1Nous partirons d’un constat somme toute attendu : dans les trois ouvrages qui nous occuperont ici (la Lettre sur les aveugles, la Lettre sur les sourds et muets, le Rêve de d’Alembert), Diderot abolit une conception exclusivement linéaire du temps, qu’il s’agisse de la mesure physique du temps (d’inspiration aristotélicienne), du temps vécu de conscience ou encore du temps métaphysique. Il fait alors du rapport au temps un remarquable outil heuristique, prompt à décloisonner nos habitudes de pensée, notre manière de structurer le monde, notre vaine prétention à asseoir une équivalence entre les idées et les signes. Le procédé rhétorique de l’évidence descriptive, cette capacité qu’a le discours de faire naître des objets ou des êtres absents, sert de pivot à cette entreprise de « défiguration » du temps, dont nous interrogerons les enjeux – esthétiques, cosmologiques, épistémologiques – qui s’y déploient.

2Dans la Lettre sur les sourds et muets, Diderot répond, on le sait, à un opuscule de l’abbé Batteux, la Lettre sur la phrase française comparée avec la phrase latine (1748) ; il visite à nouveaux frais un débat qui a occupé les grammairiens et les historiens des langues depuis le début de l’âge classique : l’inversion syntaxique. Puisant dans les littératures grecque et latine, Diderot part de considérations relativement techniques pour penser la relation au langage : l’inversion syntaxique dérive-t-elle d’un principe universel, d’un « ordre naturel » ? Ou est-elle au contraire soumise à un ensemble de conventions historiquement déterminées1 ? Se pose concurremment une question de nature esthétique : la poésie, par exemple, se laisse-t-elle transposer dans le domaine musical sans que le sens et plus encore les effets (dont le sublime) en soient altérés ? Ou faut-il à l’inverse admettre la part irréductible des figures ? La traduction n’est-elle qu’un exercice voué d’emblée à l’échec ? Si Diderot attache tant d’importance à l’inversion syntaxique et aux problématiques plurielles qu’elle mobilise, c’est parce que cette particularité linguistique lui permet, plus fondamentalement, d’explorer les mécanismes mêmes de la pensée, ainsi que des temporalités qui la gouvernent :

Autre chose est l’état de notre âme ; autre chose le compte que nous en rendons soit à nous-mêmes, soit aux autres : autre chose la sensation totale et instantanée de cet état ; autre chose l’attention successive et détaillée que nous sommes forcés d’y donner pour l’analyser, la manifester et nous faire entendre. Notre âme est un tableau mouvant d’après lequel nous peignons sans cesse : nous employons bien du temps à le rendre avec fidélité ; mais il existe en entier et tout à la fois : l’esprit ne va pas à pas comptés comme l’expression2.

Les variations simultanées de l’âme ne peuvent être formalisées dans l’ordre du langage, car celui-ci a pour effet de les réifier, de les figer, d’en ôter les virtualités. La pensée est rétive à tout exercice de domestication (« à pas comptés »), car elle ne peut être inscrite dans le temps linéaire du discours. Totalité et fragmentation s’opposent diamétralement, ainsi que le suggère la métaphore picturale convoquée ici. Il existe cependant une notion qui permet de dépasser cette discordance ontologique entre l’esprit et les mots : le hiéroglyphe, objet à l’âge classique de nombreux traités, dont l ’Art des emblèmes (1662) du jésuite Ménestrier3. Diderot reprend les composantes traditionnellement assignées à cette notion : d’abord simple duplicata du réel, le hiéroglyphe acquiert au fil du temps un sens symbolique ; il devient métaphore, allégorie ; il procède d’une capacité rare à multiplier les niveaux de signification. Il constitue en cela le langage des prophètes et demeure nimbé de mystère ; on lui assigne une signification secrète, une signification qui n’est accessible qu’à des individus doués d’une inspiration divine. Diderot transpose dans le domaine de la poésie les vertus polysémiques du hiéroglyphe ; pour lui, le hiéroglyphe, en tant que signe iconique, trouve un équivalent textuel dans la poésie. Surtout, le hiéroglyphe satisfait pleinement aux exigences portées par la simultanéité de l’expression poétique ; c’est en cela qu’il incarne l’energeia. Le hiéroglyphe annule l’ordre temporel de la succession, en raison même de sa nature figurale ; il possède ce pouvoir de cacher et de montrer simultanément. Diderot franchira un pas de plus, et nous revenons ici au « tableau mouvant de l’âme », lorsqu’il fera du hiéroglyphe l’incarnation même du monde psychique (et c’est en cela que Diderot diffère fondamentalement de l’abbé Batteux, par exemple, qui limite l’acception de l’emblème à sa seule puissance rhétorique) :

C’est [l’esprit du poète] qui fait que les choses sont dites et représentées tout à la fois ; que dans le même temps que l’entendement les saisit ; l’âme en est émue, l’imagination les voit, et l’oreille les entend ; et que le discours n’est plus seulement un enchaînement de termes énergiques qui exposent la pensée avec force et noblesse, mais que c’est encore un tissu d’hiéroglyphes entassés les uns sur les autres qui la peignent. Je pourrais dire en ce sens que toute poésie est emblématique4.

