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Diderot et le temps

 | 
Stéphane Lojkine
, 
Adrien Paschoud

Temps et éthique

Le débat sur la postérité et la philosophie du temps

Colas Duflo

Texte intégral

  • 1 Toutes nos références sont données dans Diderot, Œuvres complètes, t. XV, Le Pour et le contre ou L (...)

1Il est particulièrement intéressant, pour compléter l’analyse de la pensée diderotienne du temps, de relire au prisme des problématiques abordées dans ce volume la controverse de Diderot et de Falconet rassemblée dans Le Pour et le contre ou Lettres sur la postérité1 (1767). Le débat entre les deux amis prend son point de départ dans une forme de paradoxe. En effet, on pourrait supposer que le matérialiste athée doit logiquement soutenir que, puisque nous n’avons pas d’âme spirituelle, dont l’immatérialité garantirait l’immortalité, nous disparaissons avec notre corps et par conséquent ce qui se passera après notre mort ne nous concerne pas et ne doit pas nous occuper. Dans cette optique, il est sensé de travailler pour une reconnaissance immédiate, mais non en vue d’une postérité qui n’est rien pour nous. Or cette position attendue de la part du matérialiste athée n’est pas celle de Diderot. Contre Falconet, Diderot défend l’idée que l’artiste, et tout particulièrement l’écrivain, mais aussi le philosophe ou le grand homme, travaillent pour la postérité, et il soutient que cette attente d’une reconnaissance publique dans un futur où je ne serai plus est néanmoins sensée et bénéfique à la création ou à la belle action.

2On peut donner à cette position de Diderot une interprétation psychologique ancrée dans la biographie. L’auteur de la Lettre sur les aveugles, depuis son emprisonnement à Vincennes, doit s’interdire de publier la partie la plus audacieuse de ses travaux et se trouve dans l’obligation de maintenir son œuvre authentique d’écrivain et de philosophe quasiment secrète ; aussi travaille-t-il nécessairement pour la postérité, et n’aurait pas de raisons d’écrire sans cette motivation. Le directeur de l’Encyclopédie est aussi l’objet de nombreuses attaques de son vivant, dont il doit espérer être dédommagé dans un futur meilleur où les Lumières auront triomphé ; il est donc psychologiquement contraint de se chercher une forme de compensation dans l’imaginaire d’une reconnaissance posthume, d’autant plus que, ne croyant pas à l’éternité des chrétiens, il faut qu’il s’en cherche une forme de substitut.

3Cette explication des thèses diderotiennes est en substance celle de Roland Mortier dans sa préface à l’édition de référence, elle est sans doute la plus répandue et, considérée sous l’angle biographique, elle est d’une vérité difficilement contestable – aussi ne la contesterons-nous pas ici. Mais, en réduisant le débat à ses données biographiques, elle fait l’économie de la lecture réelle du texte et ne rend pas justice, nous semble-t-il, à l’intérêt propre de l’argumentation de Diderot dans sa cohérence philosophique, que nous aimerions examiner maintenant, dans la mesure où elle livre en réalité des éléments décisifs de la philosophie du temps humain développée par Diderot et montre ce faisant de quelle façon le rapport du matérialisme à la vie individuelle y est envisagé de manière plus complexe et subtile. Suivre l’auteur à même le texte est peut-être plus intéressant, ici, que de le réduire à sa biographie et à la somme des tracasseries qu’il a dû subir.

Élargir la vie

  • 2 En ce sens, Diderot écrit à propos du grand homme : « Il sera grand roi, grand ministre, grand poli (...)

