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Fichte. Doctrine de la science

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Max Marcuzzi

Présentation

Max Marcuzzi

Texte intégral

1La philosophie de Fichte, élaborée de 1792 à 1814, est profondément marquée par celle de Kant, dont elle retient une orientation résolument anti-dogmatique. Fichte estimait être le seul vrai héritier de Kant, plus kantien à ses yeux que Kant lui-même, dans la mesure où il voulait porter à la pleine clarté et jusqu’à ses ultimes conséquences la philosophie transcendantale qui, selon lui, ne s’était pas affranchie assez clairement de tout dogmatisme chez Kant.

2Cela signifie fondamentalement – selon la caractérisation kantienne de la philosophie critique – que le discours philosophique doit être pleinement conscient de ses principes, et doit pouvoir les justifier absolument. Or, cela, pour Kant, impliquait que le savoir et la manière dont on comprend tant l’être des choses que les devoirs en morale, devaient être déterminés par les seuls principes dont nous soyons assurés : ceux de notre nature raisonnable et ceux de notre constitution sensible. Autrement dit, le principe du savoir n’est ni Dieu, ni le monde, ni les choses, mais c’est le sujet, dans sa structure d’être raisonnable doué d’intuition sensible. Cette révolution de l’objet vers le sujet, qualifiée de copernicienne par la tradition philosophique après Kant, reste selon Fichte de mise pour toute approche de ce qui est (philosophie théorique) autant que de ce qui doit être (philosophie morale). Mais, contrairement à ce qui vaut chez Kant, elle n’en reste pas au sujet et prétend aller plus loin jusque dans la recherche d’un fondement.

3Aussi le point de départ de Fichte fut-il une philosophie du Moi dans laquelle tout l’ordre des choses était à concevoir comme étant simplement le Non-Moi que le Moi s’oppose nécessairement pour exister en tant que tel. Mais cette nouvelle présentation de la philosophie transcendantale, qui fut celle de la première Doctrine de la science (1794/95), fut aussi mal comprise qu’elle était rapidement devenue célèbre. On crut en effet que Fichte voulait faire du Moi individuel le créateur du Non-Moi, et que donc le sujet était le producteur du monde. En réalité, le Moi de Fichte n’était pas un Moi personnel mais un Moi créateur infini, dont le Moi empirique, psychologiquement éprouvé par chaque individu, n’est que la forme finie et devenue consciente. L’essentiel pour Fichte était de reconduire le monde à l’activité d’un Moi qui, du fait même de cette activité, pose ce qui lui fait face et s’oppose à lui, c’est-à-dire la chose, la monde, l’être, le Non-Moi, de telle sorte qu’en posant à chaque instant le monde comme déterminé, le Moi se déterminât lui-même comme étant un sujet fini ; et, comme le Moi ne perd pas pour autant son caractère actif, son activité le porte à toujours déplacer et à dépasser les limites de sa propre finitude.

4À partir de l’exposition de cette première Doctrine de la science, la philosophie de Fichte apparaît comme une entreprise d’approfondissement et de clarification de son propos, mais aussi de rectification de ce malentendu persistant. C’est pourquoi la Doctrine de la science, que l’on peut à juste titre considérer comme l’œuvre de sa vie, a dès lors été sans cesse réécrite, reformulée, re-enseignée par Fichte jusqu’à sa mort. C’était en droit une entreprise infinie. Mais cet infini était pour Fichte non l’indice d’un échec, mais celui de la liberté et de la vie de la pensée et le signe que celle-ci ne se laisse jamais figer ni consigner sous une forme achevée et définitive, car cela signifierait sa mort. De cette entreprise, il reste des ouvrages complets et entièrement rédigés, d’autres sous formes de notes ou de fragments inachevés, ainsi que les notes des auditeurs de Fichte.

5Le centre de la reformulation de la Doctrine de la science consista pour Fichte à lever l’ambiguïté du Moi, confondu à tort avec le sujet empirique. En outre, pour des raisons d’exposition, Fichte avait, dans sa première Doctrine de la science, séparé la philosophie théorique de la philosophie pratique, alors que son propos affirmait l’unité des deux et voulait lier en un système unique toute la philosophie transcendantale que Kant avait distribuée dans les trois Critiques, dont chacune avait son entrée et son point de vue sur la réalité. Cela engagea le processus de la reformulation de la Doctrine de la science, tout d’abord sous la forme de la Doctrine de la science nova methodo, qui reprend dans une perspective linéaire le point de vue du Moi s’opposant activement un Non-Moi, puis de Doctrines de la science qui abandonnèrent le fil conducteur du Moi pour développer une théorie de l’exposition de l’absolu, dont le Moi reste un moment essentiel, mais dont il n’est clairement plus l’origine, ce qui devait selon Fichte lever les malentendus qui avaient suivi la première exposition.

6Ainsi la philosophie de Fichte, après avoir été philosophie du Moi, devint-elle philosophie de l’exposition de l’absolu, et se déploya-t-elle d’abord dans une démarche ascendante/descendante, comme dans la Doctrine de la science de 1804, où Fichte remontait depuis le donné empirique et l’opposition du sujet et de l’objet vers le principe absolu, puis redescendait de l’absolu vers le monde des phénomènes. Par la suite enfin, Fichte adopta une démarche exclusivement descendante, explorant directement le mode de manifestation de l’absolu dans les phénomènes, ce qui le conduisit à développer une théorie de l’image : tout savoir et toute existence sont images de l’absolu, et la question est de savoir quelle forme doivent avoir ces dernières et comment elles doivent s’articuler pour pouvoir être le mode de manifestation de celui-ci. Cette Bildlehre devint ainsi la forme ultime de la Wissenschaftslehre, toute science elle-même étant alors comprise fondamentalement comme image.

7C’est dans ce cadre que s’inscrit la Doctrine de la science de 1813. Elle est l’avant-dernier cours que Fichte a donné sur sa philosophie théorique sous forme scientifique et radicale. Les leçons s’en sont étalées du 8 février au 16 février 1813, par séances de deux heures.

  • 1 Fichte, Doctrine de la science. Exposé de 1812, trad. et présentation d’I. Thomas-Fogiel, Paris, PU (...)
  • 2 Cf. Ak. II, 15, p. 177, 183. Voir aussi la lettre de J. L. Cauer reproduite in Ak. II, 15, p. 172 s (...)

8La toute dernière Doctrine de la science, celle de 1814, est dans un état très lacunaire ; la dernière Doctrine de la science complète est celle de 18121. Celle de 1813 est donc dans un état intermédiaire : suffisant pour qu’on puisse y suivre la mise en place d’une doctrine de l’image, mais insuffisant pour qu’on puisse la suivre jusque dans ses ultimes développements, qui pourraient notamment être d’ordre pratique. Le cours a été interrompu le 18 février, du fait de l’appel en faveur de la mobilisation de la jeunesse lancé par le roi Frédéric Guillaume III, afin de défendre la patrie contre les troupes napoléoniennes revenant en déroute de Russie. Fichte tint le 19 février un discours pour s’expliquer sur l’interruption de son enseignement2.

  • 3 Nous donnons les références à cette édition sous la forme < Ak. numéro de page >.
  • 4 Le tome 2 des Nachgelassene Werke correspond au tome 10 de la totalité des œuvres publiées par I. H (...)

9Le texte de la Doctrine de la science de 1813 nous est parvenu 1) sous la forme du manuscrit de Fichte, paru dans le tome II, 15 de l’édition de l’Académie de Bavière, dont nous présentons ici la traduction3 ; 2) sous la forme des notes de cours du « manuscrit de Halle », rédigé par un étudiant, et paru dans le tome IV, 6 de l’édition de l’Académie de Bavière que nous utilisons pour compléter les passages lacunaires ou elliptiques du manuscrit de Fichte ; et 3) sous la forme du texte rédigé par son fils Immanuel Hermann à partir des notes de Fichte complétées par les notes de cours prises par les étudiants, et qui se trouve dans le tome 2 des Nachgelassene Werke4.

10Selon l’exposé de 1813, l’essence et le but de la Doctrine de la science est, d’une manière générale, de voir et de comprendre (einsehen) la genèse du savoir à partir d’un principe qui, semble-t-il tout d’abord n’est pas savoir, et par rapport auquel ce dernier est ce que Fichte appelle « principiat », c’est-à-dire ce qui est posé par un principe. Ce « principe » est l’être, lequel renvoie à deux référents possibles : d’une part à l’absolu (ou Dieu), et d’autre part à l’être phénoménal, que Fichte caractérise aussi comme « être-là » ou « existence ». La thèse fondamentale de Fichte ici est que le savoir, qui pour la conscience commune est donc principiat, est en réalité principe de l’être phénoménal, tandis que ce dernier, qui pour la conscience commune est principe, est en réalité principiat. Seul l’être au sens absolu peut être considéré comme étant principe, mais comme aucune connaissance n’est possible de lui, même cette détermination en tant que principe est déjà de trop à son égard.

  • 5 Sur Spinoza, cf. les analyses de Fichte dans la Doctrine de la science de 1812, op. cit., p. 44 sq.

11Si la Doctrine de la science se rapporte bien à l’être pris au sens absolu, elle ne traite donc pas directement de celui-ci, car il lui échappe nécessairement, mais toujours de l’être en tant qu’il est connaissable et connu, autrement dit de l’être en tant qu’il nous apparaît, c’est-à-dire de l’être-là ou existence. Elle porte donc sur la constitution conjointe de l’être-là et du savoir, ou plus précisément de l’être-là par le savoir. Elle se distingue ainsi des doctrines de l’être, dont la lacune principale est leur manque de réflexion sur elles-mêmes en tant qu’elles sont images de l’être, c’est-à-dire qu’elles sont ignorantes de leur propre être-image et du statut d’image de l’être lui-même. Elles ont cherché à penser l’être, comme l’a fait Spinoza5, mais n’ont pas réfléchi à la pensée de l’être, c’est-à-dire à l’image de celui-ci et au rapport de l’être à l’image. Elles ont aussi omis de distinguer clairement l’être absolu et l’être tel qu’il apparaît dans le savoir. Tel est selon Fichte le trait caractéristique fondamental du dogmatisme : son manque de réflexivité sur le rapport du savoir à l’être et sur la position de l’être dans et par le savoir. La Doctrine de la science veut au contraire produire et incarner ce retour réflexif mené selon les règles d’un art qu’elle doit établir. Elle est ainsi un idéalisme transcendantal dont la radicalité consiste selon Fichte à s’être débarrassé du postulat du primat et de l’indépendance de l’être, entendu au sens de l’être-là.

12La Doctrine de la science n’étudie donc pas la genèse d’un savoir particulier correspondant à un être déterminé, mais du savoir en général correspondant à la position de l’être en général. Fichte veut répondre à cette question radicale : que veut dire comprendre, absolument ? Cette thématique générale conduit toutefois la Doctrine de la science à porter aussi, et de façon nécessaire, sur un savoir particulier : le sien propre, pour autant que sa possibilité est selon Fichte essentiellement impliquée par le savoir en tant que tel. Une large partie de la Doctrine de la science est ainsi consacrée à établir sa propre possibilité et à justifier la validité de son discours. Mais, alors que quand elle porte sur la genèse du savoir en général, la Doctrine de la science fait du savoir et de la genèse de celui-ci son objet propre, quand elle porte sur elle-même, en tant que savoir du savoir, elle ne peut plus s’objectiver à son tour, car alors elle se poserait du côté de ce qui est su, et non plus seulement du côté du savoir sachant ; elle se ferait objet, et perdrait son caractère fondamental de sujet en acte. Cela n’exclut pas qu’elle puisse se comprendre elle-même, mais implique une compréhension immédiate ou vécue de soi, et non pas objectivante ou historique. De ce fait, on ne peut pas apprendre la Doctrine de la science comme un savoir factuel qu’on n’aurait pas construit ou reconstruit par soi-même. Elle doit donc s’identifier au sujet sachant et vivant, dans l’activité de la pensée : elle doit être vécue, et c’est en tant que nous la sommes que nous la comprenons. En pratiquant la Doctrine de la science nous devenons la compréhension, au sens où nous devons alors devenir le comprendre du comprendre, ou l’image de l’image. La Doctrine de la science ne produit pas une image du savoir extérieure à elle-même, elle est cette image dans l’acte même de sa construction et de la reconstruction en elle de la pensée.

  • 6 Isabelle Thomas-Fogiel propose de traduire le terme Bildlichkeit par « capacité à être image » (op. (...)

