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Fichte. Doctrine de la science

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Max Marcuzzi

Commentaires et interprétations

L’image imaginant1

’image chez le « dernier Fichte » À propos de la théorie de l

Marco Ivaldo

Texte intégral

Préliminaires

  • 1 Traduction de Giacomo Losito.
  • 2 Sur le dernier cycle berlinois de Fichte, cf. Reinhard Lauth, Il sistema di Fichte nelle sue tarde (...)
  • 3 Cf. Fichtes Lehre vom Bild, Stuttgart, Kohlhammer, 1955, p. 281. Sur cet ouvrage fondamental sur la (...)
  • 4 Je rappelle les travaux suivants, exposant ou discutant la théorie de l’image chez Fichte et, en pa (...)

1Le concept d’image (Bild) joue un rôle central dans la compréhension fichtéenne de la réalité, à savoir dans la construction d’une ontologie transcendantale. Cela se dégage clairement par l’étude des leçons universitaires que Fichte donna à l’université de Berlin entre 1810 et 18142, même s’il ne faut pas oublier que le motif de l’image ne se retrouve pas seulement chez « le dernier Fichte », mais traverse son œuvre toute entière. Julius Drechsler a bien formulé la raison dernière de cette ontologie transcendantale : « d’après Fichte, toute la réalité est une réalité d’image (Bildwirchlichkeit), c’est-à-dire que nous ne saisissons la réalité qu’en une image et que par une image3 ». L’image ne constitue pas du tout une entité déficiente, reproduisant d’une manière nécessairement imparfaite, partielle, « subjective » le modèle imité, et instituant pour cela une apparence ou produisant une illusion (Schein). Au contraire, l’image constitue notre accès au réel ; elle est l’apparaître (Erscheinung) de l’être ou de la vie et, en même temps, elle est la façon, la forme, la seule forme sous laquelle et dans laquelle l’être se manifeste. Dans l’image, nous sommes en même temps et indissolublement en corrélation avec l’être et nous puisons l’être dans l’image. Inversement, il n’y a aucun être auquel nous fassions référence, sinon par l’image et dans l’image. Un rapport de relation indissoluble existe entre l’être et l’image. Il est alors impératif de comprendre correctement la signification de l’image dans le système de la Doctrine de la science : ce qui a donné lieu à plusieurs essais récents, qui ont été très fructueux4. Par ce travail, je voudrais contribuer à un éclaircissement sur ce point, par l’exposé de quelques caractères de la théorie de l’image chez Fichte dans sa dernière période berlinoise.

La théorie de la figuration

  • 5 Cf. Dans son Descartes’ Konzeption des Systems der Philosophie, Frommann-Holzboog, Stuttgart Bad Ca (...)
  • 6 Il s’agit de la théorie de l’être du savoir ou conscience : pour cette compréhension de la philosop (...)
  • 7 WL 1811, GA II 12, 143.

2Étant une philosophie transcendantale dans la perspective ouverte par Kant5, la Doctrine de la science (Wissenschftslehre) est la théorie du savoir ou même, elle est savoir du savoir, « épistémologie6 ». Alors qu’une ontologie de type non-transcendantal pose « d’abord les choses7 » – en faisant aussi dépendre et dériver le savoir de certains états-de-choses dont on prétend simplement qu’ils sont « objectifs », mais en omettant de considérer que toute assertion sur l’existence factuelle de quelque chose est déjà et toujours une détermination de notre savoir en tant qu’expérience, spontanée ou réfléchie, de ceci ou de cela – la philosophie transcendantale prend, en revanche, en considération ce « fait de la conscience » relationnel et le pose comme point de départ de son enquête. Des actes de la conscience, par exemple pratico-désidératifs, esthético-imaginatifs, pratico-volontaires, théoretico-représentatifs ou d’estimation, sont à l’œuvre dans toute forme de notre « expérience ». La Doctrine de la science prend son départ de l’évidence phénoménologiquement élémentaire suivante : il n’y a aucune « chose » – pour nous – sinon dans la conscience de cette chose elle-même. Une philosophie laissant de côté cette situation épistémologique et croyant que l’être-là possède un rapport direct avec l’être sans la médiation de son propre être-conscience ou « reflex », tombe dans ce que Fichte nomme le « dogmatisme ». C’est pour cela qu’en possédant un profil transcendantal, l’ontologie doit toujours être réalisée par la compréhension du savoir de l’être et en même temps comme le résultat de la compréhension épistémologique, c’est-à-dire par la reconstruction réflexive des actes intentionnels configurant notre savoir de ce qui est.

  • 8 GA II 14, p. 206.
  • 9 GA II 15, p. 135. Dans la présente traduction, p. 38. Cf. aussi le passage dans l’édition de la Doc (...)
  • 10 Cf. José Manzana, « L’absolu et son “apparition” absolue d’après la “doctrine du savoir” de 1812 de (...)