4« La postérité ne commence proprement qu’au moment où nous cessons d’être […]. » (p. 30). La phrase débute comme une définition rédigée pour l’Encyclopédie. On peut imaginer sans peine sa conséquence matérialiste attendue : puisque la postérité commence au moment où nous cessons d’être, elle n’est rien pour nous. Il s’agissait, on s’en souvient, du principe même de l’argumentation d’Épicure lorsqu’il entreprenait de montrer en quoi nous ne devons pas craindre la mort – principe décisif de l’épicurisme car c’est cette absence de crainte qui nous libère de la superstition et de ses conséquences. Lorsque nous sommes là, la mort n’est pas ; quand elle est là, nous n’y sommes plus : donc elle n’est rien pour nous. Les épicuriens précisent : est pour moi ce que je sens, ce que je ne sens pas n’est rien pour moi, je suis là où je sens, la mort est privation de sensibilité et donc, derechef, elle n’est rien pour nous. Il ne faut pas s’en inquiéter et, une fois que nous aurons assimilé cela, nous serons libres au sens où nous ne nous laisserons pas tourmenter par tous ceux (les puissants, les prêtres, etc.) qui ont intérêt à nous entretenir dans la crainte de la mort2.

5On pourrait attendre une transposition terme à terme de cette analyse à la question de la postérité. Puisqu’elle est là quand nous n’y sommes plus, elle n’est donc rien pour nous et il n’est ni sage, ni même sensé, de s’en occuper. Ce n’est pourtant pas la conclusion que tire Diderot, dont il faut maintenant restituer la phrase citée plus haut sous sa forme complète : « La postérité ne commence proprement qu’au moment où nous cessons d’être ; mais elle nous parle longtemps auparavant. » (p. 30). Il y a présence réelle, en nous, pour nous, d’un futur où nous ne serons plus : c’est bien cela qu’il convient d’expliquer et dont il faut montrer qu’il ne s’agit pas d’une illusion de l’imagination.

6Or c’est ici que l’interprétation biographique psychologisante qui réduit le souci de la postérité chez Diderot à une question sentimentale risque d’être égarante, parce qu’au fond elle tient pour acquise l’idée que la position cohérente pour un matérialiste dans un tel débat est celle de Falconet – ce qu’il en est de nous après la mort ne nous concerne pas puisqu’il n’y a rien – alors que Diderot veut précisément montrer le contraire. Selon Roland Mortier :

Reste, à défaut de la survie personnelle, celle que nous offre la mémoire des autres. La postérité humaine, dans l’esprit du philosophe matérialiste, se substituera donc au paradis et à l’enfer chrétiens. Diderot s’accroche de toute son énergie à cette forme de survie indirecte. (p. x)

L’idée que la postérité est un substitut à l’éternité des croyants, qui est peut-être vraie psychologiquement, déforme cependant le propos de Diderot, qui a d’emblée signalé cette proximité pour prévenir toute confusion ; une telle interprétation risque de faire écran et d’être un obstacle à la compréhension des thèses mêmes de Diderot.

7Ce dernier affirme en effet que, du point de vue des effets psychologiques sur le sujet, la préoccupation de la postérité et de sa justice rétributive qui maudira les méchants et glorifiera les bons produit des effets comparables à ceux de la foi du chrétien : « La postérité pour le philosophe, c’est l’autre monde de l’homme religieux. » (p. 33). Mais Diderot nous met aussi en garde contre la confusion des deux termes : l’analogie ne fait pas une identification. La postérité n’est ni la même chose ni même un substitut athée de l’autre monde. En quoi il importe de bien distinguer la postérité selon Diderot de l’interprétation laïcarde-romantique à la manière de Malraux qui voit une forme de vie future ou son équivalent dans la mémoire des hommes – ce qui, précisément, serait un objet illusoire et non celui dont Diderot se préoccupe.

8Il y aurait une forme de superstition à croire que nous entendrons après notre mort, sous la tombe, le jugement futur des hommes sur nos actions passées (p. 26). Aussi Diderot ne dit-il rien de tel. Il affirme que nous entendons maintenant, dans notre vie présente, ce jugement futur, que tous les hommes l’entendent, et qu’il est, en tant que tel, un principe d’action sensé et légitime, et non pas une superstition illusoire ou un prestige de l’imagination. Il cite ainsi l’un de ses amis qui a préparé pendant vingt ans un ouvrage que les conditions de censure qui règnent l’empêchent de publier – cet ami pourrait être d’Holbach, comme le suppose une note de l’édition de référence, aussi bien que Diderot lui-même :