13Qu’est-ce alors que le savoir dont nous devons devenir l’image ? Du point de vue de son statut ontologique, le savoir, en tant que tel, est l’image de l’absolu – que Fichte appelle aussi l’être, ou l’être absolu. Entendons bien : le savoir en tant que tel ne donne rien à connaître de l’absolu lui-même, mais il est le mode de manifestation de celui-ci. Toutefois il peut aussi, comme on va le voir, quant à son contenu, devenir réflexion sur l’absolu, ou compréhension de soi comme image de l’absolu. Et, pour autant que nous voulons comprendre le savoir, et le rapport du savoir à l’être, nous devons donc, dans la Doctrine de la science, devenir l’image de l’image de l’absolu. Ce n’est qu’alors que nous comprenons explicitement l’image qu’est le savoir comme image de l’absolu. L’image pure de l’absolu manifeste donc ce qu’est l’absolu non pas en lui-même, car en tant que tel il est inaccessible, mais exposé en tant qu’image réduite à la pure forme de l’image, à l’imaginalité6, c’est-à-dire indépendamment de tout contenu déterminé. La question est donc : qu’est-ce qui est requis pour pouvoir être une telle image ? La réponse va consister à mettre en évidence, dans leur nécessité, tous les éléments constitutifs de l’image, c’est-à-dire à construire la structure de l’image. Et donc, formellement, nous devons avec la Doctrine de la science devenir l’image de la structure du savoir, compris dans son unité, mais aussi dans la diversité des éléments qui le composent. Mais pour ce faire nous ne pouvons pas simplement nous contenter de trouver toute faite l’image dont nous voulons devenir l’image (car où la trouver ?) ; il faut la construire, et c’est à partir de cette construction que tous les éléments de la compréhension pourront être mis en évidence dans leur nécessité. La question est alors de savoir comment cette image est constituée et comment il faut la construire.

  • 7 Cf. ci-dessous, p. 37.

14Deuxièmement, formellement, le savoir est décomposable, d’abord, en son contenu, c’est-à-dire en ce qui est su et qui, posé abstraitement et indépendamment du savoir, serait à considérer comme étant un objet absolu – cela même qu’on appelle couramment l’être : les choses du monde, dont la conscience commune estime qu’elles existent en et par elles-mêmes. Ensuite, en la forme de la compréhension qui, en fait, est structurellement liée à ce qui est su, car dès que quelque chose est posé comme étant, il est su comme étant, et on ne se rapporte à aucun être en dehors du savoir qu’on en a ou qu’on peut en avoir. Et enfin, en la compréhensibilité de cette unité du contenu et de la forme, c’est-à-dire en la structure compréhensible du comprendre lui-même. Le comprendre, comme tel, serait donc cette unité. Mais, note Fichte, cette unité, telle qu’on vient de l’établir, n’est pas construite : elle est encore simplement posée, dogmatiquement. Il faut donc la construire, c’est-à-dire « composer sous vos yeux cette unité à partir des éléments7 ».

  • 8 Ibid.

15Le sujet réfléchissant qui s’engage à être la Doctrine de la science pose donc comme point focal de sa recherche l’unité du savoir comme unité du comprendre, du compris et de la compréhensibilité, afin, ensuite, selon une loi, de générer la multiplicité des éléments constitutifs du savoir, c’est-à-dire les différents termes et relations qui constituent celui-ci, comme par exemple l’image et l’image de l’image, autrement dit, l’intuition et le concept, ou l’image et l’être, ou le concept et le concept du concept. Du point de vue de la méthode, on vise donc l’unité pour déployer ensuite une multiplicité à partir d’elle. Mais cette unité primordiale n’est pas donnée, et doit elle-même être construite : c’est pourquoi d’abord « ce qui est uni à l’intérieur du savoir effectif y est séparé afin de faire naître cette union8 ». La totalité de la Doctrine de la science de 1813 telle qu’elle a été exposée consiste en la construction de cette unité – qui toutefois, parce qu’elle mobilise ses éléments structurels, est déjà en soi ouverture à la multiplicité qui resterait à déployer ultérieurement.

  • 9 Cf. ci-dessous, p. 59.
  • 10 Cette mise en évidence a priori des manières typiques dont on peut comprendre en général est récurr (...)

16L’entendement est présenté ici tel qu’il se donne à comprendre à la réflexion ; ce qu’il est dit comprendre, et la manière dont il comprend, est déterminé a priori à partir de la manière dont on le comprend dans la réflexion philosophique menée sur lui – sans se préoccuper de savoir si on a jamais, de fait, compris les choses de la manière qui est présentée ici, et s’il est attesté dans le cours de l’histoire que l’entendement comprend comme on l’affirme ici. C’est que Fichte procède à l’analyse du comprendre dans sa forme pure, en montrant à partir de son pur concept, et non pas sur fond de quelque introspection psychologique, comment celui-ci doit comprendre quelque chose en général, et tout d’abord comment il comprend quand il n’y a encore rien d’autre à comprendre que le comprendre lui-même ; donc quand il se comprend (et c’est cela que fait l’entendement dans la Doctrine de la science). Pour cela, Fichte pose donc lui-même les éléments de la compréhension, qu’il dit être « connus de moi », afin de construire et de penser « de façon auto-active9 ». La Doctrine de la science est donc une modélisation du comprendre, qui se construit sans recours à l’expérience, et qui prétend précisément tirer sa légitimité et sa nécessité de cette indépendance à l’égard de l’empirie, quitte toutefois, une fois ses résultats posés, à y désigner ce qui leur correspond dans le monde réel historique, par exemple en exposant d’abord a priori la structure de la façon de comprendre propre à l’empirisme, et en indiquant ensuite que l’empirisme comprend effectivement de cette manière. Cela veut dire que les manières de penser que l’on peut construire a priori correspondent à des usages possibles de l’entendement dans la vie réelle. Par là-même est donnée leur explication, et, le cas échéant, est mis en évidence aussi en quoi elles sont erronées, même si elles ont leur nécessité propre, à titre de possibilités, dans la structure du comprendre10.

  • 11 Cf. ci-dessous, p. 59.
  • 12 Voir B. Bourgeois, Présentation à la Science de la logique, Encyclopédie des sciences philosophique (...)
  • 13 Cf. ci-dessous, p. 37. Cette impossibilité pourrait tenir au développement rigoureusement immanent (...)

17Il faut noter toutefois que malgré leur formulation affirmative, les analyses que mène alors Fichte ont un statut hypothétique, comme il le répète régulièrement. Jusqu’à la fin de la partie qui en a été élaborée, la Doctrine de la science de 1813 se caractérise formellement par le fait que les analyses, même lorsqu’elles sont présentées comme concluantes, sont régulièrement reprises comme nécessitant de nouvelles explications et de nouvelles justifications. Le mode argumentatif de Fichte repose sur l’affirmation récurrente que, en substance, « tout cela ne se montrera que par la poursuite de notre recherche11 », ce qui donne à l’ensemble de l’ouvrage davantage la tournure d’une recherche en cours que celle d’un exposé sur une recherche déjà achevée, et qui aurait conduit à des résultats pouvant être considérés comme acquis. Fichte ne construit pas ici selon un ordre des raison, établissant point par point des certitudes à partir desquelles il évoluerait vers d’autres certitudes, mais à partir d’hypothèses vers ce qui est à établir, donc téléologiquement, en indiquant à l’occasion que la progression a lieu conformément à un savoir que lui-même possède (pour avoir déjà parcouru et anticipé l’ensemble de l’analyse), mais qui n’a pas encore été posé ni justifié dans son présent discours – procédé qui correspond exactement à l’un des principaux reproches que Hegel adresse à Fichte, à savoir l’intervention du sujet empirique dans le déploiement de l’exposition de soi du sujet transcendantal12. La fonction du sujet apparaît donc comme exacerbée dans cette Doctrine de la science, non pas tant celle du sujet transcendantal – nécessaire et universel, et identifié ici aux processus constitutifs de l’entendement – que celle du sujet empirique, instanciée par Fichte lui-même dans la figure du professeur qui montre la voie. C’est pourquoi ici l’ordre et la méthode « ne peuvent être indiqués à l’avance13 ».

18La progression de la Doctrine de la science de 1813 s’organise dès lors clairement autour de ces trois éléments principaux constitutifs du savoir que sont le su, le savoir, ainsi que leur commune compréhensibilité, et auxquels s’ajoute une quatrième étude, indiquée mais inachevée, portant sur la constitution de ce que le Moi comprend comme extérieur à lui-même, c’est-à-dire sur la constitution du Non-Moi et du multiple.

  • 14 Jusqu’à Ak. 143 ; ci-dessous p. 48.

19 Dans un premier temps14, l’analyse part de ce qui est su, et le comprendre est appréhendé comme comprendre d’un contenu présupposé. L’étude du savoir part donc de la conception commune selon laquelle l’entendement se rapporte à autre chose qu’à lui-même, à un objet en soi inconnu mais qui devient connu justement lorsqu’une connaissance porte sur lui. L’acte de l’entendement ne serait alors que la mise en forme de ce donné, et l’image serait simplement un contenu mis en forme par l’entendement. Cette mise en forme consiste à scinder l’image du contenu en image et en être ; autrement dit, le contenu qui apparaît et dont se saisit l’entendement est immédiatement scindé en image, comprise en tant qu’image, et en être, compris en tant que non-image imagé par l’image. Cela correspond psychologiquement au fait que nous avons des représentations, et que nous savons que nos représentations ne sont « que » des représentations, donc des images, mais qu’à partir d’elles nous accédons à l’être, qui n’est rien de plus qu’elles, mais appréhendé d’une autre manière que dans sa simple manifestation. Donc, ce qui n’est pas image ne se manifeste que dans des images ; mais les images manifestent ce qui n’est pas image. C’est par conséquent à partir de l’image que se constitue le rapport entre être et image, car en dehors de l’image on n’accède à rien.

20En outre, si ce donné est – par hypothèse – à comprendre comme étant non pas lui-même l’absolu (qui ne saurait apparaître directement) mais l’apparaître de l’absolu (c’est-à-dire l’absolu apparaissant dans l’autre de lui-même), il est une pure manifestation qui n’a pas d’être propre – l’être revenant exclusivement à l’absolu. C’est pourquoi, en tant que donné, cette manifestation est à comprendre comme simple « accident » de Dieu (ou l’absolu), lequel seul existe proprement et substantiellement. Dès lors, en pensant l’image comme accident de l’absolu, on établit l’indépendance ontologique de celle-ci à l’égard de l’entendement, sa dépendance à l’égard de celui-ci n’étant que formelle, dans la mesure où l’entendement donne la forme de l’image mais pas son être ni son statut d’accident de l’absolu ; autrement dit, l’entendement n’est pas le principe de l’être-là de cette image, mais seulement de son mode d’apparition. Ontologiquement, c’est-à-dire en son être, l’apparaître n’est dépendant que par rapport à l’absolu. Mais formellement il dépend de l’entendement car l’absolu ne détermine nullement le mode de manifestation de l’apparaître.

21Quelle est alors la forme de l’apparaître ? On l’a annoncé plus haut : c’est la scission. En effet, l’image est, en tant qu’image, image de quelque chose, d’un « imagé ». Et pour que cette image soit comprise en tant qu’image, il faut qu’elle soit comprise dans sa différence – et donc en opposition à ce qui n’est pas image, au « non-image » imagé. Ainsi, l’image renvoie-t-elle par elle-même nécessairement, dès qu’elle est comprise comme image, à un autre terme, un imagé, qui doit être compris comme non-image, c’est-à-dire comme être. Donc, la forme de l’image, dès qu’elle est comprise par l’entendement, est bien de se scinder en image et en être.

22L’apparaître, en tant qu’image, pose donc un être à partir de soi. Autrement dit, l’apparaître est une image qui, en tant qu’image, se donne immédiatement comme image d’un être. Il est donc une image qui projette l’être en tant que tel. Toutefois, cette projection n’est pas vue comme telle, ce pourquoi les deux termes se font face, comme posés l’un en dehors et indépendamment de l’autre : d’une part l’être (au sens de l’existant, de l’être-là, et que l’on peut prendre fautivement pour l’être absolu) qui se manifeste comme subsistant, et d’autre part l’image qui apparaît comme simple reflet passif de l’être. Par ailleurs, en tant que produit de l’image, l’être-là est en fait aussi une image, mais dont la conscience commune ne saisit pas le caractère d’image ; c’est un être-image, alors que l’image proprement dite et reconnue comme telle est une image-image.