3Or, le savoir dont la Doctrine de la science est la compréhension est aussi nommé image par Fichte. Nous lisons dans la deuxième Logique transcendantale de 1812 : « Le savoir est image, est position d’un être. La pensée est une figuration (Bilden) posant absolument une image d’elle-même8 ». Également, dans la Doctrine de la science de 1813 : « Savoir = image : image Une, de l’Un (Wissen = Bild : Eines, des Einen)9 ». Savoir c’est constituer et se constituer une représentation de quelque chose en tant que quelque chose, autrement dit, c’est en faire et s’en faire une image. Savoir c’est « imaginer », et même, le savoir est une image imaginant, une image qui projette et qui se projette des schémas de compréhension. Autrement dit : le savoir – c’est-à dire notre expérience globale de l’étant, ou même, la vie réelle dans la totalité des contenus donnés à l’expérience humaine10 – est en même temps figurer (Bilden) quelque chose et se figurer (Sich-bilden) la figuration de quelque chose. D’après Reinhard Lauth, le verbe Bilden exprime bien l’essence pratique et théorétique du savoir, le fait que le savoir est une intentionnalité ouverte et portée par une intention, par une tension, par un effort. L’image n’est pas simplement une copie (Abbild), elle est plutôt un modèle (Vorbild) et même une image anticipatrice et réalisatrice, une image qui est en acte en tant qu’image, une image imaginant.

  • 11 GA II 8, 375.
  • 12 Cf. Reinhard Lauth, Con Fichte, oltre Fichte, M. Ivaldo édit., Turin, Trauben, 2004, p. 81.

4Dans la Doctrine de la science de 1804 (deuxième exposé) nous trouvons l’affirmation que le savoir absolu, c’est-à-dire le savoir en acte, est « une activité configuratrice (Bilden) qui se pose comme une image (Bild) en posant une loi de son activité comme un éclaircissement de l’image11 ». La structure complexe et stratifiée du savoir est ici exposée en son être image-de (le moment de la référence objective : la configuration), en son être image réfléchie (le moment de l’auto-référence : l’image de l’image), en son advenir selon une loi de l’être-image (le moment de l’unité de la référence et de l’auto-référence, de l’image et de l’image de l’image). Fichte élabore cette structure complexe en distinguant aussi le schéma I, c’est-à-dire le savoir en tant que référence (l’image-de), le schéma II, soit le savoir comme auto-référence (l’image de l’image) et le schéma III, le savoir comme l’image de l’image qui se connaît en tant qu’image. Les activités d’intuitionner, de penser, de concevoir et de comprendre sont alors continuellement entendues comme des rapports de la figurativité et des procès représentatifs de l’activité de figuration. En ce sens, comme l’a dit Reinhard Lauth12, la Doctrine de la science devrait plutôt se nommer une théorie de l’activité de figuration, Bildenslehre.

  • 13 GA II 13, p. 45 ; tr. fr., Johann Gottlieb Fichte, Doctrine de la science. Exposé de 1812, trad. Is (...)
  • 14 GA II 13, p. 83 ; tr. fr., p. 85.

5Même la théorie de la science elle-même est, à sa propre façon, une image. Le savoir – explique Fichte dans sa Doctrine de la science de 1812 – est « une image de quelque chose qui est et qui est tel, parce que c’est précisément ainsi13 ». En revanche, la Doctrine de la science, c’est-à-dire la philosophie, est une « image de la loi » par laquelle ce savoir factuel advient à l’être. Une distinction entre deux « sphères » du savoir voit ici le jour : celle du domaine du savoir factuel et celle du savoir transcendantal. Ce dernier est la compréhension du savoir factuel selon son « comment » et non pas en son « quoi », en son être de fait. À son tour, le « comment » est une certaine nécessité exprimant « comment [le savoir factuel] doit (müssen) nécessairement être, au cas où il est ». Par exemple, des lois sont en œuvre dans une certaine représentation de ceci ou de cela, régulant les actes de configuration par lesquels la représentation advient à l’être. Certainement, la conscience ordinaire, quotidienne, possède cet ensemble de lois et d’actuations en elle-même, mais elle n’est consciente en acte que de sa propre représentation du représenté et non pas de ces lois et de ces actes de configuration qui restent pour elle à l’état de présupposés non-conçus. La Doctrine de la science doit rassembler ces membres restés cachés et différencier ce qui dans la conscience quotidienne existe comme un multiple fondu ensemble. Autrement dit : des degrés différents d’imaginativité sont unis et fondus dans le savoir ordinaire, dans l’image factuelle. Il s’agit alors – comme le dit Fichte lui-même – « d’indiquer à chaque élément son degré et sa puissance14 ». L’on pourrait penser que le travail philosophique se limite à distinguer ces éléments et à les présenter dans leur être-de-fait. Mais cela donnerait encore le lieu à une analyse philosophique de la conscience ordinaire, « en un certain sens, formelle ». En revanche, la représentation, le fait de la conscience étant donnés, la Doctrine de la science fait jaillir ces éléments selon ses propres lois. Elle est pour cela la compréhension de la genèse a priori des éléments constituants de la représentation. Elle est « l’image apriorique du savoir en son unité absolue et en sa légalité, se faisant absolument elle-même » ou – dit autrement – elle est l’image en mouvement de l’image factuelle se faisant selon des connexions d’essence aprioriques qui reconnaissent à leur tour l’autonomie d’un facteur essentiellement a posteriori s’exprimant par des positions de la liberté.