Sa préface commence par ces mots, ami, quand tu me liras, je ne serai plus ; mais dans ce moment où je suis, je pense que tu ne pourras refuser une larme à ma mémoire, et mon âme en tressaillit de joie. (p. 31)

  • 3 Dans le quatrième moment d’un essai à paraître sur la pensée morale de Diderot, Jean-Claude Bourdin (...)
  • 4 « Si le sentiment de l’immortalité est une chimère ; si le respect de la postérité est une folie, j (...)

La joie du penseur qui envisage la postérité est une joie présente et au présent, « dans le moment où je suis » : il en a maintenant la sensation, elle est donc pour lui réelle. J’ai la sensation du futur – je suis là où je sens. Il y a un malentendu dans lequel semble tomber Roland Mortier et que Diderot tâche d’anticiper à l’aide d’une comparaison économique. Il ne s’agit pas pour l’artiste ou l’écrivain de travailler en vue d’une rente qu’il recevrait dans le futur. De ce point de vue, Falconet et Diderot sont d’accord : nous ne serons pas là pour la toucher et il y aurait une illusion superstitieuse à le croire. Mais la pensée du futur par le créateur est elle-même cette rente au présent, nous la touchons déjà maintenant : « Je ne vous propose pas de vivre après votre mort. Mais je vous propose de penser de votre vivant, que vous serez honoré après votre mort, si vous l’avez mérité. » (p. 41-42). Le souci de la postérité n’est donc pas celui d’une vie après la mort ni une forme d’ersatz philosophiquement acceptable. Mais imaginer que l’on parle de lui et que quelque chose de lui reste pour les hommes est, pour le sujet, un élargissement présent de sa vie actuelle, au-delà des bornes de la simple immédiateté. Il ne s’agit donc pas d’une pensée pour la mort, telle celle du paradis des chrétiens qui affirment d’une certaine façon que la mort vaut mieux que la vie, mais d’une pensée qui vise fondamentalement à élargir la vie3. Tel est bien le sujet du débat avec Falconet, comme sur d’autres thèmes avec d’autres théoriciens matérialistes : il ne faut pas borner notre sphère. La question est cruciale pour Diderot et revient souvent sous une forme ou sous une autre : comment le matérialisme, avec son principe sain de suppression des entités imaginaires, son rasoir d’Occam métaphysique, peut-il ne pas être du même coup un rétrécissement de l’existence ? Il y aurait une fausse et triste sagesse qui serait un ratatinement de la vie, que Diderot a toujours refusé, lui préférant l’éloge de la folie et des chimères qui font tenter de grandes choses plutôt que la réduction aux simples limites d’un réel appauvri4. Notre réalité humaine ne peut se ramener à un pur présent immédiat, quand bien même nous le voudrions. Elle serait alors d’une platitude inconcevable :

Eh bien, vous l’avouerai-je ? en regardant au fond de mon cœur, j’y retrouve le sentiment dont je me moque ; et mon oreille, plus vaine que philosophique, entend même en ce moment quelques sons imperceptibles du concert lointain. Ô curas hominum ! Ô quantum est in rebus inane ! [ « ô soucis des hommes ! ô vanité de leurs projets ! », Perse, Satires, I, 1, trad. Diderot] cela est vrai, mais réduisez le bonheur au petit sachet de la réalité et puis dites-moi ce que ce sera. Puisqu’il y a cent peines d’opinions, dont il est presque impossible de se délivrer, permettez à ces pauvres fous de se faire, en dédommagement, cent plaisirs chimériques. (p. 4)

Le présent doit-il être tout pour nous, et l’avenir rien ? La question se pose aussi bien sur le plan du bonheur individuel que sur le plan moral, tant il est vrai que Diderot ne distingue pas fondamentalement ces deux plans. Pour décrire les conséquences morales d’un tel rétrécissement, il met en scène une galerie de méchants conséquents qui se moquent d’un tribunal qui les jugera en leur absence. Si on leur parle de la postérité, ils répondent : « je m’en f… » (p. 180-181). Telle est bien, en plus civil, au sein même de l’œuvre diderotienne, la réponse du Neveu de Rameau, qui pose à sa manière ces mêmes questions décisives auxquelles Diderot s’affronte à l’occasion de la querelle avec Falconet.