23Enfin, pour qu’ait lieu cette compréhension, une troisième image intervient nécessairement : à savoir justement l’image de l’imager joint à l’image projetée par ce dernier (l’image-l’être). Cette image englobante, que Fichte appelle image supérieure en référence au schéma ci-dessous, donné lors de son cours et rapportée par des notes d’étudiants, est donc l’image de la relation entre les deux images de niveau inférieur :

  • 15 Et, faut-il ajouter, l’image C elle-même doit pouvoir être comprise comme image d’image, ouvrant ai (...)

24Le contenu de l’image supérieure C est l’image projetante B et son imagé projeté A. Le concept, dès qu’il comprend l’image en tant qu’image, l’oppose au non-image. C’est lui qui réalise la scission. Donc le contenu de l’image C est l’unité des images A et B, mais aussi leur différence ; et l’unité totale (C+ (A+B)) constitue le comprendre en tant que tel, lequel consiste donc en ce que l’image C est le concept d’une intuition B qui pose un être A. Ainsi toute intuition (B) projette-t-elle un être (A) et est-elle saisie par un concept (C). Comprendre, c’est, au niveau radical et formel où se situe Fichte ici, comprendre ensemble l’image comme image, comprendre l’être comme non-image, et comprendre l’image comme non-être15.

25Le bénéfice de cette première enquête est donc d’avoir mis en évidence la forme du comprendre, et l’action de l’entendement – qui apparaît ici essentiellement sous la forme du concept. Ainsi sont mises en évidence les structures fondamentales de l’entendement, qui toutefois restent invisibles pour la conscience commune, structures que Fichte présente essentiellement comme des scissions. Les deux scissions fondamentales sont la scission en intuition et en concept et la scission de l’intuition en image et en être, que la première conditionne. Et dans tous les cas, faut-il préciser, les termes sont vus, mais pas la scission elle-même.

  • 16 Cf. ci-dessous, p. 47.

26Ce premier gain formel ne sera plus remis en question par la suite du texte. La question du contenu va en revanche faire l’objet d’une correction qui conduit à re-déterminer fondamentalement le statut de l’entendement. De ce fait, « une bonne fondation pour l’unité de l’image16 » a été donnée, mais pas encore l’unité elle-même.

  • 17 Jusqu’à Ak. 152 ; ci-dessous p. 58.

27Dans un second temps17, l’analyse du comprendre est centrée sur l’entendement lui-même, non plus simplement en tant que celui-ci donne la forme de ce qui est à comprendre, mais en tant qu’il pose lui-même ce qu’il connaît. L’entendement est dès lors appréhendé comme entendement absolu, ce qui implique qu’il est l’acte de position de ce qu’il comprend. Une totale compréhension de l’image n’est en effet possible selon Fichte que si l’entendement pose lui-même ce qu’il comprend. Il faut donc distinguer dans l’entendement un aspect par lequel il est principe et pose une image, et un autre par lequel il comprend cette image en tant qu’image.

  • 18 Ci-dessous, p. 40.

28 La raison de la position de l’entendement comme absolu – et la négation corrélative de l’hypothèse formulée plus haut selon laquelle l’apparaître serait accident de l’absolu – est que l’apparaître en tant qu’accident de l’absolu est certes l’image de Dieu ; mais en tant que simple accident de Dieu, il n’est pas encore manifeste pour lui-même, il ne s’est pas encore compris lui-même. Pour que la manifestation soit, il faut qu’elle apparaisse en tant qu’image. Mais cette image ne peut apparaître qu’à elle-même, puisqu’il n’y a aucun autre apparaître qu’elle. Ce n’est par conséquent que lorsque l’image se saisit elle-même qu’elle devient réelle : « l’apparaître n’est que dans la mesure où il se comprend18 ». Pour l’apparaître, « être » et « se comprendre » sont donc un. La forme de l’être de l’apparaître est le se-comprendre, et se trouve ainsi reconduite à la forme de l’entendement, c’est-à-dire au fait d’être compris et à a manière dont il l’est. Mais cela signifie qu’il n’est pas possible de poser l’être de l’apparaître hors de l’entendement.

  • 19 Cf. ci-dessous, p. 47.

29Il serait dès lors contradictoire que le fait d’être comprise donne son être à une image qui est par ailleurs fondamentalement accident de l’absolu, car en tant qu’elle est un tel accident, elle est, certes à sa manière déficiente, mais en tout cas indépendamment du fait d’être comprise. Dans ce cas, l’image aurait deux êtres : l’un comme accident de Dieu, et l’autre qui lui est donné par l’entendement, ce qui n’est pas tenable si on entend être au même sens dans les deux cas. Or être signifie être compris. Donc il faut retenir l’être conféré par l’entendement au détriment de l’être comme accident de l’absolu. Car même si l’on distinguait les sens de l’être de sorte que l’apparaître soit bien ontologiquement posé par l’absolu, mais posé seulement formellement par l’entendement, il reste qu’on ne peut pas comprendre comment cette forme s’articule à ce contenu, comment il est possible que l’être rentre dans l’image, ce pourquoi Fichte demande dans ce cas « d’où vient cette image19 ? ». Une tentative de réponse a déjà été donnée – elle proviendrait de l’absolu ; mais ce qui n’a pas été expliqué, c’est comment cet apparaître, qui existerait en tant qu’accident de l’absolu, devient une image dans l’entendement ; telle est la question à laquelle, Fichte y revient constamment, aucun dogmatisme ne sait répondre, justement parce qu’il présuppose cette opposition entre l’aspect ontologique de l’être et son aspect seulement formel, entre le fait qu’il soit et le fait qu’il soit vu, et vu d’une certaine manière. L’explication par l’accident de l’absolu n’est donc pas satisfaisante, car même si l’on admet le rapport de l’image à l’absolu dont elle serait l’accident, on ne donne pas encore d’explication au rapport entre cet accident et l’entendement : ce rapport reste un fait brut et opaque. Le comprendre n’a donc pas encore été compris intégralement dans cette première configuration du savoir, laquelle n’est de ce fait pas suffisante, même si elle conserve une valeur à titre préparatoire en montrant que l’entendement opère sur l’apparaître une scission entre image et être, et produit une image de cette image et de cet être, ce qui, comme on l’a déjà dit, n’est plus remis en question.

30Or si cette première approche est erronée, fondamentalement, c’est qu’il faut abandonner l’idée qu’il y aurait « une image qui n’est pas par l’entendement ». Autrement dit, si le rapport de l’entendement à une image qui lui serait extérieure est incompréhensible, il faut, pour rendre ce rapport compréhensible, qu’il soit une scission qui s’opère à l’intérieur de l’unité de l’entendement. Ce n’est donc pas une image qui lui serait extérieure que l’entendement scinde en image et en être, mais une image qu’il se donne à lui-même, quoiqu’en elle-même la production de cette image n’apparaisse jamais. Tout apparaître est d’emblée dans l’entendement – et nulle part en dehors de celui-ci. Seul est en dehors de l’apparaître l’entendement lui-même en tant que principe – et en cela il y a dans l’entendement un aspect qui ne pourra jamais devenir directement visible : « l’entendement n’éclot donc pas dans l’être-image. L’entendement tel que nous le connaissons, et son être image, ne sont pas complètement identiques ». Tel que nous le connaissons, c’est-à-dire comme principe de l’image. Quelle que soit la manière dont on aura pu accéder à cette connaissance, ce n’est jamais par une présentation en soi de l’entendement comme principe de l’image.

  • 20 Cf. ci-dessous, p. 48.

31Mais si l’apparaître de l’image a lieu dans l’entendement, c’est que l’entendement est le lieu de tout apparaître : il est donc lui-même directement l’apparaître de l’absolu : l’image de l’absolu ne peut rien être d’autre que l’entendement lui-même. L’apparaître de l’absolu s’effectue à travers l’entendement, lequel est donc le véritable et premier apparaître de l’absolu : « l’apparaître absolu est l’entendement20 ». Et donc, alors que, dans un premier temps, l’apparaître a été posé comme accident de Dieu, il est maintenant posé comme étant l’entendement lui-même, qui ainsi prend le statut d’image absolue, ne laissant plus subsister aucune image en dehors de lui. L’image n’est plus un apparaître qui fait face à l’entendement mais c’est l’entendement en tant qu’apparaître.

32Or, dans la première analyse il a été posé que l’image devait être comprise pour être, au sens de l’apparaître. Il en va de même pour l’entendement, en tant que maintenant on le comprend lui-même comme image (de l’absolu) : il doit se comprendre pour être. Et, étant image absolue, il ne peut apparaître qu’à lui-même ; donc, s’apparaître : « l’entendement est donc image de soi-même ». Pour lui, être c’est comprendre, et comprendre c’est se comprendre.

33Le rapport de l’entendement aux images s’en trouve profondément modifié, car si l’image est fondamentalement le s’apparaître de l’entendement, de sorte que celui-ci soit à comprendre comme étant l’image fondamentale, ou originale, toute image en un sens dérivé sera une production ou une modification de l’entendement : les images dérivées sont les modalités de l’apparaître à soi de l’entendement.

34Comprendre le savoir implique donc de comprendre comment l’entendement se distribue en un système d’images pour réaliser sa manifestation à soi (en tant qu’image de l’absolu). C’est ce que Fichte montre dans la suite du texte : toutes les images sont des formes de l’apparaître, c’est-à-dire des éléments de la structure de l’entendement qui s’apparaît. Et ce sont les modalités de ce « se comprendre » qu’il faut dès lors établir.

35Après avoir posé l’identité de l’entendement et de l’apparaître absolu, l’analyse du comprendre part de l’affirmation que « l’apparaître, ou l’entendement, se comprend purement et simplement en tant qu’image et se transforme par là en la duplicité d’un être et d’une image ». Il est annoncé par là que l’entendement ne se saisit pas complètement ni directement, mais seulement dans son image et « en tant qu’image ». C’est l’image que l’entendement pose de soi qui est scindée. La question va donc être de savoir quelle image de soi l’entendement peut poser, et comment l’entendement peut, à partir de la position de cette image de soi, remonter à lui-même comme étant le principe hors image posant cette image. Autrement dit, la question sera de savoir comment l’entendement peut accéder à soi dans son caractère originairement invisible.

36 Mais cette compréhension réflexive de soi par l’entendement n’est pas le seul point traité dans cette section du texte, qui reprend la question déjà développée dans les analyses précédentes du statut de l’être-là et de son image.

37Les deux analyses sont juxtaposées, et il faut voir comment elles s’articulent l’une à l’autre : d’une part, l’analyse de l’être-là et de son – ou de ses – images ; et d’autre part l’analyse de la compréhension de soi de l’entendement. L’établissement de cette articulation est une des difficultés majeures du présent texte.

  • 21 Cf. ci-dessous, p. 50.

38D’une part, l’être-là doit être compris génétiquement, c’est-à-dire à partir de son principe. Il doit par conséquent être saisi comme principiat de l’entendement. Et donc, l’être-là, ainsi compris, implique bien, pour nous, une compréhension de l’entendement en tant que principe ou « fondement de l’être-là21 ». Il faut commencer par cette détermination du comprendre, car c’est elle qui justifie l’abandon de l’hypothèse que le comprendre se rapporterait à un être-là ou à une image qui lui seraient originellement extérieurs et qu’il faudrait présupposer en tant qu’accident de l’absolu.

39Or, ces analyses sont simplement assertoriques : nous posons qu’il en va ainsi, mais nous ne montrons pas encore pourquoi il doit en être ainsi pour l’entendement, et donc qu’il y a dans celui-ci une nécessité à ce qu’il en aille ainsi, de sorte que l’analyse assertorique soit justifiée par une loi discernée à même l’entendement. Ou encore : comprendre l’entendement c’est comprendre comment l’entendement doit penser, de sorte que soit posé par là comment nous devons penser, pour autant que l’entendement est constitutif de notre être et que nous sommes l’entendement.

40Mais pour comprendre le principiat en tant que tel, il faut remonter au principe, donc à l’entendement comme principe. On voit donc que les deux, l’analyse de l’être-là comme principiat, et celle de l’entendement comme principe, sont liées. Mais la difficulté propre à la saisie de l’entendement en tant que principe est que, dès qu’on le pose, on le pose en lui donnant la forme que l’entendement donne à tout ce qu’il pose, c’est-à-dire qu’on le scinde en être-là et en image. Or il est le principe de cette scission, et pour le saisir en lui-même il faut donc le saisir en amont de celle-ci – en deçà de tout être-là et de toute image. Or, comme tel, il est « principe, purement et simplement sans image de soi-même, et avec impossibilité absolue d’une telle image ». Il semble donc que la saisie par soi de l’entendement en tant que principe soit impossible. Mais d’un autre côté, elle est nécessaire, puisque c’est dans la saisie complète de soi que l’entendement est image absolue de l’absolu.