Image et être

  • 15 SW IX, p. 564. Cf. GA II 15, p. 122.

6Je viens d’affirmer qu’un indissoluble rapport de relation existe entre l’image et l’être. Plus précisément, il faut dire qu’une opposition et en même temps une relation sont données dans l’essence de l’image. Dans Les Faits de la conscience de 1813 nous lisons : « Qu’est-ce que c’est proprement, l’être-image (Bildwesen) ? Il n’existe qu’un concept négatif de cela : l’image est un non-être et vice-versa, car l’être n’est pas l’image. Néanmoins, l’image possède une relation à l’être. L’image possède une relation à l’être, et, sans l’être, elle ne pourrait même pas être ce qu’elle est : il n’y aurait aucune image15 ».

7L’opposition, appelée ici « concept négatif », se présente d’abord : l’image n’est pas l’être, elle est non-être, car elle n’est pas le même que ce qu’elle représente. Par ailleurs, la prédication par opposition concerne aussi l’être, qui est non-image. L’être ne se résout pas dans un être-image, parce que l’être en lui-même et l’auto-révélation (par lui-même et non par un autre) en une image de soi ou en un représentant appartiennent tous les deux à l’être.

  • 16 Sur cette « dialectique », des réflexions essentielles ont été formulées par Luigi Pareyson : cf. s (...)

8En même temps, on ne peut pas ôter à l’image une inséparable relation à l’être. Bien qu’elle ne soit pas l’être, l’image existe toutefois comme image. Il faut dire alors que sans l’être, sans l’imaginé, l’image ne serait pas comme étant dans l’« ici », mais aussi que l’être sans l’image ne serait pas comme existant dans l’« ici et maintenant ». Néanmoins, cette coappartenance de l’être et de l’image (et il s’agit là d’un point décisif pour la théorie transcendantale, qui fait sa différence avec l’« idéalisme ») n’exclut pas qu’à l’être appartient d’être « par soi, à partir de soi, par le moyen de soi » ; de cette façon, l’être ne coïncide pas avec et ne se résout pas en son être-là comme une image. En résumant les termes que nous venons de mettre à jour : l’image est non-être et l’être est non-image ; l’image est relation à l’être et l’être est la position de la relation que l’image est en elle-même16.

  • 17 GA II 15, p. 164. Ci-dessus, p. 72. Cf. aussi dans l’édition de I. H. Fichte : « L’intellect absolu (...)

9L’institution de la conscience de la différence entre l’être et l’image, l’acte de l’auto-présentation de l’être et de l’image en leur distinction et de la détermination de l’image comme image se réalise par la réflexion. Par la réflexion nous partageons l’être et l’image. On peut lire dans la Doctrine de la science de 1813 : « L’entendement absolu […] et le schématisme sont entièrement la même chose. Il part de la scission en image et en être, donc de la réflexion. Réflexibilité et schématisme sont entièrement la même chose17 ». La réflexion est la réalisation du schématisme, autrement dit de la réflexibilité, qui constitue à son tour le fond vivant de l’apparition, exprimant le fait que l’apparition se retrouve (dans le moi) en une relation avec soi-même. Et cette apparition est en même temps figurant et figurée, intuitionnant et intuitionnée, c’est-à-dire qu’elle est en même temps le voir et le vu, le comprendre et le compris. Or, le schématisme, c’est-à-dire la réflexion en acte, sépare l’image et l’être ; il pose l’un comme le non autre. En effet, la réflexion saisit par la distinction et par l’acte de comparer le distingué. Si, par exemple, elle veut saisir l’être en tant qu’être, elle ne peut le décrire que comme le ne pas étant l’image. Si elle veut saisir l’image en tant qu’image, elle ne peut la comprendre que comme le ne pas étant l’imaginé, à savoir comme l’être seulement dans l’« en tant que » (als) de son apparaître. Néanmoins, d’un autre côté, la différenciation et l’opposition mises en place par la réflexion sont toujours un acte de corrélation : un terme est en effet déterminé par (durch) l’autre comme son opposé. Fichte explique aussi que dans la compréhension du comprendre, dans ce qu’il nomme l’« intellect absolu », l’image et l’être sont à leur tour mis en corrélation l’un avec l’autre et déterminés réciproquement, et la loi de l’apparaître est saisie et exposée dans l’image et par l’image. Cela arrive par le savoir transcendantal (schéma III).