9Il s’agit de savoir ce qu’est le futur pour nous. Afin de répondre à cette question, Diderot va méditer dans trois directions qui s’articulent. Une part des interrogations relève de la philosophie de la perception : qu’est-ce qui est réel pour nous ? Une autre de la philosophie du temps : comment percevons-nous le temps ? Qu’est-il pour nous ? Une dernière de la philosophie du sujet, car les deux précédentes supposent déjà de savoir qui nous sommes et ce que nous sommes.

Un plaisir actuel

10S’agissant d’un auteur matérialiste, il peut sembler étonnant d’affirmer que la vie humaine ne se réduit pas au physique. De même qu’il y a des peines d’opinion, souvent dénoncées comme telles par les philosophes, comme la jalousie, les désirs illimités, la peur de la mort… qui produisent des effets réels en nous et qui sont donc à ce titre des peines réelles ; de même les plaisirs d’opinion, bien ou mal fondés, n’en sont pas moins des plaisirs réels, et notre vie n’est tissée que de cela.

Les peines et les plaisirs réels ou physiques ne sont presque rien. Les peines et les plaisirs d’opinion sont sans nombre. Il faut ou que je respecte le sentiment de l’immortalité, l’idée de la postérité, toutes les jouissances idéales, anticipées, ou que j’attaque à la fois, tous les plaisirs d’opinion. Est-ce là ce que vous me proposez ? (p. 59)

Or la louange de la postérité est pour le créateur un plaisir réel et actuel qui peut même, à la différence des peines d’opinion, être légitimement fondé dans une raisonnable présomption.

Mon ami, prenez garde que je ne fais nul cas de la postérité pour les morts, mais que son éloge, légitimement présumé, garanti par le suffrage unanime des contemporains, est un plaisir actuel pour les vivants ; un plaisir tout aussi réel pour vous, que celui que vous savez vous être accordé par le contemporain qui n’est pas assis tout à côté de vous, mais qui parle de vous quoiqu’il ne soit pas entendu de vous. (p. 5)

Il ne s’agit donc pas de faire plaisir aux morts ou d’imaginer que nous aurons du plaisir lorsque nous serons morts, mais d’éprouver réellement du plaisir maintenant. J’entends maintenant le concert lointain… Il y a une forme de présence actuelle, en nous, du futur. On voit qu’il faudra revenir plus loin à la question de savoir ce qu’est le présent, c’est-à-dire aussi ce qui est présent.

11Est réel ce qui est perçu. L’affirmation peut s’entendre en divers sens, mais tous accordent une interprétation minimale : il y a une réalité pour nous de la sensation. En conséquence le plaisir n’est jamais chimérique. Se croire heureux, c’est l’être en effet. Si bien que, pour continuer à filer la métaphore économique : « L’idée présente que j’ai du jugement favorable de la postérité est du comptant, puisque j’en jouis et que j’en suis heureux » (p. 18). La joie du philosophe ou de l’écrivain qui destine son ouvrage à la postérité, s’il est dans l’impossibilité de le publier pour ses contemporains, est réelle, même s’il se réjouit d’avance d’une reconnaissance future qui compense imaginairement sa méconnaissance actuelle. Elle lui donne également du courage, l’envie de travailler malgré tout à l’éclaircissement de ses semblables et un souci de dignité personnelle dans ses actions et dans ses écrits. Ses bons effets moraux confèrent à cette joie réelle une forme de légitimité supérieure.