  • 22 La nullité de la thèse opposée justifie la thèse soutenue.

41Où et comment l’entendement se rend-il donc visible ? Dans le comprendre, donc dans le concept. Considéré sous l’aspect par lequel il pose ce qu’il comprend, c’est-à-dire comme principe, il est en effet tout d’abord invisible. Nous avons donc affaire, en tant qu’étant seuls directement visibles, au posé et à la compréhension du posé en tant qu’image. Pourtant, Fichte réfère le posé au posant, c’est-à-dire à l’entendement, mais sans avoir prouvé encore que l’entendement est bien le posant de ce posé ; cet aspect de l’analyse est donc toujours hypothétique, et ne tient encore, par modus tollens22, que du fait des apories auxquelles aboutit l’analyse précédente construite sur l’hypothèse d’un apparaître extérieur à l’entendement.

42Comment alors savoir que c’est l’entendement qui pose le posé ? On le sait ici parce que c’est nous qui posons. Et si nous savons que l’entendement pose l’image, c’est parce qu’en tant qu’entendement, nous avons posé l’image, et que nous savons ce que nous avons fait. Pour comprendre l’entendement, nous effectuons le pur acte de la position de l’image. Le savoir nous vient donc de là. Mais Fichte a précisé qu’il fallait, « arbitrairement », « laisser pour l’instant notre poser là où il est », ce qui interdit de référer à notre poser de l’image la compréhension que nous avons de notre compréhension du poser par l’entendement. Donc il faut, par delà notre poser, admettre, en quelque sorte hypothétiquement, que l’entendement pose l’image par lui-même, spontanément, en tant qu’il serait une fonction pure. Et, parce que cette fonction est pure, et qu’elle est considérée indépendamment de l’activité d’un sujet réel, elle ne se comprend pas : l’entendement ne sait pas qu’il est principe, parce qu’il est pris comme fonction créatrice aveugle, et par là distincte de l’autre manière dont il peut être considéré, à savoir comme posant le concept de cette image (l’image de l’image) qu’il a lui-même aveuglément posée. Ce procédé « arbitraire » est la conséquence de la méthode globale de Fichte ici, qui consiste à isoler une compréhension pure, de manière à ce qu’on puisse saisir un « pur comprendre », c’est-à-dire un comprendre « pensé absolument » de manière formelle : on pense un poser pur, qui est le poser d’une image vide, simplement comprise comme image. Du coup, le poser, effectivement, « se perd dans l’être image », simplement parce qu’on fait abstraction du fait que c’est nous qui, ici, posons ce que l’entendement est censé poser. Et de fait, dans l’image, notre poser n’apparaît pas, il ne subsiste que l’image. Mais cette analyse arbitraire et abstraite est censée révéler le mode de production de l’entendement lui-même, comme processus pur.

43Pourquoi le comprendre doit-il poser une image ? Simplement parce qu’en tant que comprendre, « du fait qu’il est comprendre », il pose ce qu’il comprend. On sort alors de l’analyse de la compréhension comme structure, ou de l’analyse du concept de compréhension, pour intégrer à la compréhension l’activité de la compréhension. Fichte passe alors de la forme de la compréhension à la condition de possibilité de cette dernière, c’est-à-dire à l’activité de l’entendement. Or l’entendement, considéré de manière dynamique, comprend toujours. S’il est, il comprend. Que comprend-il ? Nécessairement quelque chose de déterminé ; mais formellement, il pose la structure de toute compréhension, qu’il peut, comme on est en train de le faire, isoler et étudier pour elle-même. Mais si le comprendre est activité, il ne peut pas simplement poser quelque chose, il doit aussi le comprendre – car il est une activité déterminée, consistant justement à comprendre. Donc il pose et comprend ce qu’il pose.

44Fichte ne peut pas faire autrement qu’en passer par cette construction abstraite du comprendre, car autrement ce dernier serait référé à une pratique subjective qui laisserait dans l’obscurité ses propres conditions de possibilité. Mais du coup, il est obligé de mêler l’analyse logique de la structure de la compréhension à l’analyse ontologique de l’entendement en tant que processus créatif et compréhensif sans que ni l’un ni l’autre membre de cette synthèse ne soit véritablement fondé. De même, il est obligé de faire abstraction de l’activité du sujet philosophant pour poser l’activité pure de l’entendement, mais dans l’attente de réintroduire le sujet pour dépasser le niveau d’une analyse arbitrairement simplifiée à l’un de ses termes. Or l’entendement n’est isolé du sujet que dans la fiction de son abstraction ; mais c’est grâce à cette fiction qu’il pourra ensuite être compris comme fondant l’activité du sujet. Autrement dit, l’entendement est posé comme absolu (comme pur processus pré-subjectif) parce qu’on fait abstraction de l’activité du sujet réel, et ensuite l’activité du sujet réel sera considérée comme dérivée de l’activité de l’entendement justement parce que celui-ci a été posé comme absolu. La relation est donc circulaire – ce qui ne pose pas de problème s’il s’agit de présenter un éclairage réciproque des deux termes, mais conduit à une aporie si on recherche un fondement absolu de la connaissance. D’où s’ensuit la structure de l’exposé de la Doctrine de la science de 1813, qui repousse toujours à plus tard une synthèse que la méthode de l’exposé interdit peut-être définitivement de pouvoir trouver. Mais sur ce point, l’inachèvement de l’entreprise de Fichte interdit de trancher. À tout le moins pouvons nous essayer de comprendre et de formuler le problème auquel nous avons affaire.

45Dès lors qu’est admis que l’entendement est posant, bien qu’il soit et reste invisible en cela, se pose aussi la question de savoir ce qu’il pose. Or ce qu’il pose est, nous le savons, compris « en tant qu’image ». L’entendement, ou le comprendre, est en effet l’image de l’image qu’il pose. Il ne peut pas la poser sans en être l’image. Et non seulement il en est l’image, mais, ce faisant, il en est l’image en tant qu’image, c’est-à-dire en la comprenant en tant que telle. Mais, pour la comprendre, il doit la déterminer, et, selon un procédé constant chez Fichte, il ne peut la déterminer qu’en l’opposant à son autre, c’est-à-dire ici à l’être. L’image, pour être comprise comme telle, doit être opposée au non-image, et donc à l’être-là. Tant qu’elle n’est pas comprise, cette image n’est encore rien. Pour qu’elle soit comprise, et pour qu’elle se différencie de l’être, il faut que l’entendement pose son concept. L’entendement ne comprend que du fait de cette tension et de ce « se configurer » réciproque de l’image et de l’être-là. Toutefois, ce concept ne donne pas la compréhension de l’entendement, mais bien seulement de l’image posée par l’entendement.

46Pourtant, bien que, à ce stade, Fichte ait essentiellement montré que l’entendement, du seul fait qu’il comprend, ouvre et pose le domaine du compréhensible, c’est-à-dire de la relation entre image et imagé, c’est-à-dire entre l’intuition et l’être que celle-ci intuitionne, il ajoute que l’entendement est image de soi-même. En quel sens peut-il être cela ?

47Fichte dit que, tandis que l’entendement pose une image par son seul être (notre acte de poser, lorsque nous philosophons, ne faisant donc que redoubler un acte spontané de l’entendement, et mettre à jour volontairement la structure de celui-ci), par sa forme il est « l’image de l’imaginalité en général ».

48Qu’est-ce que cela veut dire ? Rien d’autre que ce qu’on a vu : il comprend l’image pure en tant qu’image pure, et, ce faisant, comprend ce qu’est être une image en opposant celle-ci au non-image. Mais en quoi l’entendement devient-il par là image de soi ? Il l’est parce que, dans sa forme, il comprend ce qu’est être image. Or la compréhension de l’imaginalité est ce en quoi consiste l’entendement à ce stade. Donc, le concept est image de l’imaginalité et l’entendement est image de l’imaginalité. On peut donc dire que le concept, étant image de l’imaginalité, est image de l’entendement puisque celui-ci est également image de l’imaginalité (au sens où puisque A = B ; et B = C ; alors A = C). Fichte comprend cela comme le fait que l’image de l’image est en fait l’image de l’imaginalité, et que celle-ci est l’entendement, de sorte qu’en étant l’image de l’imaginalité, l’image est image de l’entendement. Donc l’image donne bien l’image de l’entendement. Mais pour que ce jeu d’équivalences fonctionne, il faut pouvoir identifier l’imaginalité à l’entendement, qui est jusqu’ici plutôt présenté comme état l’image de l’imaginalité et non pas l’imaginalité elle-même. Il n’est cette dernière que par réflexivité sur son propre statut d’image, c’est-à-dire s’il comprend que l’imaginalité de l’image le caractérise aussi lui-même en tant qu’il est image (compréhension qui a lieu pour nous, mais dont Fichte n’a pas montré comment elle a lieu pour l’entendement). Or Fichte pose comme étant équivalent au fait que l’entendement est image de soi-même le fait que « l’image s’image ». De quelle image peut-il alors être question ici ? Il peut s’agir soit de l’image posée aveuglément par l’entendement, qui s’image dans son concept (l’image qui s’image est alors l’intuition qui se reflète dans le concept) ; soit de l’image de l’image de cette première (l’image qui s’image est alors le concept qui se reflète dans un concept de soi). Mais en fait, il semble que Fichte veuille dire que lorsque l’image s’image au sens où le concept comprend l’imaginalité de l’intuition, le concept comprend en même temps sa propre imaginalité, en tant que concept, et donc aussi comme on l’a vu plus haut, l’imaginalité de l’entendement lui-même.

49Enfin, à partir de là, Fichte affirme que l’entendement se voit comme principe. Mais comment cela est-il possible puisqu’il a été dit qu’en tant que principe l’entendement est invisible ? C’est qu’en se scindant en tant qu’image qui s’image, l’image pose son autre, et peut de se fait être comprise comme le principe de cet autre. Donc, l’entendement, qui n’est en réalité que l’ensemble de ce processus, peut bien être compris comme principe à partir de l’être-principe de l’image se scindant et posant son autre, dès lors qu’est posé comme acquis que ce qui vaut pour l’image vaut aussi pour l’entendement, donc à condition d’admettre que celui-ci s’absorbe dans son être-image et y est « immanent ». Ou, pour le dire autrement, l’espèce de dynamique propre à l’image quand celle-ci se scinde est l’expression en elle de l’entendement, en tant que principe.

50Pour voir, l’entendement scinde une image en image et image de l’image. Par là, il apparaît comme principe de la vision (du fait de voir ce qui est vu, parce que ce qui est vu est mis en face du voir par le voir lui-même, lequel ainsi se voit dans cet acte même). Fichte comprend donc la duplicité de l’image comme étant en même temps celle de l’entendement lui-même.

51Mais cette compréhension de soi n’est pas seulement pour le philosophe qui réfléchit sur l’entendement ; elle est pour l’entendement lui-même. Autrement dit, l’entendement se comprend toujours comme image dans l’image intuitive qu’il projette par soi-même. Dans cette image, il se comprend comme image. Ici est donnée l’amorce de l’étude du Moi, comme forme fondamentale de la réflexivité, c’est-à-dire de l’autocompréhension.

52Ainsi aurait été mis en évidence l’être de l’entendement, ce qui correspond, d’après ce que nous avons vu plus haut, à l’un des deux aspects de la tâche à accomplir dans cette seconde section. Il reste à déterminer l’être-là et son image.

53Maintenant que l’origine de l’image X a été donnée (l’entendement) ainsi que son essence (l’imaginalité), il reste à savoir de quoi elle est l’image. En effet, de quoi l’image est image – et, corrélativement, de quelle manière est déterminé l’être – reste pour l’instant indéterminé. C’est pourquoi Fichte demande si cette production d’une image par l’entendement, qui n’obéit pour le moment qu’à la loi de la projection d’« une image quelle qu’elle soit » va rester, quant au contenu, sans loi, ou si elle va au contraire être soumise à une loi. Autrement dit : y a-t-il une loi pour déterminer de quoi l’image X est l’image, ou bien cela est-il contingent ?

54Par hypothèse – une hypothèse qui renvoie à des réflexions développées antérieurement, notamment dans Les Faits de la conscience - l’entendement absolu est compris par Fichte comme étant l’image de l’absolu ; il faut donc qu’il puisse se comprendre comme tel. Quand l’entendement se saisit, il doit pouvoir savoir ce qu’il est ; c’est-à-dire qu’il doit se comprendre comme image de l’absolu. Cela veut dire que, d’une part, il se comprend, ainsi que nous l’avons vu plus haut, comme image. Et que, d’autre part, il se comprend non pas comme n’importe quelle image, mais précisément comme image de l’absolu. Se comprendre, pour l’entendement c’est donc être image de l’image de l’absolu (ou : image de soi comme image de l’absolu).