L’image comme manifestation de l’absolu

  • 18 Cf. Wolfgang Janke, Vom Bilde des Absoluten, op. cit.
  • 19 GA III 5, p. 113. Trad. fr. Myriam Bienstock, Fichte/Schelling, correspondance, Paris, PUF, 1991, p (...)

10Wolfgang Janke a insisté sur le fait qu’un thème fondateur de la Doctrine de la science, notamment au cours des différents cycles postérieurs à 1800, consiste dans la thèse que le savoir est l’image de l’absolu18. La connotation de l’absolu dans la philosophie de Fichte est un sujet complexe et disputé et par une précision saisissante dans une lettre à Schelling (du 15 janvier 1802), Fichte lui-même a formulé une mise en garde contre les élaborations de cette question qui abandonnent le point de départ transcendantal. Voici cette précision : « L’absolu lui-même n’est pas du tout un être, ni un savoir, ni l’identité ou l’indifférence des deux ; mais justement, il est l’absolu et toute parole ultérieure est de trop19 ». Néanmoins, nous pouvons observer que Fichte lui-même a, dans ses élaborations, « ajouté » d’autres mots à son affirmation de l’absolu et, par exemple, a nommé l’absolu comme « être », « être absolu », « vie », « lumière ». Puis, Fichte désigne à plusieurs reprises l’absolu comme « Dieu » et utilise les deux termes comme des synonymes. Nous devons aussi dire, d’une manière très imparfaite, que les différentes caractérisations de l’absolu, ses « noms », doivent être entendus comme des prédicats qui adviennent toujours dans le domaine de l’image et à partir de celle-ci ; ils sont aussi des affirmations indirectes, c’est-à-dire des schémas qui rendent ce qu’ils veulent exprimer non pas en son en soi, mais en sa différence par rapport à notre réflexion. D’ailleurs le terme Dieu appartient légitimement au domaine de l’expérience religieuse ; si Fichte utilise ce terme, c’est qu’il veut rapprocher de l’intuition de ses auditeurs le contenu qu’il veut penser et qui, en philosophie, reste nécessairement abstrait et formel (Fichte lui-même ne pouvait en avoir un remplissement concret que dans sa propre expérience morale et religieuse). Cette pensée peut être formulée de la façon suivante : le savoir en tant que tel, c’est-à-dire l’expérience globale et dynamique de la totalité du réel, c’est l’« apparaître » d’un acte, ou d’un principe, ou d’une genèse (ces trois derniers termes ne sont à leur tour que des projets de compréhension visant l’absolu, ne l’atteignant pas en lui-même) excédant cet « apparaître » lui-même dans l’acte même se présentant ou « se posant » en lui. Quand nous nommons l’absolu en philosophie transcendantale, il faut penser juste à cette « auto-position » indisponible – qui apparaît comme ce qui n’apparaît pas dans l’apparaître qu’il rend possible (que l’on rappelle ici la dialectique de la réflexion déjà évoquée).

  • 20 GA II 12, p. 158.
  • 21 GA II 12, p. 157.

11À partir de cet éclaircissement préliminaire, nous pouvons maintenant considérer quelques formules de la Doctrine de la science de 1811, mais qui se retrouvent presque à l’identique dans les autres exposés de la Doctrine de la science de la même période. La première est la suivante : le savoir « se déclare [d’après la réflexion philosophique, c’est-à-dire d’après le savoir du savoir, la Doctrine de la science] l’image de Dieu, immédiatement par le moyen de son propre être20 ». La seconde : « Le savoir est essentiellement, de fond en comble, un phénomène, une image, un schéma : l’être ne se présente pas en lui [en se réduisant à lui], mais il reste purement en Dieu. » La troisième : « Le savoir est le phénomène [l’apparaître] de Dieu, tel qu’il est absolument en lui même21 ».