12Mais, dira-t-on, n’est-ce pas plutôt une forme d’illusion sentimentale, dans la mesure où le futur n’est rien de tangible, et particulièrement ce futur où je ne serai plus ? En réalité, selon Diderot, cette joie n’est pas plus mal fondée que les autres motivations de l’artiste. Celui qui écrit dans son bureau ou qui sculpte dans son atelier travaille toujours dans un certain rapport aux autres, absents au moment où il réalise son œuvre, dont les jugements supposés sur la production en cours lui servent également d’aiguillon et de norme esthétique. Il se figure les réactions de ses amis, de ses pairs, de ses concurrents, du public des Salons… Rien n’empêche le créateur de mener ce dialogue imaginaire avec un public plus important. L’appel au jugement de la postérité est aussi une façon d’élargir la norme du jugement et de ne pas la circonscrire à la mode du moment. Un des reproches implicitement adressés à Boucher dans les Salons, et plus encore à Baudouin son gendre, est de ne s’adresser qu’à cette écume des jours, de ne viser que le succès de l’instant sans s’inscrire dans l’histoire du genre :

D’où je conclus que le sentiment de l’immortalité et le respect de la postérité émeuvent le cœur et élèvent l’âme ; que ce sont deux germes de grandes choses, deux promesses aussi solides qu’aucune autre, et deux jouissances aussi réelles que la plupart des jouissances de la vie, mais plus nobles, plus avantageuses et plus honnêtes. (p. 61)

Jouissances aussi réelles ou pas plus irréelles : ce qui est pour nous est ce que nous percevons comme tel, ce qui est ressenti est réel. Ces thèses amènent Diderot à une conséquence qui est l’exact inverse de ce rétrécissement du moi à l’ici et au maintenant que l’on a tendance à attribuer à la forme de sagesse matérialiste. Diderot donne au moi une extension maximale : on est en effet où l’on croit être.

Il ne faut pas avoir fait un grand pas dans le système intellectuel, pour sentir qu’on est en effet où l’on croit être, puisqu’on y pleure, on s’y venge, on y rit, on y jouit, on y exerce toute sa bonté, toute sa méchanceté morales. On y converse aussi réellement avec les morts qu’avec les vivants ; pas plus ni moins réellement avec les vivants qu’avec ceux qui sont à naître ; avec le passé et l’avenir, qu’avec le présent. (p. 60)

La polémique avec Falconet ou le dialogue du Neveu et de Moi, posent la question de savoir si le présent doit être tout pour nous – interrogation à laquelle les énoncés de la morale matérialiste depuis Épicure donnent une acuité particulière. La réponse négative élaborée par Diderot l’oblige à produire une philosophie du temps, puisqu’il s’agit bien de savoir dans quelle mesure les autres dimensions du temps sont présentes. En quoi le passé est-il vraiment quelque chose de réel ou, en d’autres termes, quel est son mode de présence en nous ? Tel est un des enjeux de la discussion sur les Anciens qui occupe une large place de l’échange avec Falconet. En quoi le futur est-il également quelque chose pour nous ? La querelle sur la postérité suppose une réponse à cette question. Inversement, il faut savoir si le privilège exorbitant accordé au présent d’être la seule forme de réalité qui compte, comme le soutient un matérialisme réducteur, n’est pas le résultat d’une erreur de perspective et d’une incompréhension de ce qu’est le temps humain.

Philosophie du temps

Agasias n’est plus, mais, son ouvrage achevé, était-il ridicule qu’au milieu des acclamations des Athéniens, il discernât la voix de Falconet qui n’était pas encore ? (p. 27)

Diderot aime à jouer des paradoxes du temps. Si l’on admet que l’appréhension du futur fait de toute façon partie de nos biens et de nos maux réels, qu’est-ce qui fait qu’Agasias, disparu depuis longtemps, n’était pas infondé à percevoir actuellement, là où il était, la louange d’un Falconet encore à naître ? En d’autres termes, quelle est la réalité du futur dans notre présent ? Diderot affirme que la triple dimension du temps est proprement ce qui fait l’humanité comme telle :

L’animal n’existe que dans le moment, il ne voit rien au delà. L’homme vit dans le passé, le présent et l’avenir ; dans le passé pour s’instruire, dans le présent pour jouir ; dans l’avenir pour se le préparer glorieux à lui-même et aux siens. Il est de sa nature d’étendre son existence par des vues, des projets, des attentes de toute espèce. (p. 188)

  • 5 Raymond Trousson fait remarquer dans son introduction que ce modèle de survie dans le temps est bie (...)