55Fichte précise que l’entendement est « et ne devient pas », une telle « image de soi-même en tant qu’image de l’être absolu ». Toutefois, cette précision indique ce qu’est l’entendement et non pas comment il se comprend nécessairement ; c’est pourquoi Fichte ajoute que l’intuition X doit « pouvoir » être imagée en tant qu’image de l’absolu. Cela veut dire que l’entendement peut se comprendre comme image de l’absolu, et qu’il peut se comprendre comme tel dans l’image intuitionnée X qu’il pose par son être même. Autrement dit, l’image intuitionnée X – dans laquelle, comme on l’a vu plus haut, l’entendement projette sa propre imaginalité, permet à l’entendement de se comprendre comme image de l’absolu. Mais pour cela il va falloir pouvoir la comparer avec une autre image. C’est ce que Fichte se propose d’expliquer.

56Si donc l’entendement pose une image de l’imaginalité et la comprend comme telle ; et, si dans cette image, c’est sa propre imaginalité qu’il se donne à comprendre dans un être – puisque, dans l’intuition, l’image est : être-image et être-être y sont réunis en une « unité organique » – alors dans cette image l’entendement se saisit lui-même, et ne se rapporte qu’à lui-même (dans la forme du Moi ou aperception). En cela, il est posé et rapporté à soi de façon absolue. Il a une forme autocompréhensive absolue. Mais cette forme ne suffit pas, car pour se comprendre effectivement comme image de l’absolu, il faut que l’image X, qui est compréhensible comme image de l’absolu, soit effectivement comprise comme telle. Pour le moment, X est simplement compris comme image. Il reste à le comprendre comme image de l’absolu.

57Comment peut-il être compris comme image de l’absolu ? En elle-même, l’image X n’a pas d’autre détermination que d’être une image. Elle n’est donc, quant au contenu, rien de déterminé. Elle doit donc être déterminée comme étant image de l’absolu. Comment est-ce possible ? Uniquement à partir d’un concept de l’absolu. Donc, l’entendement absolu doit être compris comme étant principe de deux images : celle de l’intuition X et celle du concept de l’absolu, de sorte que ce sont les deux prises ensemble qui constituent l’image de l’absolu.

58C’est par le concept de l’absolu que l’intuition peut être comprise comme image de l’absolu ; celle-ci est donc une image possible de l’absolu. D’un côté, donc, l’entendement est déterminé par une loi fondamentale à poser une image X, simplement en tant qu’image ; et de l’autre il pose un concept de l’absolu qui peut occuper la place du concept d’image afin de déterminer cette image X comme image de l’absolu. Il y a donc deux concepts pour caractériser l’image X, l’un qui se rapporte nécessairement à celle-ci, et l’autre qui peut s’y rapporter. L’entendement ne se comprend donc pas, dans l’image X, nécessairement en tant que ce qu’il est, mais cette compréhension de soi relève d’une « liberté déterminée » : « X est, en soi, même si ce n’est pas encore dans une image accomplie, image de l’absolu » ; autrement dit, l’image qui est en soi image de l’absolu peut le devenir de fait, et être comprise en tant que telle, si elle est déterminée par le concept de l’absolu. L’entendement est donc compréhensible comme image de l’absolu dans l’image X qu’il pose en vertu de son être même d’entendement.

  • 23 Manuscrit de Halle, p. 295.

59 Mais alors, une fois X compris comme image de l’absolu, il reste à l’entendement la possibilité de configurer X de manière à en faire l’image de l’absolu. Dans ce cas, X devient réellement – parce qu’il est déterminé comme tel par l’entendement en tant que principe, ce qu’il est en soi et comme quoi il a été compris par le concept. Se comprenant comme image de l’absolu, l’entendement peut constituer l’image qu’il pose de soi comme image de l’absolu : ici s’ouvre la dimension pratique de l’entendement, celui d’une construction et d’une détermination de l’être-là et de l’intuition à partir de ce qui est compris dans le concept. Ou encore : l’entendement pose une image et dans cette image il se comprend comme image de l’absolu ; dès lors l’entendement peut constituer l’image conformément à sa compréhension de soi comme image de l’absolu. Ce qui est donc donné a priori à l’entendement par lui-même, c’est la compréhension de l’imaginalité et la compréhension de l’absolu. Ce qui n’est pas donné, mais que l’entendement peut accomplir, c’est la libre synthèse de l’imaginalité et de l’absolu pour synthétiser sa compréhension de soi comme image à sa compréhension de l’absolu, et se déterminer dans l’image X en fonction de cette compréhension. Ainsi se comprend-il comme image de l’absolu. Comme il est dit ici de l’entendement dans le manuscrit de Halle : « sa capacité, qui lui est absolument donnée, de se comprendre dans l’image, est la loi et le fondement de détermination de son être et de son être-principe en dehors de l’image23 ». Autrement dit, le principe invisible qu’il est est alors déterminé à produire une image X conforme au concept de l’absolu et non plus une image X quelconque.

60Au terme de cette recherche, Fichte oppose les deux approches de l’entendement qu’il vient d’examiner : celle qui considère celui-ci formellement – c’est-à-dire comme donnant la forme de ce qui apparaît – et qui le rapporte ainsi à un présupposé trouvé là. Et celle qui le considère absolument, comme produisant ce qu’il met en forme. Les « deux formes fondamentales du comprendre, complètement différentes l’une de l’autre », sont alors réévaluées de manière à ce que la première – caractérisée comme étant la forme de l’empirie – ne soit pas entièrement rejetée, mais plutôt articulée à la seconde, en cherchant le point qui les unifie et qui explique du même coup leur différence.

61Avec ces considérations, Fichte considère que l’analyse de l’entendement en tant que principe est close, sans pourtant avoir encore acquis le point d’unité recherché.

62C’est pourquoi l’analyse du comprendre interroge, dans une « nouvelle recherche » qui constitue un « troisième moment » de l’enquête, les conditions de possibilité du comprendre du comprendre, et étudie la nécessité que soit possible la réflexion sur les deux précédents moment et sur l’entendement en général. Autrement dit, cette partie interroge le rapport entre l’entendement et nous-mêmes qui réfléchissons sur ce dernier. Le but est de montrer que l’entendement est principe de l’image que nous sommes en train d’établir de lui, ce qui permet de préciser à la fois la manière dont s’effectue sa propre réflexion, et le statut du sujet philosophant par rapport à l’entendement, compris comme image de l’absolu se comprenant comme image de l’absolu.

  • 24 Ci-dessous, p. 60.

63Si l’entendement est principe absolu de l’image, il doit en effet être aussi le principe de l’image que nous en produisons dans notre réflexion. Cela veut dire que l’entendement est principe d’une image X dont on a vu qu’elle est compréhensible en tant qu’image de l’absolu ; et qu’il est principe de l’image par laquelle nous le posons à la fois comme principe de X et comme principe du fait que nous le posions comme principe – ce qui pose un terme de plus à intégrer dans la recherche de l’unité du savoir, mais permet aussi de trouver une autre voie pour remonter à l’être-principe de l’entendement ; car si jusqu’à présent on remontait vers l’entendement à partir de l’image X posée comme son principiat (et, accessoirement, comme compréhensible en tant qu’image de l’absolu) – la remontée vers l’entendement en tant que principe peut maintenant se faire aussi depuis notre présente réflexion, laquelle, par le fait-même qu’elle est, établit l’entendement en tant que principe – sans toutefois encore mettre à jour le rapport du principe qu’il est au principiat qu’est notre image de lui. Or, c’est parce que nous sommes, dans la réflexion que nous menons présentement, le principiat de l’entendement, que nous connaissons celui-ci comme principe, et que, dans les précédentes analyses, nous avons pu le poser comme principe, aussi, de X : « nous avons toujours ajouté le principe ; parce que nous étions cette image du principe24 ». Du coup, alors que le rapport entre principe et principiat n’était posé que comme pure image dans les précédentes recherches, il est maintenant effectué par le sujet réfléchissant qui s’avère être principiat, posant de ce fait par lui-même sa relation à un principe, même s’il n’a toujours aucune intuition, mais seulement une image en général, de ce dernier.

64La Doctrine de la science vise donc à établir que la compréhension du savoir qu’elle déploie n’est pas un pur fait, mais qu’elle est régie par la loi établissant qu’on doit pouvoir comprendre la compréhension elle-même. Cela revient à situer la place de notre propre pratique philosophique par rapport à l’objet que nous étudions, de manière à montrer que cet objet est constitué de telle sorte que notre pratique soit nécessairement possible. L’objet renvoie à notre pratique comme à une possibilité ouverte par lui ; synthétiquement, notre pratique renvoie à cet objet comme à sa condition de possibilité.

65Autrement dit, après avoir montré que, selon une loi qui lui est propre, l’entendement devait nécessairement se comprendre, Fichte veut maintenant montrer le rapport nécessaire qu’il y a entre cette précédente analyse et le fait actuel de notre compréhension de l’entendement ; et donc il veut déterminer le rapport entre la compréhension de soi de l’entendement et notre compréhension de l’entendement – car notre réflexion effectue en acte le comprendre de l’entendement par lui-même, qui pour le moment a seulement été pensé comme structure, sans tenir compte du fait que cette structure était pensée par un sujet réfléchissant dont le statut reste à éclaircir. Par là doit aussi être donnée la preuve de la validité de la Doctrine de la science : elle se prouve par l’exposé de la loi qui la rend possible. La loi, une fois établie, justifie le fait dont on est partis et en montre la genèse.

66Tant que le fait est simplement posé, la compréhensibilité de l’entendement doit être présupposée, puisque, dès que nous nous engageons dans la Doctrine de la science et pratiquons celle-ci, nous sommes supposés comprendre le comprendre, ou du moins en viser la compréhension, de sorte que, selon Fichte, nous sommes (au moins en puissance) ce comprendre du comprendre, et voulons le devenir (en acte).

67Fichte veut ainsi montrer que la compréhensibilité du comprendre n’est pas seulement factuelle – au risque de s’illusionner sur elle-même, mais qu’elle est nécessaire et a lieu en vertu d’une loi inscrite dans le comprendre même : lorsque je comprends, il est essentiel à ma compréhension que je comprenne (ou du moins puisse comprendre) que je comprends. Ainsi l’entendement comprend-il qu’il comprend lorsqu’il comprend, et peut-il expliciter les modalités de son comprendre – comme le fait effectivement la Doctrine de la science.

68La nouvelle recherche qu’engage ici Fichte part de la position de l’entendement comme absolu qui a été développée dans le second moment de l’enquête, et met ainsi en évidence une alternative entre deux possibles principes. Si cette position avait lieu absolument de notre fait, alors l’entendement serait posé par nous, et non absolu. La raison de cette hypothèse est que, dès que nous considérons non plus seulement notre objet d’étude, mais aussi notre réflexion sur celui-ci, il apparaît que le principe n’est principe que dans l’image que nous nous en faisons, et que les principiats ne sont eux aussi principats que dans cette image. Nous n’avons eu affaire jusqu’à présent qu’à des images que nous avons librement construites, et jamais directement au principe, c’est-à-dire à l’entendement en tant que tel. Or si nous n’avons eu affaire qu’à son image, la question est de savoir si cette image renvoie à l’être réel de l’entendement, ou si elle est une pure fiction que nous avons forgée ; et il en va de même pour les principiats. Dans notre réflexion, l’image semble effectivement poser le principe ; or l’image provient bien de nous qui la posons de façon contingente dans notre réflexion.

69Mais inversement, si l’entendement est bien absolu, alors notre acte de poser celui-ci n’est pas fondateur mais fondé, et l’entendement absolu s’avère être le fondement de l’acte par lequel nous le posons. L’apparence du fait que c’est nous qui le posons ne rendrait pas compte de la réalité du rapport entre lui et nous, et plutôt que comme posé il faudrait le concevoir comme posant, tandis qu’inversement de posant il nous faudrait nous concevoir comme posés, c’est-à-dire comme posés par l’entendement dans l’acte même de poser celui-ci. Or nous avons posé l’entendement comme absolu, donc il nous faut admettre que l’acte par lequel nous le posons est fondé en lui. De ce fait il ressort que l’entendement se pose en nous et par nous comme image, mais que dans sa réalité posante, il n’est pas par nous ni par l’image que nous avons de lui. En l’imageant, nous ne faisons qu’actualiser une structure qui lui est essentielle – à savoir justement la capacité de pouvoir se manifester.