12D’abord, le savoir se présente « immédiatement par le moyen de son propre être » – c’est-à-dire comme l’unité organique de l’intuition et du penser en acte – comme une intentionnalité, un porter à la conscience quelque chose, un étant déterminé. En ce sens, le savoir est une image, et plus précisément une image imaginant (Bilden !) un être. Or, de quel être s’agit-il vraiment ? La thèse courageuse et fondatrice de Fichte dans sa Doctrine de la science berlinoise est la suivante : l’être constituant le fond porteur que le savoir amène à l’image ne peut pas être un « concept mort », une objectivité de chose, mais doit être « ce qui est en lui-même vraie vie », ce qui est sans division ni modification et qui est comme cela non pas parce qu’il est dépourvu de déterminations, mais parce qu’il est l’originaire dans la forme de l’« auto-subsistance » achevée (Selbständikeit). Il s’agit de ce que nous avons appelé l’absolu. En second lieu, ce dernier ne devient pas à son tour apparaître en se dissolvant dans l’apparaître originaire, mais il reste en lui-même, c’est-à-dire dans son indépassable différence. Si, en se manifestant, l’être s’exténuait sans aucun résidu en sa manifestation, il n’existerait que de la manifestation ; mais celle-ci, déliée de ce qui se manifeste ne serait que manifestation de rien et donc, elle ne serait pas une apparition. La réduction de l’être à l’apparition comporte l’annihilation de l’apparition en tant que telle. La version de la « différence ontologique » propre à une philosophie transcendantale est instituée ici : le savoir – s’il est – n’est quelque chose qu’« en un sens relatif », et la seule façon d’exprimer cette essence relative du savoir sans contredire le principe de l’être revient à l’affirmation que le savoir n’est que comme une apparition, une image, un schéma de l’être (chez Fichte, d’après l’étymologie de ce mot, « schéma » signifie figure, forme, expression extérieure en un sens idéal et factuel). En troisième lieu : le savoir est l’image de l’être, c’est-à-dire, si d’un côté l’être reste en sa différence et ne se réduit pas à son apparaître, le « contenu » du savoir est l’être. Certainement, la « forme » de l’être reste absolument séparée de la forme du savoir, mais l’être apparaît, s’extériorise sans sortir de lui-même et ce fait-ci, c’est le savoir qui a l’être comme contenu tout en différant complètement de lui pour sa forme ou essence ; car le savoir n’est pas l’être par essence, n’est pas l’absolu, il n’est que l’être comme (als) apparition, l’être-image. Nous voyons aussi que la relation est portée par la différence et que la différence est la position d’une relation.

  • 22 GA II 13, p. 56. Trad. fr., p. 48.
  • 23 GA II 13, p. 53. Trad. fr., p. 46.

13De plus, l’image est l’être hors de l’être ; voyons alors en quel sens. L’être n’est pas un « objet », mais – comme nous l’avons laissé entendre – il doit être pensé comme « absolument par soi, en soi, par le moyen de soi » (von sich, in sich, durch sich) ; il s’agit d’une désignation par des prépositions réflexives, qui indique l’« auto-subsistance » (Selbständigkeit) de l’être, mais en même temps son excédent par rapport aux formes et aux « noms ». Or, l’être s’affirmant à et dans la pensée exclut absolument que quelque chose puisse exister « hors » de lui-même ; nous lisons dans la Doctrine de la science de 1812 : « Il n’y a qu’Un et, hors de ce Un-là, il n’y a absolument rien22. » Aucune proposition de la Doctrine de la science ne peut être entendue en contradiction avec l’énoncé : rien n’est hors de l’être. Mais cette affirmation provoque tout de suite la question suivante : « Si rien n’existe hors de l’être, comment alors un monde pourrait-il exister23 ? »

  • 24 Doctrine de la science de 1811, GA II 12, p. 168.
  • 25 Sur cet ensemble de questions, cf. les observations de Johannes Brachtendorf, Fichtes Lehre vom Sei (...)

14D’après Fichte, la réponse à cette question peut prendre deux voies. La première d’entre elles – et là Fichte envisage les systèmes ontologiques non transcendantaux de Spinoza et de Schelling – permet à l’être factuel (c’est-à-dire à ce qui, d’après la Doctrine de la science, [n’] est [que] l’apparition) d’« être selon la forme », c’est-à-dire l’essence elle-même de l’être en tant que tel. Entre l’être et l’apparition il n’y aurait pas de différence. En revanche, la deuxième voie, la voie transcendantale, refuse absolument « l’être selon la forme » à l’être factuel ; elle refuse aussi à l’être factuel « l’être selon la modalité par laquelle il est énoncé de l’absolu » et elle y substitue une autre forme de l’être. J’omets ici l’exposé de la manière par laquelle Fichte reconstruit la solution, ou les solutions proposées au sujet du rapport entre l’absolu et la factualité par ce qu’il considère comme étant une ontologie non transcendantale ; j’omets aussi de considérer si et jusqu’à quel point sa reconstruction reproduit exactement les doctrines de Spinoza et de Schelling. Je rappelle seulement le point théorique que Fichte veut établir : d’après lui, la première voie donne lieu à une substantialisation de la sphère de l’apparaître qui confond celui-ci avec l’être et vice-versa et, finalement, elle les perd tous les deux. En revanche, le point de départ de la deuxième voie (transcendantale) est le suivant : « Qu’est-ce que [l’être factuel] ? Substitue à cela une autre forme. –. Phénomène (apparition, Erscheinung)24. » L’être factuel est apparaître, image, schéma et, plus précisément, il n’est qu’apparaître, image et schéma de l’être. Fichte reconnaît que Kant a mis la Doctrine de la science sur cette voie, car il attiré l’attention sur le côté phénoménal de l’objet et sur la constitution spécifique de la phénoménalité de l’en soi. Il apparaît assez évident que c’est le concept d’image qui permet à Fichte de dominer la tension entre le principe de l’unicité de l’être (rien n’est hors de l’être) et la nécessité de rendre compte de la multiplicité de l’expérience. L’idée fondamentale peut être formulée de la manière suivante : l’être est unique, mais non pas univoque. Il est unique, car rien d’« autre » n’existe hors de lui, en le limitant ; il n’est pas univoque, car il peut être prédiqué selon deux formes : son être « absolument par soi, en soi et par le moyen de soi », et son être-image25. Toutefois, l’image n’est pas l’être, elle (n’) est (que) l’apparition de celui-ci. L’être de l’image consiste complètement en l’être-relation à l’être « absolument par soi, en soi et par le moyen de soi ». De cette façon, « hors » de l’être il n’y a que l’apparition de l’être et, plus précisément, « hors » de l’être il y a l’être comme apparition, son expression, son schéma, « au dehors » de l’être il y a son image (imaginant).

