même, comme une introduction réelle à la DS en faisant une partie du chemin. On fait alors le même parcours que celui que l’on trouve dans la DS13 mais en sens inverse, et cela peut nous aider à mieux comprendre ce qui est dit dans la DS ici traduite, comme un complément.

28 IDS13, GA IV/6, 400 (l. 23-27), 418 (l. 26-29).

29 IDS13, GA IV/6, 401.

30 GA II/15, 136, l. 1.

31 DS13, GA II/15, 140.

32 « Ce que les dogmatiques disent ici sur l’influxus physicus est une vaine rêverie et n’a pas le moindre fondement dans la conscience naturelle. La conscience naturelle justement ne sait rien du tout sur le fondement » (IDS13, GA IV/6, 422). Voir aussi DS13, GA II/15, 139 (l. 16-19), 141 (l. 26-27).

33 DS13, GA II/15, 138 (l. 28), 146 (l. 8).

34 DS 13, GA II/15, 141 (l. 27-31), 142 (l. 24-33), 143 (l. 6), 146 (l. 6), 150 (l. 34). On l’appelle « image X » (Bild X.) dans la DS13, en désignant par « X » n’importe quel objet. On le nomme plusieurs fois « absolu », mais il faut entendre qu’il est absolu seulement pour la conscience naturelle, car la DS le déduit de l’entendement et le comprend comme une image, donc pas du tout comme absolu (DS13, GA II/15, 151, l. 17-20), au contraire de ce que fait par exemple Marek J. Siemek dans son article « Bild und Bildlichkeit als Hauptbegriffe der transzendentalen Epistemologie Fichtes » (Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit, Frommann, Stuttgart, 2001, p. 41-63), qui prend en fait l’objet chez Fichte comme l’être absolu.

35 Mais il faut remarquer une différence méthodologique. Dans la IDS13 Fichte procède du multiple vers l’unité, c’est-à-dire de l’intuition vers le penser, penser qui est alors la deuxième action du savoir, tandis que dans la DS13 il fait l’inverse : il commence par l’entendement et finit son analyse par l’intuition, et découvre dans les deux une action qui y reste inconnue, et qu’il appelle pour cela « être » (l’être de la chose en soi dans l’intuition, et l’être de l’entendement dans la pensée) et une autre action qui apparaît comme image (la forme du vu dans l’intuition et le concept dans l’entendement) et qui est alors reconnue comme une action du savoir. Si maintenant on unit ces quatre éléments dans leur unité, on aura cinq éléments, suivant la quintuplicité propre de la méthode de Fichte, et « l’analyse est finie » (voir DS13, GA II/15, 151, 1-16). Fini pour le moment, parce qu’il reste encore des éléments pour la synthèse globale du savoir. La partie pratique de la DS13, où nous n’entrons pas dans cet article, commence en GA II/15, 151, l. 23, où l’on parle de « l’entendement dans un sens supérieur » (op. cit., 154, 18), capable de créer les fins et idéaux, « image d’un être supérieur et caché » (op. cit. 152, l. 12), mais Fichte n’a pas pu la terminer.

36 IDS13, GA IV/6, 425-426. Pour Freud aussi l’enfant essaie d’abord de prendre le monde comme une extension de soi même, mais la frustration le porte vers le principe de réalité.

37 On retrouve cette idée chez Bergson, selon lequel c’est l’entendement qui immobilise l’intuition et l’élan vital.

38 « Pour nous [pour la DS] il y a ici vraiment une transformation de l’image, interne et immédiatement donnée, en un être grâce à la compréhension de l’image. […] Non [pour] la conscience naturelle ; pour celle-ci la transformation reste invisible, [...] parce que seulement après la réalisation de la substitution [de l’image par l’être] commence la conscience naturelle » (IDS13, GA IV/6, 467). Voir aussi DS13, GA II/15, 140, l. 8-9.

39 « Nous avons compris que le comprendre absolu pose, qu’il enfante ce X purement et simplement à partir de soi. Or ce poser se perd dans l’être-image » (DS13, GA II/15, 146, l. 9-10). « … l’être-principe se cache nécessairement. Qu’est-ce que cela signifie ? Aucune image de l’être-principe n’est possible ; et par l’être de l’entendement [ « être » ici ne veut dire que « sans connaître son action »] est purement et simplement posé un tel être-principe dénué d’image et complètement invisible » (DS13, GA II/15, 147, l. 19-22 ; voir aussi 153, l. 25-27 ; 154, l. 8-9, 21-22). L’être-principe de l’entendement sera visible, et apparaît à la lumière de l’image, dans l’action pratique grâce au concept de fins.

40 DS13, GA II/15, 146 (l. 8), 148 (l. 6).

41 WL12, GA II/13, 127. WL042, GA II/8, 172 et 264.

42 IDS13, GA IV/6, 420. Voir aussi DS13, GA II/15, 141 (l. 30).

43 GA II/15, 143-144.

44 IDS13, GA IV/6, 428.

45 DS13, GA II/15, l46.

46 IDS13, GA IV/6, 429.

47 L’entendement se comprend « parce qu’il se scinde en lui-même en image et en être » (DS13, GA II/15, 163, l. 27).

48 DS13, GA II/15, 148, l. 32-34.

49 « Cet apparaître n’est que dans la mesure où il se comprend […] car le « se comprendre » est la forme absolue de son être » (DS13, GA II/15, 137 ; l. 3, 5-6). Cette réflexibilité (sich) essentielle prendra la forme du moi (Ichform), dans laquelle l’être et l’image, l’intuition et le concept, s’identifient (DS13, GA II/15, 149).