70La question est donc maintenant de rendre compte de notre réflexion sur l’entendement à partir de la compréhension que nous avons gagnée de celui-ci comme étant absolu : comment l’entendement, par sa loi fondamentale, rend-il possible la réflexion que nous sommes en train de mener sur lui ? La réponse à cette question doit par elle-même garantir la vérité de la présente enquête, en montrant que celle-ci est fondée dans l’entendement lui-même. Mais il apparaît clairement que pour accéder au principe et à la loi de ce dernier, il faut sortir de l’image que nous nous en faisons ; nous sommes guidés en cela par le fait que si nous nous saisissons comme principiat, nous posons l’image du principe qui correspond à celui-ci, et nous savons que ce principe n’est pas cette image mais ce qui réellement correspond à cette dernière.

  • 25 Ci-dessous, p. 62.
  • 26 Loc. cit.

71Ce qu’il faut ainsi opérer, c’est la synthèse, déjà évoquée, du fait que 1) l’entendement est image de soi et 2) notre réflexion, c’est-à-dire la Doctrine de la science, est image de l’entendement et réalise l’image de soi de l’entendement. Du coup, dire que « l’entendement lui-même doit se comprendre absolument25 » revient à dire que « nous voulons […] être et devenir un comprendre de l’entendement dans son absoluité26 » ; c’est-à-dire que nous voulons réaliser une possibilité essentielle inhérente à l’entendement et par là montrer l’unité essentielle de ce dernier, comme synthèse du comprendre et du comprendre du comprendre que nous réalisons alors.

72À défaut de pouvoir de suite prouver directement que cette compréhension est possible selon une loi, Fichte commence par montrer, d’abord négativement, puis positivement, en quoi cette compréhension devrait consister. Pour cela, il exclut de saisir l’entendement à partir d’un être, car alors on ne le saisirait pas dans son absoluité, mais de manière conditionnée par l’être qui serait son principiat et dont il serait le principe caché. Fichte exclut aussi de tenter de le saisir à partir d’une image, car celle-ci ne permettrait pas davantage de saisir l’entendement dans son absoluité : en saisissant une image, on ne saisit pas l’être. Par ailleurs, suivant la règle déjà formulée, il ne peut y avoir d’intuition de l’être-principe. Donc il apparaît par élimination que la compréhension de soi de l’entendement ne peut se faire que par concept. Mais s’il y a concept, il doit y avoir intuition ; toutefois, dit Fichte, ici l’intuition est pensée sur le mode de la négation, comme ce qui ne peut pas être, puisque, comme on sait, il ne peut pas y avoir d’intuition de l’entendement en tant que principe : l’entendement est compris comme principe non intuitionnable d’une intuition possible.

73Maintenant, positivement, la compréhension de soi de l’entendement devrait intégrer les points qui ont déjà été vus : tout d’abord, le fait que l’image implique l’image de son imaginalité, et donc que l’intuition entraine la position d’un concept de cette intuition en tant qu’image : l’intuition pose le concept et le concept pose une intuition. Donc l’entendement a pour essence cette position réciproque des deux termes l’un par l’autre. Ensuite, l’entendement a une image de soi qui lui représente « qu’il est cette conséquence du concept à partir de l’être-image ». Se comprendre, pour l’entendement, c’est comprendre cette sienne essence. La preuve en est selon Fichte ici le fait que nous le comprenons, en ce moment même, comme identité de l’image et de l’image de l’image. Et nous attestons pas là de la manière dont l’entendement se comprend absolument.

74Comment est-il possible d’avoir un tel concept qui ne correspond pas à une intuition ? La réponse est que ce concept n’expose pas un être mais l’essence de l’entendement. Il n’est donc pas lié à une intuition. Le fait que l’entendement soit saisi comme absolu tient justement à ceci que, étant saisi en son essence, il n’est pas saisi en tant que produisant un principiat, c’est-à-dire une image. Mais il est compris comme pouvant en produire. Il se comprend donc dans la loi qui le constitue : si une image est posée, alors elle sera comprise. La loi apparaît dans ce qu’elle régit, c’est-à-dire dans la nécessaire compréhensibilité de ce qui apparaît, mais pas dans une image particulière qui présenterait la loi en elle-même. En fait, donc, lorsqu’on se rapporte à la loi, c’est directement à l’image de la loi qu’on se rapporte et non pas à l’être de la loi, qui régit directement ce sur quoi celle-ci légifère. Ce qui est donc compris ici, c’est l’essence de l’entendement, et le fait que celui-ci pose une image de l’image, si une image lui est donnée.

75Mais l’image de son essence n’est pas la seule que pose l’entendement. Il pose aussi une image de soi comme principe d’une « intuition quelconque = X ». L’entendement pose donc purement et simplement deux images de lui-même : l’une de son essence intérieure absolue comme implication réciproque du concept et de l’intuition, et l’autre de lui-même comme principe de l’intuition.

76Parce que cette compréhension porte, dans les deux cas, non pas sur un fait ou sur un être, mais sur une possibilité qui donne la forme de ce qui peut arriver, elle exprime une loi, ce qui conduit Fichte à formuler le théorème synthétique suivant : « le comprendre absolu est être-image de soi-même en tant que principe absolu soumis à des lois ».

77Il en ressort que l’entendement se comprend sans se voir intuitivement : il peut y avoir une image de la loi de l’entendement, mais pas de l’être de celui-ci. Il n’y aurait donc pas d’intuition intellectuelle de soi de l’entendement : celui-ci reste invisible en son être, même s’il se comprend en son essence. Ainsi serait en partie respecté le cadre kantien de la philosophie transcendantale, qui, dans la Déduction transcendantale des catégories, affirme la nécessité de l’aperception transcendantale, mais dans les Paralogismes de la raison pure exclut l’intuition intellectuelle de soi. Toutefois, Fichte s’écarte aussi de Kant, dans la mesure où il admet la validité d’un concept que ne valide ni une intuition ni un rapport immédiat à l’expérience possible qui le légitime : il affirme au contraire que cette intuition est impossible. Et donc, tandis qu’il n’y a pas chez Kant d’image de l’entendement, fut-ce une image indirecte, il y a pour Fichte une image de l’essence de l’entendement, sous la double forme de sa loi intérieure de conditionnement réciproque de l’intuition et du concept, et de la relation de principe à principiat entre lui-même et l’intuition.

78Une fois qu’a ainsi été indiqué ce que serait la compréhension de soi de l’entendement, la preuve est rapidement administrée : une image absolue se caractériserait par le fait d’être immédiatement compréhensible. Or l’image de la loi d’un imager absolu serait de ce type : elle s’imprimerait dans toute image en train de se constituer, de sorte qu’elle ne saurait jamais être saisie dans son être propre, mais seulement dans l’image qu’elle configure. C’est pourquoi elle n’est saisie que comme image. Se saisissant comme loi, l’entendement se comprend donc comme pure image.

  • 27 P. 307.
  • 28 En parlant d’aperception.
  • 29 Manuscrit de Halle, p. 308.

79En outre, cette image, comme toute image, pose un être, lequel ne doit pas apparaître comme étant séparé de l’image ; il faut donc que l’être et l’image se conditionnent réciproquement, mais de telle sorte que l’être lui-même soit une image ; or un tel être qui est une image est un pouvoir. En effet, cette image n’est pas configurée par la loi ; elle n’est donc pas un être et n’en devient un que lorsqu’elle est saisie par la loi ; donc elle est un pouvoir d’être configurée par la loi, et de se trouver ainsi posée comme être. Selon la formule du manuscrit de Halle, elle est « un simple commencement de l’être, un pouvoir d’être sous la loi et par synthèse avec la loi27 ». L’image conditionne un pouvoir et le pouvoir conditionne une image ; et l’être qui a cette structure de conditionnement réciproque est, selon Fichte, le Moi. Le Moi a cette particularité constitutive, que, même dans son être, il est simplement une image. Quel Moi ? En langage kantien – que reprend partiellement Fichte28 : celui de l’aperception transcendantale, comme pouvoir d’opérer des synthèses sous la loi. Autrement dit, l’image de la loi est l’image de l’entendement, qui par elle-même pose un quasi-être, le Moi : « l’entendement absolu est le se-comprendre de l’entendement en tant qu’absolu, c’est-à-dire en tant que principe, et ce comprendre absolu, c’est nous-mêmes29 ». Si l’entendement est le se-comprendre comme loi, et que nous sommes également ce se-comprendre, nous sommes bien l’entendement absolu.

  • 30 Loc. cit.

80Avec cela, Fichte estime avoir fourni la preuve car, comme il le dit dans le Manuscrit de Halle : « ainsi est prouvé ce qui devait être prouvé. L’entendement absolu est être-image de soi-même (troisième point), est prouvé en tant que principe absolu (deuxième point) sous des lois (le premier point)30 ». En quoi consiste cette preuve ? Elle montre que la réalité de la loi et la forme du Moi attestent bien du fait que l’entendement absolu est être-image de soi : en se rapportant à soi-même comme loi et comme pouvoir, il se rapporte à lui-même comme image. Il est image de soi comme image, du fait qu’il est image de soi comme loi et comme pouvoir. Et, s’il y a image de la loi, parce qu’il n’y a pas ici d’autre loi que celle d’un absolu principe imageant, cette loi se rapporte nécessairement au principe imageant, donc à l’entendement. La loi manifeste bien l’être de l’entendement. En comme ce concept de l’essence ne peut valoir que pour l’entendement, dès lors que nous avons ce concept, il ne peut se rapporter à rien d’autre, et nous avons par lui l’essence de l’entendement. Et par conséquent, avec la loi, l’entendement se manifeste à lui-même son propre être d’image. CQFD.

  • 31 Développements de Fichte donnés par oral dans son cours et absents de son manuscrit, mais consignée (...)

81Au total, la forme réflexive de l’entendement, par laquelle il se pose dans une intuition et se comprend dans un concept, doit être comprise comme étant la forme du Moi ou « forme de l’aperception ». La forme du Moi est la forme réflexive de la position et de la compréhension de soi. Le Moi est la pure image qui se comprend comme image, et dont tout l’être est d’être image et de se comprendre en tant qu’image. Autrement dit, l’être du Moi est image, et la réflexion du Moi sur lui-même est image également. Ainsi le Moi est-il une image qui a une image de soi. De ce fait – c’est une constante de la pensée de Fichte – tout ce qui survient au Moi doit apparaître au Moi. Mais du fait que l’image se scinde en image et en être, dès qu’il se saisit comme image, le Moi se pose aussi comme être : je suis31. « Je suis » signifie donc : l’absolue transparence à soi se pose comme identité absolue du pouvoir et de l’image.

82L’explication de l’entendement et du comprendre met donc à jour la forme du Moi, car le Moi est formellement l’image qui se saisit intuitivement et se conçoit comme image. La forme du Moi est la forme de l’entendement, pour autant que celui-ci est compréhension de soi en tant qu’image : la loi fondamentale de l’entendement est sa propre compréhensibilité et « réflexibilité ». Tout ce qui advient au Moi apparaît au Moi. En ce sens, le Moi est pour Fichte pure transparence à soi.

83Il apparaît ainsi que le Moi n’est pas à l’origine des éléments de la recherche, comme si celle-ci était développée par analyse d’un donné psychologique trouvé là, mais que, au contraire, il est lui-même construit à partir de la forme même du comprendre, dont on a vu qu’elle était la forme même de l’être-là ou de l’existence.

84Le point selon lui important auquel Fichte arrive ici est que l’entendement a une image de soi comme principe, et une image de la loi selon laquelle, si le principe s’expose dans un principiat, ce dernier sera compris selon ce que fixe la loi (donc comme image, etc.) L’entendement est donc essentiellement l’image de cette loi. Mais lorsque l’entendement pose effectivement une image, la loi de son essence n’apparaît plus. Totalement investi dans cette production, il disparaît en elle. Autrement dit, ce n’est que lorsque l’entendement est appréhendé absolument qu’il peut être pensé dans son essence. Mais dès qu’il devient effectivement principe, l’image de son essence disparaît, et à la place apparaît le principiat, auquel s’applique immédiatement la loi qui permet de le comprendre comme image, etc. C’est ce qui s’était passé dans la première construction du savoir, où l’entendement n’était pas apparu comme principe de son principiat. Pourtant il faut, par hypothèse, que l’entendement puisse être compris comme principe de l’intuition, et donc que celle-ci puisse apparaître comme étant son principiat. Comment est-ce possible ? On pourrait suggérer que c’est possible à partir du concept, car celui-ci comprend l’image en tant qu’image. Puisque l’entendement est compris par hypothèse comme principe de toute image, il est compris aussi comme étant le principe de cette image-là. Mais Fichte exclut cette possibilité, car, de fait, le concept, en comprenant l’image comme image, ne la réfère pas à l’entendement. L’être principe de celui-ci est donc perdu. Il faut par conséquent que quelque chose le fasse apparaître ou tienne lieu de son apparition, de sorte que, à côté du concept, il y ait quelque chose de stable qui puisse être déterminé par celui-ci, et que cette détermination fasse comprendre que l’entendement est principe : il faut pouvoir disposer d’« une image stable de l’entendement ». Cette image stable doit être posée par nous – c’est-à-dire par l’entendement.