15L’être et l’image doivent être pensés – nous nous en sommes déjà aperçus – comme des formes « absolument opposées ». En même temps, toutefois, si elle est, l’apparition est l’apparition de l’être ; autrement, elle ne serait rien, c’est-à-dire qu’elle ne serait pas. L’être est absolument être et non pas image ; l’image est purement image, non pas l’être. Nous serions tentés de dire : l’être est toujours l’autre de l’apparaître, et même, il est l’autre de son propre apparaître. Mais, s’il y a l’apparaître, cela arrive parce que l’être apparaît. Certainement, l’être ne se manifeste pas dans le phénomène selon sa propre forme : l’être ne pose pas hors de lui son essence, mais il reste en lui-même comme l’un-être. Néanmoins, l’être apparaît dans le phénomène et comme un phénomène, selon la forme du phénomène lui-même, c’est-à-dire comme la capacité originaire (Vermögen) d’être l’apparaître de l’être. Or, le contenu d’une telle forme ne peut être que l’être (car il n’existe aucun autre contenu substantiel au sens propre que l’être) et donc, il faut dire que, dans le schéma, « il y a le contenu de l’être ». Le contenu et non pas la forme : le contenu sous une autre forme. Dans le schéma, il n’y a pas l’absolu en tant que tel (donc, pas de panthéisme) ; l’absolu est dans le schéma seulement en tant qu’il se manifeste en lui ; l’apparition de l’absolu est dans le schéma, ou mieux, le schéma (n’) est (que) l’apparition de l’absolu.

La structure auto-réflexive et libre de l’apparition

  • 26 Doctrine de la science de 1812, GA II 13, p. 75 ; tr. fr., p. 74.

16L’apparaître possède une structure auto-réflexive. Quand nous disons que l’apparaître est, nous disons qu’il s’apparaît, que le savoir est (existe) en son auto-vision comme savoir, qu’il est en tant que s’apparaissant. C’est toujours la même image (schéma I) qui s’apparaît, et en ce soi (sich) se trouvent inséparablement les deux images, c’est-à-dire l’image et l’image de l’image (le schéma I et le schéma II). L’expression analytique de l’auto-apparition est donc la suivante : « l’apparition s’apparaît en tant que s’auto-apparaissant26 ». La transparence elle-même de l’image, c’est-à-dire le fait que l’image est image-de (référence, schéma I) serait impossible si cette transparence ne se montrait en même temps comme auto-transparence de l’image elle-même (auto-référence, schéma II). Seulement en cette auto-apparition de l’image dans l’être présent à elle-même, l’image est (= se sait comme) ce qu’elle est, c’est-à-dire seulement une image (de l’absolu). L’intuition de l’unité entre la référence et l’auto-référence, l’auto-saisissement de l’image comme (als) l’apparaître à soi de l’image elle-même (ce qui est la relation d’une relation, le schéma III) achève le savoir transcendantal. Ce dernier, en tant que transcendantal, met en œuvre l’auto-transparence complète de l’apparition de l’absolu au niveau de la « science » et ouvre à l’avènement concret, factuel, de la liberté.

  • 27 GA II 13, p. 96 ; tr. fr., p. 102.