50 IDS13, GAIV/6, 439.

51 « C’est par l’entendement en tant que forme-de-l’être, que l’apparaître absolu obtient originairement un être immanent : un être pour soi » (DS13, GA II/15, 144, l. 7-8). Alors l’être est tout-à-fait immanent au savoir, mais l’être des objets, du monde, qui est nommé dans la DS13 aussi « absolu », mais pour indiquer qu’il apparaît comme tel pour la conscience naturelle, tandis que la DS nous le montre comme immanent au savoir, et alors comme n’étant pas absolu.

52 Ce point est traité dans mon article « Die Entstehung der Welt » in L’Être et le phénomène. Sein und Erscheinung. J. G. Fichte. Die Wissenschaftslehre 1804, J. Vrin, Paris, 2009, p. 205-214.

53 DS042, GA II/8, 184-188. « Sur cette […] différence de l’être et de l’existence [= le savoir] […] repose tout dans la philosophie transcendantale. La faire [cette différence] est la condition sine qua non. […] Dans la vision ordinaire, non transcendantale, l’existence est convertie en être, le caractère de l’être, par soi etc., est jeté dans l’existence ; et cela est l’erreur fondamentale, la source de toutes les autres » (DS05, GA II/9, 187). Cela est aussi l’erreur de Hegel, qui « ignore l’Être absolu et prend pour absolu ce qui apparait » (DS01/02, GA II/6, 258). L’idée de l’Être absolu n’est pas le fondement de cet Être, mais seulement sa ratio cognoscendi, parce qu’Il serait même si le concept de Lui, c’est-à-dire même si le savoir n’était pas (DS12, GA II/13, 53).

54 Par exemple dans les DS 11 et DS 12. Les faits de la conscience 13, GA II/15, 99.

55 IDS13, GA IV/6, 471.

56 IDS13, GA IV/6, 449.

57 « L’entendement est donc déterminé par la possibilité d’une image : d’une image de soi, d’être l’image de l’absolu [il est déterminé par le devoir (Sollen) de devenir l’image de l’Être absolu ou Dieu]. Son pouvoir (Vermögen) (du concept à engendrer) est la loi, qui lui est cachée à lui-même, de son être-principe en X [principe de l’être objectif du monde]. Lui, l’entendement, est, dans son absoluité, un configurer (Bilden) purement et simplement déterminé par la possibilité d’une autre image [de soi-même comme image de Dieu]. Son pouvoir, qui lui est absolument donné – ce dernier dans l’image – est loi et fondement de détermination de son être, hors de l’image, ou aussi de l’être-principe hors de l’image. La compréhensibilité ou réflexibilité [du phénomène de Dieu pour se savoir tel] est la loi de l’être » (DS13, GA II/15, 150, l. 19-26), celle qui engendre l’être du monde.

58 Les faits de la conscience 13, GA II/15, 118.

59 Cette vision surgit en réalité de quelques présupposés interprétatifs que se réalisent finalement eux-mêmes herméneutiquement, puisqu’ils servent eux-mêmes de critères derniers de tout le système, à savoir, l’Être absolu conçu comme un Étant absolu sans multiplicité ni changement, et tout le reste comme savoir et image, parce que en dehors de l’Être il ne peut y avoir que l’idéalité de l’image. L’affirmation de cet Être absolu est certainement une idée (contre Spinoza ou le réalisme dogmatique), mais Lui n’est pas seulement cela (contre l’idéalisme dogmatique), il est aussi un Être réel en soi et par soi (von sich, aus sich, durch sich). Dans cette mesure, en tant qu’Être réel, il est d’une part transcendant au savoir et d’autre part il n’est pas transcendant. Transcendant, parce qu’il à une vie propre, différente de la vie imaginante (bildendes Leben) du savoir, et non-transcendant parce que le savoir n’a pas un être en soi, mais n’est qu’image. Cette dernière idée, que tout le monde n’est qu’une image, est sans doute la plus difficile à saisir, parce qu’elle est totalement contraire à ce que pense la conscience naturelle, ou même la théorie de la création et le panthéisme, qui donnent une certaine densité d’être à ce qui pour Fichte n’est qu’une image. De ce présupposé, Fichte saute au-delà de toute notre réalité vers l’Être absolu. Descartes faisait ce saut à partir de l’idée de Dieu et de sa propre réalité finie. Fichte à partir de l’idée qu’il a de Dieu et de l’idée que tout le reste est son image parce qu’il n’est pas l’Être absolu.

60 GA III/2, 298, 300.

61 IDS13, GA IV/6, 394.

62 Met. 982 b 12.

63 IDS13, GA IV/6, 470.

64 IDS13, GA IV/6, 437-438.

65 Voir GA IV/6, 437-438.

66 Voir dès GA II/15, 151, l. 23 jusqu’à la fin.

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© Presses universitaires de Provence, 2014

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