  • 32 P. 312.

85La preuve que donne Fichte est toutefois circulaire et hypothétique, c’est-à-dire incomplète : l’entendement se comprend comme principe de l’intuition parce qu’il se comprend comme principe « dans toutes ses déterminations » et comme principe de toute image ; toute image en lui est accompagnée par l’image « je suis le principe comprenant dans cette image ». Mais qu’il soit principe de toute image est affirmé sans avoir jamais été prouvé. C’est donc soit une hypothèse qui reste toujours à confirmer (ainsi que semble l’indiquer l’énoncé suivant dans le manuscrit de Halle : « comment l’entendement [peut dire] de lui-même [que X est principiat de l’entendement absolu], n’est pas encore prouvé. Nous avons seulement montré que l’entendement comprend X en tant qu’image, et lui-même comme celui qui conçoit32 »), soit une compréhension a priori, donc absolue, de soi par l’entendement qui, finalement, est elle-même présupposée à toutes les analyses.

86Maintenant, si l’entendement se comprend comme principe de toutes ses déterminations, il se comprend aussi comme principe de la compréhension : si toute image est comprise comme étant posée par l’entendement, le concept aussi est compris comme ayant l’entendement pour principe. Par ce second concept, l’entendement ne se conçoit pas comme principe de l’intuition, mais comme étant celui qui conçoit cette intuition. Il comprend que c’est lui qui comprend : la pensée du Moi accompagne la compréhension (conceptuelle) de l’intuition. Donc, s’il y a une intuition, l’entendement sera image de l’imaginalité de cette dernière, et il aura aussi l’image de lui-même comme concevant cette intuition.

  • 33 Ci-dessous, p. 70.
  • 34 Ci-dessous, p. 64.

87Par conséquent, selon un procédé assez commun chez Fichte, ici ce qui était en question se trouve maintenant simplement affirmé : l’entendement se conçoit comme principe tant de l’intuition que du concevoir. Mais d’une manière dialectique caractéristique de la Doctrine de la science de 1813, ce qui vient d’être établi est aussitôt remis en question. En effet, la production du concept rapporté à l’intuition ayant lieu selon une loi, donc nécessairement, elle s’impose à l’entendement qui ainsi devient ce concept, au titre de « l’objet passif d’une transformation par une loi commandant avec nécessité33 », et non pas comme principe de ce concept. Il s’apparaît donc plutôt comme substance pouvant devenir, à titre d’accident, le concept qui advient en elle, que comme principe de ce dernier. Ce qui veut dire que l’entendement est principe caché de l’intuition, mais qu’il n’est pas principe de la conceptualisation, car celle-ci se fait en lui comme un accident advenant à une substance. Le Moi est donc l’entendement lui-même qui se comprend comme passif, c’est-à-dire comme substance pouvant devenir ses accidents, c’est-à-dire ses concepts et ses intuitions. Dès lors qu’une intuition se présente, il faut que non seulement se présente le concept de cette intuition, mais que soit compris que l’entendement conçoit, et donc il faut que, dans un « concept-de-réflexion34 », il se saisisse lui-même sous la forme d’un Moi substantiel pouvant être déterminé par ses concepts. De ce fait, comme l’entendement se saisit en tant qu’ayant le concept de l’intuition, il ne disparaît pas, comme cela était annoncé antérieurement, mais se trouve conservé, comme cela était exigé afin que l’entendement soit bien ce qui a l’image de soi-même.

88Ici toutefois l’entendement n’a pas d’intuition de soi comme substance. Sa saisie de soi est une détermination purement formelle : il se pense ainsi. Donc, fondamentalement, l’entendement se pense comme substance ; comme tel, il est principe actif de l’intuition, mais pas du concevoir. En tant que cette dernière, il est simplement passif. Mais par cette pensée, il se rapporte bien à soi dans sa part invisible, comme cela était attendu.

89Après un « Intermède » concernant le schématisme que nous aborderons ci-dessous, le texte rédigé par Fichte en vient comme prévu, à la loi de constitution de la multiplicité à partir du point d’unité. La question est de savoir ce qui, exactement, est contenu dans cette compréhension de soi de l’entendement ; l’enjeu est de déterminer la manière dont, à partir de sa compréhension de soi comme identité, peut se constituer la multiplicité structurelle du savoir, et la multiplicité infinie des représentations. Il faut donc, à partir de l’unité fondamentale de l’entendement, déterminer la loi de disjonction en vertu de laquelle cette unité se déploie en multiplicité.

90Fichte repart, pour cette étude, de ce point d’unité qu’est en lui-même l’entendement, pour autant que, comme on vient de le voir, il est à la fois substance et principe. Comment l’entendement est-il posé ? Non pas en lui-même, mais dans son image : c’est dans son image que l’entendement est posé comme point d’unité. Mais, dans son image il est aussi posé comme étant ; autrement dit, l’image pose l’essence et l’existence de l’entendement.

91Donc, alors que dans la précédente étude, on a considéré que l’image de l’entendement était posée par l’entendement lui-même, elle est ici considérée pour autant qu’elle est posée par le concept, de sorte que si le concept disparaissait, l’image de l’entendement disparaîtrait aussi. Certes, l’intuition est posée absolument, dans une totale immanence, mais si elle n’est pas éclairée par le concept, elle n’est intuition de rien. Donc, il faut qu’il y ait image de l’intuition pour que celle-ci soit véritablement. Si cette substance qu’est l’entendement devient les accidents a, b, c, elle sera immédiatement aussi image de a, b et c. Si l’entendement devient principe d’une intuition, il doit avoir le concept de celle-ci.

  • 35 Ci-dessous, p. 74.
  • 36 Ci-dessous, p. 77.

92Mais, malgré tout, a, b et c sont compris comme étant par eux-mêmes, et comme n’étant pas les produits de l’image. Le concept représente a, b et c, mais sans se poser comme leur cause. Le concept, en même temps qu’il se rapporte à l’intuition, se saisit lui-même comme pur reflet passif de cette dernière. Se comprendre signifie ainsi, pour l’entendement, se comprendre comme substance vide pouvant recevoir les accidents qui le déterminent à l’occasion de « l’entrée en scène d’un X35 ». C’est à partir du concept, et du fait que le concept se conçoit comme passif, que l’intuition est posée comme indépendante et se produisant par elle-même. Cela donne le principe du fait que la position des images dans l’entendement est interprétée comme position de réalités extérieures à l’entendement. Ce qui est ainsi présenté est en effet la représentation elle-même, dans laquelle une image est unie au concept de cette dernière de telle manière que ce qui est représenté apparaisse comme extérieur à l’entendement qui se le représente. Mais, demande Fichte, d’où alors vient le contenu de la représentation ? La réponse a été donnée dans les études précédentes : il est posé par l’entendement absolu, à titre de principiat. Le Moi, qui ne fait que saisir qu’il est celui qui comprend, n’en est donc pas le principe. Dans quel rapport cette image se trouve-t-elle alors au Moi ? Le Moi est image de soi-même en tant que substance par rapport à ses accidents, que sont ici les concepts. Mais il ne peut être image de soi « que par l’opposition d’un Non-Moi36 ». L’image X étant l’intuition, celle-ci est ce que s’oppose le Moi ; elle est la condition de possibilité de sa saisie de soi-même.

93La Doctrine de la science de 1813 se termine alors – dans son état inachevé – sur la question de savoir comment le Moi pourrait se comprendre en tant que principe de X ou substance du concept de X, ce qui semble engager une lecture idéaliste centrée sur le sujet, qui pourrait devoir être par la suite corrigée par un retour réaliste, au sens où l’entend Fichte sans ses analyse. Mais ces développements, faisant défaut, ne peuvent donner lieu qu’à des hypothèses à partir des Doctrines de la science précédentes.

94La question qui reste en suspens, puisque l’entendement est maintenant réputé s’apparaître lui-même, est de savoir comment il s’apparaît, c’est-à-dire dans quel type d’images il s’apparaît à lui-même, question qui est développée dans ce que Fichte appelle un « Intermède », mais qui porte sur le contenu même de la Doctrine de la science.

  • 37 Fichte, Doctrine de la science. Exposé de 1812, op. cit., p. 42.
  • 38 Il faut bien sûr entendre ici « image » et « être » comme les deux aspects de l’intuition.

95Comme dans la Doctrine de la science de 181237, où les schèmes sont la présentation déployée du concept du savoir, Fichte appelle ici schèmes les images que l’entendement se fait de lui-même pour se comprendre ; le schématisme étant un procédé particulier de l’entendement portant sur le lien conforme à une loi qu’il y a entre les images de l’entendement, et sur le par qui rapporte celles-ci les unes aux autres. Autrement dit, dans tout ce qui a précédé, l’entendement s’est manifesté à soi dans des schèmes qui exposent les lois des relations entre les éléments qui entrent dans la constitution de la compréhension que l’entendement a de lui-même. Le schème est, à partir de la scission de l’entendement en être et image, l’image de la loi de l’identité de l’intuition et du concept. Il est la forme, fixée dans une image, du construire selon la loi. Lorsque l’entendement est considéré comme principe, objectivement, ce qui est pensé est le construire par lui d’un être selon la loi ; mais dans le schème, ce à quoi on assiste est le construire non pas d’un être, mais de l’image de la loi dans ses différentes figures : construction de la loi dans une image, donc, et non d’une image ou d’un être selon la loi38. Du coup, il n’y a rien de plus dans le schème que dans le concept, à savoir la loi et seulement elle – quoique sous la forme d’une simple image. Donc, à défaut d’avoir une image immédiate de soi, l’entendement construit des images de soi avec les schèmes. Dès lors, comprendre l’entendement, c’est le comprendre dans sa forme légale et donner de lui, dans des schèmes, une image de celle-ci.

96Si donc le schématisme est la mise à jour de la loi par la construction de cette dernière dans une image, c’est-à-dire par la construction d’une image de la loi, il est clair que schématisme, réflexibilité et Doctrine de la science sont identiques, puisque le schématisme est la manifestation de la loi par laquelle s’explicite le comprendre en exposant la loi de ce dernier dans des images intuitives, et que la réflexibilité est d’une manière plus générale la possibilité pour l’entendement de se comprendre lui-même en réfléchissant dans des images, donc de donner des images de sa légalité ; et enfin que la Doctrine de la science est la doctrine du comprendre dans laquelle l’entendement expose le processus de sa compréhension de lui-même dans une construction de soi qui expose ses loi.

97La représentation de la loi de l’entendement dans un schème correspond à son exposition de soi en tant qu’image. Mais au fur et à mesure qu’il expose les images correspondant à son essence, il constitue l’être d’une image totale de soi. Autrement dit, à mesure que l’entendement forme des schèmes, l’activité de la construction se dépose sous la forme de traces qui constituent un être, ce que Fichte illustre par la métaphore des empreintes laissées lors d’un trajet, signifiant que l’activité imageante se dépose, au fur et à mesure qu’elle s’accomplit, en traces qui perdurent. À l’arrivée, la marche dans son ensemble constitue une entité existant en soi et pour soi dans l’archive de ses traces, autrement dit, tout le parcours de constitution des images constitue un ensemble qui peut être considéré comme subsistant en lui-même, ou mieux : qui peut être considéré comme renvoyant à un substrat préexistant qui se serait progressivement révélé au cours de l’analyse.