17En effet, la réflexivité, c’est-à-dire la liberté en tant que capacité de configurer l’apparaître, appartient à l’essence de l’apparition. L’être ne se fait pas immédiatement apparaissant, mais seulement par une médiation, c’est-à-dire qu’il apparaît « dans et par la liberté de l’apparition27 ». D’un autre côté, son apparition effective est un produit de l’apparition par la liberté existant en elle en vue de l’apparition effective elle-même. La manifestation est un quelque chose de libre, c’est-à-dire une liberté en tant que « faculté pure et simple » de former et de se former, appelée par Fichte « faculté de la réflexion » (Besinnungsvermögen). Cette liberté est donc le fondement de toute réalité dans la manifestation.

18Assurément, la liberté n’intervient pas toute seule dans la constitution de l’apparition, mais elle se trouve absolument sous une loi, que Fichte nomme la loi du « quoi », de ce qui est l’être idéal, l’absolument invisible, le non apparaissant, qui est plutôt caché en lui-même. Il est le « spirituel » et donc non pas un « objet mort » mais la source excédante de tout apparaître, l’ouverture inconditionnée de tout conditionnement. Cette loi se présente à la réflexibilité comme un « tu dois sans condition », c’est-à-dire comme un impératif catégorique qui a une portée transcendantale avant d’avoir une portée catégoriale : la réflexibilité doit (soll) se voir comme le schéma de la vie divine qu’elle est originairement. Néanmoins, la loi ne peut pas se porter à l’effectuation par elle-même toute seule : son effectuation relève de la liberté. La liberté n’est pas alors le fondement du quoi, de l’être idéal et spirituel, car ce fondement est la loi. Elle est toutefois le fondement du ce que, de l’effectuation de l’idéal ; elle est le principe du fait et ce fait, en son concret factuel, n’est pas déductible à partir de la loi. La liberté est une création de formes toujours différentes exprimant le contenu substantiel.

  • 28 GA II 13, p. 97 ; tr. fr., p. 103.

19« Tout effectif est apparition28 », image, schéma ; et à son fondement, il y a l’idéal, ce qui est non-apparaître, mais qui doit apparaître, en apparaissant comme l’inévitable différence de l’apparaître lui-même, comme une altérité inépuisable. Cet idéal peut aussi devenir visible sans perdre sa différence, sans épuiser son excédent, mais en les manifestant, par le moyen du fait de la liberté, correspondant comme liberté, à un « tu dois » inconditionné. En ce même sens, il faut dire que le réel en son auto-présentation effective est produit par la liberté en relation avec la loi. La liberté appartient à l’essence de l’apparition en tant que son principe constitutif et non seulement régulateur ; c’est un principe pratico-théorique formatif du monde factuel, en relation avec la loi inconditionnée (pratico-théorique), ne déterminant à son tour l’apparition que dans l’avènement de la liberté elle-même et en elle-même. La philosophie transcendantale, le système du Bilden est la philosophie de la liberté.

Notes

1 Traduction de Giacomo Losito.

2 Sur le dernier cycle berlinois de Fichte, cf. Reinhard Lauth, Il sistema di Fichte nelle sue tarde lezioni berlinesi, introduction à J. G. Fichte, Dottrina della scienza. Esposizione del 1811, G. Rametta édit., Guerini, Milan 1999, p. 11-52. Cf. aussi Günter Zöller, Leben und Wissen. Der Stand der Wissenschaftslehre beim letzten Fichte, dans E. Fuchs-M. Ivaldo-G. Moretto (éditeurs), Der transzendentalphilosophische Zugang zur Wirklichkeit. Beiträge aus der aktuellen Fichte-Forschung, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 2001, p. 307-330 ; Marco Ivaldo, Vita originaria, appercezione, compito della libertà. Sull’ultimo domandare di Fichte (fine 1813-inizio 1814), dans Annuario filosofico, 19 (2003), p. 125-140 ; Simone Furlani, L’ultimo Fichte. Il sistema della Dottrina della scienza negli anni 1810-1814, Milan, Guerini, 2004. Le Ve congrès de la Internationale J. G. Fichte Gesellschaft (Munich, 14-21 octobre 2003) sur “Johann Gottlieb Fichte. Das Spätwerk (1810-1814) und das Lebenswerk” a été spécialement consacré à l’étude de cette période de la pensée fichtéenne ; les actes de ce colloque sont parus dans les Fichte-Studien, nos 28 (2006), 29 (2006), 30 (2006), 31 (2007), 32 (2009). Cf. aussi l’ouvrage moins récent de Günter Schulte, Die Wissenschaftslehre des späten Fichtes, Francfort sur le Main, Vittorio Klostermann, 1971.

3 Cf. Fichtes Lehre vom Bild, Stuttgart, Kohlhammer, 1955, p. 281. Sur cet ouvrage fondamental sur la théorie fichtéenne de l’image, cf. Xavier Tilliette, « La théorie de l’image chez Fichte », dans Fichte. La science de la liberté, Paris, Vrin, 2003, p. 231-242. Cf. aussi Günter Zöller, Fichtebilderverbot. Historische und systematische Überlegungen zum philosophischen Umgang mit Fichtes Texten, à paraître dans les Fichte-Studien.