Diderot propose d’abord de penser la réalité des dimensions du temps en posant une équivalence du temps et de l’espace. Deux grandes inventions marquent l’histoire de l’humanité : la poste qui porte un message à l’autre bout de la terre et l’imprimerie qui lui fait traverser les siècles5. De même qu’il n’est pas insensé pour l’artiste de souhaiter la louange du public de Londres ou de Pékin, et de se réjouir par avance s’il a quelques indices qu’une telle reconnaissance est possible, bien qu’il n’ait jamais mis les pieds dans ces pays, de même il peut, en se fondant sur l’éloge des gens de bon goût d’aujourd’hui, espérer légitimement une forme de projection de sa réputation dans le futur. Le présupposé manifeste est ici l’universalité et l’intemporalité du bon goût, indépendant des caprices de la mode et des variations de l’histoire – et laisse ouverte la question de savoir qui le détient : mais on comprend aussi à cette aune tout le travail des Salons pour forger une position de philosophe critique, à même de formuler des jugements de goût fondés qui ne soient ni ceux de la mode, ni ceux, purement techniques, des artistes eux-mêmes.

  • 6 Voir notamment l’article Prêtre de Calame dans L Encyclopédie du « Rêve de d’Alembert », Sophie Aud (...)
  • 7 Voir Colas Duflo, Diderot. Du matérialisme à la politique, Paris, CNRS, 2013, p. 98-99.

13Au-delà de l’analogie spatio-temporelle, Diderot, lorsqu’il veut préciser quelle est pour nous la réalité du futur, est amené à produire une philosophie du temps humain qui est très loin de tout matérialisme réductionniste. Divers aspects de l’œuvre mettent clairement en évidence le fait que Diderot a une connaissance précise de saint Augustin6, ce qui n’est pas très étonnant de la part de quelqu’un qui a fait des études de théologie assez poussées dans une période où l’augustinisme, quelle que soit la version du catholicisme choisie, est dominant. La plupart du temps, cependant, cette familiarité avec l’œuvre du Père de l’Église est au service d’un anti-augustinisme assez radical, en particulier touchant le type de philosophie de la volonté dont Augustin est un des fondateurs7. Or précisément, il apparaît qu’ici, Diderot se sert en bonne part de la conception du temps de saint Augustin pour penser la sienne propre.

  • 8 On ne peut que renvoyer au beau commentaire de ce livre XI livré par Paul Ricœur, Temps et récit, P (...)

14Rappelons très schématiquement qu’au livre XI des Confessions Augustin s’interroge sur le caractère insaisissable du temps8. Le passé n’est plus, le futur n’est pas, le présent est insaisissable. Et pourtant le temps est toujours présent pour nous, mais sous la forme de cette triple dimension : présent du passé, présent du futur, présent du présent – mémoire, attente, intention. Le temps existe pour nous sous la forme de cette distention de l’âme dans ces trois dimensions du présent.

  • 9 Ricœur rappelle à juste titre l’origine sceptique de cette analyse augustinienne du présent (p. 27) (...)