98Dans le schématisme, l’imager se construit de telle ou telle manière, et le substrat, ou la « matière » de ces différentes constructions, est ce qui perdure en retenant la trace de ces constructions, puisqu’il faut que l’image apparaisse quelque part (elle est donc posée comme l’accident d’une substance). L’imager devient ainsi un être constitué par la mise en forme dans une image globale de tous les schèmes de l’entendement. Cet être n’est pas un doublet du Moi, car le Moi est la forme réflexive de l’entendement prenant conscience de lui-même et apte à voir se manifester toutes les images posées et comprises par l’entendement, alors que le schématisme est restreint aux seules images de la loi (ainsi l’image de l’intuition comme image de l’absolu est-elle bien dans le Moi, mais elle n’est pas un schème). Mais on peut dire en revanche que le schématisme est l’image du Moi réduit aux lois de construction du savoir. La Doctrine de la science apparaît ainsi comme la compréhension fondamentale de soi du Moi, de sorte qu’en exposant celle-ci, le Moi s’expose bien dans sa structure fondamentale, c’est-à-dire dans ses lois constitutives.

  • 39 Manuscrit de Halle, p. 315.

99Toute image n’est donc pas schème. Ainsi, comme on vient de le voir, l’image X de l’être absolu n’est-elle pas schème – car elle est image de l’être posé selon la loi, et non pas de la loi elle-même. La loi en elle-même n’est pas non plus un schème. Sont des schèmes en revanche toutes les expressions ou images de la loi : ainsi donc, tout d’abord, comme on vient de le voir, l’identité de l’image et de l’image de l’image ; mais aussi tous les éléments liés à la position de l’image de la loi, et ainsi notamment l’image du principe, en tant qu’il est le fondement qui pose un être, est-elle un schème. Encore faut-il noter que l’identité de l’intuition et du concept, lorsqu’elle se produit, n’est pas en elle-même un schème, mais seulement l’image de cette identité. La substance en laquelle se conçoit l’entendement est la matière de tout schème, configurable et déterminable par la loi. L’image du devenir, comme imager conforme à la loi, est un schème. Enfin, l’être est un schème, en tant qu’être de l’image elle-même, et que pure matière de tous les schèmes, pensée avant même sa capacité à être mise en forme (car sinon elle apparaît comme substance relative à de possibles accidents). Tous ces schèmes, pour autant qu’ils peuvent être configurés, apparaissent comme autant de modifications d’une même matière ou substance « schématique ». Le passage de schème en schème, suivant l’ordre de leur implication réciproque, la donation à la matière schématique de toutes les figures possibles, est ainsi identique au déploiement de la Doctrine de la science elle-même : « la Doctrine de la science est le schématisme conduit jusqu’à son terme, ce qui est possible parce que toute légalité peut être décrite dans l’image39 ». La preuve de la possibilité de la Doctrine de la science est donc le fait que l’entendement puisse exposer sous forme d’images la loi qui le constitue.

100Au-delà des diverses questions que pose la Doctrine de la science de 1813, tant par son contenu que par une forme souvent difficile, il apparaît à tout le moins clairement que l’intention de Fichte ici est de consolider l’idéalisme transcendantal dans le sens d’un monisme de l’image qui est au fond un monisme de l’entendement, en tant qu’activité et faculté imageante. Fichte ne cesse en effet de revenir sur l’impossibilité de penser ce que l’entendement ne pose pas par lui-même. Le monisme de l’image est donc un monisme de l’entendement : toute existence est dans l’entendement, par l’entendement et pour l’entendement. Celui-ci pourrait donc apparaître comme le nouveau Moi infini de la première Doctrine de la science, si n’était que Fichte ferme la possibilité d’un monisme absolument intégral précisément par sa théorie de l’image et de l’opposition de celle-ci à l’Absolu.

101L’idéalisme transcendantal ne tient donc en tant que monisme que sur fond d’une scission fondamentale entre être absolu et image, comme la philosophie critique de Kant n’avait pu être élaborée que sur la scission fondamentale entre chose en soi et phénomène. Or Fichte tenant cette scission critique pour injustifiable et dogmatique, la question se pose de savoir si la scission fondamentale que lui-même établit n’oblige pas à redéfinir les limites du dogmatisme.

  • 40 Cf. Antoine Grandjean, Critique et réflexion, Paris, Vrin, 2009.
  • 41 Cet usage n’implique pas de porter sur des objets suprasensibles tels que l’âme, le monde et Dieu, (...)

102Cette question se répercute sur la méthode de Fichte. Il est clair que le passage de la première analyse du texte à la seconde repose sur les contradictions et donc les impasses de la première. Celle-ci, conduisant à des conclusions contradictoires, oblige à abandonner l’hypothèse sur laquelle elle repose, et à admettre l’hypothèse opposée. Cette manière de progresser, qui administre la preuve indirectement, est conforme à la démarche proprement transcendantale mise en place par Kant40. Mais Fichte n’en reste pas à elle, et veut assurer la vérité de son discours de façon ostensive, en construisant ses concepts comme on construit des figures ou des nombres en mathématique. Mais la question de savoir s’il réussit en cela à assurer ses principes, comme l’exigeait l’entreprise critique, ou s’il revient à un usage dogmatique de ses principes41, reste au moins ouverte. Et le fait que cette Doctrine de la science soit restée inachevée rend impossible de trancher sur ce point.

103 C’est à engager la discussion sur cette problématique qu’invitent les textes que nous présentons ci-dessous en complément de la traduction du texte de Fichte.

104On peut toutefois noter, formellement, que la présente Doctrine de la science mêle d’une façon singulière des présupposés massifs – par exemple l’absolu, dont l’entrée en scène semble contingente, dans la mesure où elle n’est pas explicitement justifiée dans le cadre même de la Doctrine de la science – et une démarche de recherche sinueuse, ou heurtée, dans la détermination du chemin censé conduire vers l’unité et la vérité. Comme nous l’avons déjà souligné, Fichte revient régulièrement sur le fait qu’il n’a pas établi toutes les preuves qu’il vise et n’a pas établi les lois qu’il avance. À un stade déjà avancé du texte, il parle encore de « sentiment obscur » qui guiderait sa progression, dans l’attente d’une clarification. L’unité des manières de concevoir l’entendement, notamment en tant que principe et en tant que substance, reste toujours à établir.

  • 42 Fichte, Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire (hiver 1793), trad. Anne Gahier, Is (...)

105Pourtant, Fichte ne cesse d’affirmer qu’il arrive enfin dans cette Doctrine de la science de 1813 à une clarté qu’il n’avait encore jamais atteinte auparavant. Cette affirmation est courante chez lui, et se trouve dans pratiquement chacun de ses exposés de la Doctrine de la science. Rarement toutefois elle aura accompagné un cheminement aussi tortueux, autant entrecoupé d’intermèdes, de retours en arrières, de remarques annexes, qu’ici. Il semble en fait qu’on assiste à une totale déconstruction de la Doctrine de la science (comme théorie constituée et historiquement transmissible) pour remettre celle-ci entièrement en chantier. Dans l’esprit de Fichte, le chemin à parcourir est manifestement clair, comme aussi le but à atteindre. Mais dans le texte lui-même, c’est un chantier qui apparaît, ou un laboratoire de recherche qui rappelle davantage le style de ses premières Méditations personnelles42 et de ses carnets que celui d’ouvrages plus construits comme les Doctrines de la science de 1794/1795, la Doctrine de la science nova methodo ou le deuxième exposé de la Doctrine de la science de 1804. Jusqu’au bout, la Doctrine de la science sera ainsi restée pour Fichte une certitude quant à sa nécessité et à son sens, mais jusqu’au bout elle sera aussi restée flottante quant à son expression et à sa forme. C’est peut-être dans cette capacité à tenter de faire table rase de ses propres acquis (sans toutefois parvenir à entièrement tout reconstruire pour résorber entièrement les présupposé de son propre discours) que Fichte se montre ici exemplaire dans sa pratique de la philosophie comme savoir rationnel opposé à tout savoir historique. Pour lui, la philosophie est manifestement à la fois une certitude et un idéal ; certitude du contenu, fut-ce sous la forme d’un sentiment confus ; idéal de l’acquisition de la forme qui, thématiquement et pédagogiquement, rendrait justice à ce contenu. Mais tenir absolument à cet idéal formel vouait peut-être son entreprise à l’inachèvement, même si les troupes de Napoléon n’étaient pas intervenues.

Notes

1 Fichte, Doctrine de la science. Exposé de 1812, trad. et présentation d’I. Thomas-Fogiel, Paris, PUF, 2005. On ne peut que reprendre ici pour la Doctrine de la science de 1813 la caractérisation du style de Fichte que donne I. Thomas-Fogiel pour la Doctrine de la science de 1812 : elliptique, oral, abrupt, télégraphique et parfois incorrect. À quoi on peut ajouter discontinu et brachylogique.

2 Cf. Ak. II, 15, p. 177, 183. Voir aussi la lettre de J. L. Cauer reproduite in Ak. II, 15, p. 172 sq.

3 Nous donnons les références à cette édition sous la forme < Ak. numéro de page >.

4 Le tome 2 des Nachgelassene Werke correspond au tome 10 de la totalité des œuvres publiées par I. H. Fichte, et comprenant les 8 volumes des Sämmtliche Werke suivis des 3 volumes des Nachgelassene Werke. C’est pourquoi nous donnons les références à cette édition sous la forme < X, numéro de page >. Le texte composé par I. H. Fichte ne distingue pas ce qui provient de J. G Fichte de ce qui provient des cahiers d’étudiants.

5 Sur Spinoza, cf. les analyses de Fichte dans la Doctrine de la science de 1812, op. cit., p. 44 sq.

6 Isabelle Thomas-Fogiel propose de traduire le terme Bildlichkeit par « capacité à être image » (op. cit., p. 51). Le terme a été traduit par « imaginativité » (J. English) et par « figuration par image » dans des traductions de textes de Husserl. Le terme choisi ici pour la traduction signifie simplement le caractère d’image d’une image, et donc le fait que cette dernière soit comprise comme image.

7 Cf. ci-dessous, p. 37.

8 Ibid.

9 Cf. ci-dessous, p. 59.

10 Cette mise en évidence a priori des manières typiques dont on peut comprendre en général est récurrente chez Fichte. Cf. par exemple la fin de la Doctrine de la science de 1804, ou L’Initiation à la vie bienheureuse.

11 Cf. ci-dessous, p. 59.

12 Voir B. Bourgeois, Présentation à la Science de la logique, Encyclopédie des sciences philosophiques, t. I, Paris, Vrin, 1979, p. 100.

13 Cf. ci-dessous, p. 37. Cette impossibilité pourrait tenir au développement rigoureusement immanent du concept – en remontant de condition de possibilité à condition de possibilité, à mesure que celles-ci se dévoilent – mais ce n’est pas ainsi que Fichte procède ici.

14 Jusqu’à Ak. 143 ; ci-dessous p. 48.

15 Et, faut-il ajouter, l’image C elle-même doit pouvoir être comprise comme image d’image, ouvrant ainsi la possibilité de la réflexivité sur le comprendre dans son ensemble.

16 Cf. ci-dessous, p. 47.

17 Jusqu’à Ak. 152 ; ci-dessous p. 58.

18 Ci-dessous, p. 40.

19 Cf. ci-dessous, p. 47.

20 Cf. ci-dessous, p. 48.

21 Cf. ci-dessous, p. 50.

22 La nullité de la thèse opposée justifie la thèse soutenue.

23 Manuscrit de Halle, p. 295.

24 Ci-dessous, p. 60.

25 Ci-dessous, p. 62.

26 Loc. cit.

27 P. 307.

28 En parlant d’aperception.

29 Manuscrit de Halle, p. 308.

30 Loc. cit.

31 Développements de Fichte donnés par oral dans son cours et absents de son manuscrit, mais consignées dans le manuscrit de Halle (p. 293) ; et donnant lieu à une glose de I. H. Fichte – voir ci-dessous note 120, p. 55 à l’entrée « forme-de-l’aperception ».

32 P. 312.

33 Ci-dessous, p. 70.

34 Ci-dessous, p. 64.

35 Ci-dessous, p. 74.

36 Ci-dessous, p. 77.

37 Fichte, Doctrine de la science. Exposé de 1812, op. cit., p. 42.

38 Il faut bien sûr entendre ici « image » et « être » comme les deux aspects de l’intuition.

39 Manuscrit de Halle, p. 315.

40 Cf. Antoine Grandjean, Critique et réflexion, Paris, Vrin, 2009.

41 Cet usage n’implique pas de porter sur des objets suprasensibles tels que l’âme, le monde et Dieu, mais consiste à lier des concepts sans justification par l’expérience possible comme dans la Critique de la raison pure et à faire de l’expérience même de la pensée un schématisme pouvant se passer de toute référence au temps.

42 Fichte, Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire (hiver 1793), trad. Anne Gahier, Isabelle Thomas-Fogiel, Paris, Vrin, 1999.

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