4 Je rappelle les travaux suivants, exposant ou discutant la théorie de l’image chez Fichte et, en particulier, chez le « dernier » Fichte : a dell’immagine (Transzendentale Logik II, lezione XX), in Leggere Fichte, Istituto italiano per gli studi filosofici, Naples 2009, p. 113-127.

5 Cf. Dans son Descartes’ Konzeption des Systems der Philosophie, Frommann-Holzboog, Stuttgart Bad Cannstatt 1998, Reinhard Lauth propose toutefois la thèse – aussi importante sur le plan historique que théorique – d’après laquelle Descartes a été le pionner ante nomen de la philosophie transcendantale.

6 Il s’agit de la théorie de l’être du savoir ou conscience : pour cette compréhension de la philosophie transcendantale comme épistémologie, je fais tout particulièrement référence à Marek J. Siemek, Die Idee des Transzendentalismus bei Fichte und Kant, Meiner, Hamburg 1984 et à Reinhard Lauth, Zur Idee der Transzendentalphilosophie, Munich et Salzburg, Pustet, 1965 ; R. Lauth, Transzendentale Entwicklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski, Meiner, Hambourg 1989 ; Vernünftige Durchdringung der Wirklichkeit. Fichte und sein Umkreis, Munich-Neuried, Ars una, 1994.

7 WL 1811, GA II 12, 143.

8 GA II 14, p. 206.

9 GA II 15, p. 135. Dans la présente traduction, p. 38. Cf. aussi le passage dans l’édition de la Doctrine de la science de 1813 éditée par Immanuel Hermann Fichte : « Le savoir est de fond en comble image, et, notamment, il est image de l’un qui est, de l’absolu, et c’est même pour cela qu’il n’est absolument qu’une image », SW X, p. 9.

10 Cf. José Manzana, « L’absolu et son “apparition” absolue d’après la “doctrine du savoir” de 1812 de Johann Gotttlieb Fichte », dans Archives de Philosophie, XXVIII (1965), n. 3, p. 390-423.

11 GA II 8, 375.

12 Cf. Reinhard Lauth, Con Fichte, oltre Fichte, M. Ivaldo édit., Turin, Trauben, 2004, p. 81.

13 GA II 13, p. 45 ; tr. fr., Johann Gottlieb Fichte, Doctrine de la science. Exposé de 1812, trad. Isabelle Thomas-Fogiel avec la collaboration d’A. Gahier, Paris, Presses Universitaires de France, 2005, p. 36.

14 GA II 13, p. 83 ; tr. fr., p. 85.

15 SW IX, p. 564. Cf. GA II 15, p. 122.

16 Sur cette « dialectique », des réflexions essentielles ont été formulées par Luigi Pareyson : cf. son Essere e libertà. Il principio e la dialettica. Corso di Filosofia teoretica tenuto nell’Università di Torino nell’a. a. 1982/1983, dans “Annuario filosofico”, 10 (1994), p. 11 – 88.

17 GA II 15, p. 164. Ci-dessus, p. 72. Cf. aussi dans l’édition de I. H. Fichte : « L’intellect absolu est une configuration (Bilden) de lois, mais celle-ci est une schématisation ; l’intellect absolu est aussi le schématique. Le schématisme débute par la scission entre l’être et l’image, c’est-à-dire par la réflexion et donc, le schématisme ou la réflexibilité sont en tout et partout la même chose », SW X, p. 81.

18 Cf. Wolfgang Janke, Vom Bilde des Absoluten, op. cit.

19 GA III 5, p. 113. Trad. fr. Myriam Bienstock, Fichte/Schelling, correspondance, Paris, PUF, 1991, p. 144.

20 GA II 12, p. 158.

21 GA II 12, p. 157.

22 GA II 13, p. 56. Trad. fr., p. 48.

23 GA II 13, p. 53. Trad. fr., p. 46.

24 Doctrine de la science de 1811, GA II 12, p. 168.

25 Sur cet ensemble de questions, cf. les observations de Johannes Brachtendorf, Fichtes Lehre vom Sein. Eine kritische Darstellung der Wissenschaftslehren von 1794, 1798/99 und 1812, Paderborn-München-Wien-Zürich, Ferdinand Schöning, 1995, p. 233 sq., mais aussi la réactualisation du concept d’analogie effectuée par Josè Manzana, L’absolu et son ”apparition” absolue d’après la “doctrine du savoir” de 1812 de Johann Gottlieb Fichte, op. cit., p. 419 sq.

26 Doctrine de la science de 1812, GA II 13, p. 75 ; tr. fr., p. 74.

27 GA II 13, p. 96 ; tr. fr., p. 102.

28 GA II 13, p. 97 ; tr. fr., p. 103.

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