15Diderot se souvient d ’ugustin en premier lieu pour en faire un usage critique à l’égard du présentéisme de Falconet. Contre tout privilège accordé au présent, il rappelle qu’à strictement parler, comme le dit Augustin, « le présent n’a pas d’extension9 », ou, dans la quasi-traduction qu’en donne Diderot :

Mais qu’est-ce que la voix du présent ? Rien. Le présent n’est qu’un point et la voix que nous entendons est toujours celle de l’avenir ou du passé. (p. 30)

En ce sens, le présent n’est pas plus réel que les autres dimensions du temps. Ce qu’il est précisément pour nous, dans sa présence même, est inséparablement le présent du passé et le présent du futur. Diderot dira plus loin en ce sens que « l’idée du présent et celle de l’avenir sont inséparables » (p. 44). En revanche, selon les esprits, la capacité de projection et d’extension du moi dans ces trois dimensions peut varier :

Le présent est un point indivisible qui coupe en deux la longueur de la ligne infinie. Il est impossible de rester sur ce point et de glisser doucement avec lui, sans tourner la tête en arrière ou regarder en avant. Plus l’homme remonte en arrière, plus il s’élance en avant, plus il est grand. (p. 47)

L’éloge même des contemporains, le seul dont Falconet fasse cas, est de fait aussi bien pris dans les trois dimensions du temps. L’homme de goût qui livre son suffrage représente certes le présent, mais il le fait sur fond d’une culture, en comparant l’artiste présent avec les œuvres du passé. Et lorsqu’il proclame une œuvre belle ou une action grande, il ne borne pas la validité de son jugement à l’instant présent mais se fait également « député de l’avenir » (p. 28). C’est précisément parce que son jugement prétend à une forme de pérennité qu’il doit s’appuyer sur la connaissance du passé et qu’il peut être un témoignage du présent à prendre en considération.

16L’homme n’est jamais circonscrit dans les bornes de son existence actuelle, car il est toujours en même temps autre chose : « Que suis-je ? des rêves, des pensées, des idées, des sensations, des passions, des qualités, des défauts, des vices, des vertus, du plaisir, de la peine. » (p. 11). Ce qui conduit Diderot à la très belle image de l’homme-pendule se balançant constamment dans les différentes dimensions du temps :

Vous dites que le présent est une conséquence nécessaire du passé, et l’avenir une conséquence nécessaire du présent ; ce présent est un point indivisible et fluent sur lequel l’homme ne peut non plus se tenir que sur la pointe d’une aiguille. Sa nature est d’osciller sans cesse sur ce fulcrum de son existence. Il se balance sur ce petit point d’appui, se ramenant en arrière ou se portant en avant, à des distances proportionnées à l’énergie de son âme. Les limites de ses oscillations ne se renferment ni dans la courte durée de sa vie ni dans le petit arc de sa sphère. (p. 50)

L’homme-pendule, c’est Horace, dans sa balançoire temporelle qui nous tend son ouvrage, c’est Falconet lui-même, quoi qu’il en ait, que Diderot imagine dans une sorte de fiction ad hominem – comme on forge des arguments ad hominem – discutant dans une galerie avec Agasias, sculpteur antique qui n’est plus, mais qui garantit à Falconet, dans un de ces mouvements retors dont Diderot a le secret, l’admiration de la postérité (p. 52). Cette image de l’homme-pendule, dont l’extension réelle est celle des différentes dimensions du temps dans lesquelles son esprit se promène et vit en effet, nous montre à quel point cette philosophie du temps doit finalement être liée à une analyse du moi. Le sujet, pour Diderot, ne doit pas être rétréci par une philosophie étroite, mais doit être envisagé dans sa dimension la plus large.

17Dans une synthèse finale, Diderot relie cette analyse du temps du sujet à une réutilisation remarquable du solipsisme de la perception. Comme on le sait, dans un contexte empiriste dont Berkeley, tel du moins que Diderot l’analyse dans la Lettre sur les aveugles, a poussé les conséquences à la limite, nous ne sortons jamais de nous-mêmes et des limites de notre perception. Ce qui est pour nous est ce qui est perçu : être, c’est être perçu. Car, inversement, tout ce qui est perçu est en effet. Ce solipsisme qui pourrait sembler un enfermement de la conscience (nous ne sortons jamais de nous-mêmes) est en réalité un élargissement : la conscience est partout où elle perçoit, partout présente à ce qui est présent pour elle. L’homme-pendule voyage dans le temps, il parle avec le passé et l’avenir (comme le lecteur de la Lettre sur les aveugles est appelé à se transporter sur les confins de cet univers pour voir se débrouiller les mondes). Il est comme la monade de Leibniz : on la croit enfermée en elle-même, sans porte ni fenêtre, mais en fait elle contient l’univers entier.

Nous existons dans le passé par la mémoire des grands hommes que nous imitons : dans le présent où nous recevons les honneurs qu’ils ont obtenus ou mérités : dans l’avenir, par la certitude qu’on parlera de nous comme nous parlons d’eux. Mon ami ne rétrécissons point notre existence. Ne circonscrivons point la sphère de nos jouissances. Regardez-y bien ; tout se passe en nous. Nous sommes où nous pensons être ; ni les temps ni les distances n’y font rien. À présent vous êtes à côté de moi ; je vous vois, je vous entretiens, je vous aime. Et lorsque vous lirez cette lettre sentirez-vous votre corps ? Songerez-vous que vous êtes à Petersbourg ? Non, vous me toucherez. Je serai en vous, comme à présent vous êtes en moi. Car, après tout, qu’il y ait hors de nous quelque chose ou rien ; c’est toujours nous qui nous apercevons, et nous n’apercevons jamais que nous ; nous sommes l’univers entier. Vrai ou faux, j’aime ce système qui m’identifie avec tout ce qui m’est cher. Je sais bien m’en départir dans l’occasion. (p. 236)

Notes

1 Toutes nos références sont données dans Diderot, Œuvres complètes, t. XV, Le Pour et le contre ou Lettres sur la postérité, éd. Emita Hill, Roland Mortier et Raymond Trousson, Paris, Hermann, 1986.

2 En ce sens, Diderot écrit à propos du grand homme : « Il sera grand roi, grand ministre, grand politique, grand artiste, surtout grand comédien, grand philosophe, grand poète, grand musicien, grand médecin. Il régnera sur lui-même et sur tout ce qui l’environne. Il ne craindra pas la mort, peur, comme a dit sublimement le stoïcien, qui est une anse que saisit le robuste pour mener le faible partout où il veut. » (Le Rêve de d’Alembert, éd. Colas Duflo, Paris, GF-Flammarion, 2002, p. 153).

3 Dans le quatrième moment d’un essai à paraître sur la pensée morale de Diderot, Jean-Claude Bourdin développe remarquablement les conséquences morales de cette idée diderotienne d’un moi élargi. Voir « Diderot, la morale et les limites de la philosophie. Quatre études. », dans Lumières, matérialisme et morale. Autour de Diderot, C. Duflo, dir., Paris, Publications de la Sorbonne, 2016.

4 « Si le sentiment de l’immortalité est une chimère ; si le respect de la postérité est une folie, j’aime mieux une belle chimère qui fait mépriser le repos et la vie, une illustre folie qui fait tenter de grandes choses, qu’une réalité stérile, une prétendue sagesse qui jette et retient l’homme rare dans une stupide inertie. » (p. 197).

5 Raymond Trousson fait remarquer dans son introduction que ce modèle de survie dans le temps est bien mieux adapté à l’œuvre de l’écrivain qu’à celle du sculpteur et que cette affirmation à peine implicite de la supériorité des Lettres sur les arts n’a sans doute pas peu contribué à apaiser le débat avec Falconet (p. xvi).

6 Voir notamment l’article Prêtre de Calame dans L Encyclopédie du « Rêve de d’Alembert », Sophie Audidière, Colas Duflo, Jean-Claude Bourdin, dir., Paris, CNRS, 2006, p. 321-322.

7 Voir Colas Duflo, Diderot. Du matérialisme à la politique, Paris, CNRS, 2013, p. 98-99.

8 On ne peut que renvoyer au beau commentaire de ce livre XI livré par Paul Ricœur, Temps et récit, Paris, Seuil, 1983, t. I, p. 21-65.

9 Ricœur rappelle à juste titre l’origine sceptique de cette analyse augustinienne du présent (p. 27), qui fait également partie de la culture philosophique de Diderot.

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