Le hiéroglyphe touche, comme l’emblème dont il est le proche parent, à la manifestation d’un moment encore indifférencié ; ce moment indifférencié, c’est précisément celui qui précède la mise en discours de la pensée5. En d’autres termes, le hiéroglyphe est à même de faire surgir l’essence d’une pensée, une pensée qui n’aurait pas été recomposée a posteriori par le discours. C’est là le point le plus élevé de la figuration symbolique : le hiéroglyphe possède une force quasiment occulte ; en tant que signe extérieur et médiation du sensible, il dévoile l’étendue d’un monde intérieur, celui de la subjectivité pensante. Ainsi, le hiéroglyphe instaure une temporalité fondée sur le visible et l’invisible, une temporalité qui est aussi et surtout une spatialité. En effet, le sens caché du hiéroglyphe implique que le lecteur effectue un mouvement panoptique, qui procède d’une propédeutique du regard. Il nous apprend à percevoir de manière différée ce qu’il représente.

3Dans la Lettre sur les sourds et muets, l’abolition du temps linéaire via la réflexion sur le hiéroglyphe, demeure tributaire d’une sémiologie que Diderot n’a pas poursuivie par ailleurs (rares en effet sont les occurrences du mot « hiéroglyphe » ; elles sont peu problématisées). En revanche, la notion d’enargeia, comme vecteur de distorsion des régimes linéaires de temporalité, est présente dans la Lettre sur les aveugles et le Rêve de d’Alembert. Il ne s’agit pas de conduire une réflexion esthétique, mais bien davantage de fonder une cosmologie matérialiste, à laquelle s’apposera une réflexion sur les modalités de la connaissance scientifique, et plus particulièrement du protocole expérimental. Dans ces deux textes, Diderot refuse de saisir la nature sous l’angle des causes premières ; il récuse toute optique providentialiste qui assigne à l’univers et à l’homme un commencement, celui de la Genèse, une durée, et un aboutissement, celui des fins dernières ; l’étonnement, au sens philosophique du terme, qui guide le finalisme dont l’abbé Pluche est l’un des hérauts les plus importants au xviii^e siècle6, est bien entendu invalidé7. Ce faisant, Diderot se trouve confronté à la question de l’essence et du devenir de l’univers : faut-il penser que les phénomènes physiques sont immuables, car nés depuis toute éternité ? Relèvent-ils au contraire d’un « ordre momentané », relatif, car envisagé à l’aune d’un système de rapports ponctuels, celui du temps présent ? Faut-il convoquer la notion de hasard lorsqu’on aspire à rendre compte de la constitution de la nature ? Et si l’on admet une histoire des phénomènes physiques, peut-on les reconstruire a posteriori ? Diderot répondra par la négative à cette dernière question. Selon lui, il est impossible de restituer par la seule raison les commencements et les lois de la matière ; il préférera l’extrapolation poétique, seule à même d’explorer les possibles du monde tel qu’il se laisse observer.

4Partons du Rêve de d’Alembert : les trois entretiens qui sont regroupés sous ce titre élaborent de véritables « tableaux » matérialistes, dans le prolongement d’une tradition littéraire ancienne, celui de la fiction par le songe. Le songe ouvre aux virtualités de la pensée et opère le passage d’un point de vue à un autre ; il restitue des entités étrangères à l’expérience commune. D’Alembert est doté d’un don de vision qui lui permet de sonder dans une perspective panoptique les composantes de l’univers et des formes organisées :

J’en crois mes yeux. Je vois [les phénomènes de la nature]. Combien il y en a ! Comme ils vont ! Comme ils viennent ! Comme ils frétillent !… Le vase où il apercevait tant de générations momentanées, il le comparait à l’univers. Il voyait dans une goutte d’eau l’histoire du monde. Cette idée lui paraissait grande. Il la trouvait tout à fait conforme à la bonne philosophie qui étudie les grands corps dans les petits. Il disait, Dans la goutte d’eau de Needham tout s’exécute et se passe en un clin d’œil. Dans le monde, le même phénomène dure un peu davantage ; mais qu’est-ce que notre durée en comparaison de l’éternité des temps ? […] Qui sait les races d’animaux qui nous ont précédés ? Qui sait les races d’animaux qui succéderont aux nôtres ? Tout change. Tout passe. Il n’y a que le Tout qui reste. Le monde commence et finit sans cesse. Il est à chaque instant à son commencement et à sa fin. (Le Rêve de d’Alembert, dans Œuvres philosophiques, p. 365)

On se trouve ici devant l’exaltation d’une nature d’inspiration lucrétienne et héraclitéenne ; l’univers n’a ni origine, ni durée, ni fin ultime : ou plutôt il est formé d’une union des contraires qui en constitue le moteur premier. On pourrait rapprocher ce passage de la vision de Saunderson dans la Lettre sur les aveugles :

Combien de mondes estropiés, manqués, se sont dissipés, se reforment et se dissipent peut-être à chaque instant, dans des espaces éloignés, où je ne touche point et où vous ne voyez pas ; mais où le mouvement continue et continuera de combiner des amas de matière, jusqu’à ce qu’ils aient obtenu quelque arrangement dans lequel ils puissent persévérer. Ô philosophes, transportez-vous donc avec moi, sur les confins de cet univers, au-delà du point où je touche et où vous voyez des êtres organisés ; promenez-vous sur ce nouvel océan, et cherchez à travers ses agitations irrégulières, quelques vestiges de cet être intelligent dont vous admirez la sagesse ! (Lettre sur les aveugles, dans Œuvres philosophiques, p. 162)

L’univers est soumis à d’infinies combinaisons ou, comme Diderot les nomme lui-même d’infinies « cristallisations8 ». Ici, toute prétention à marquer les scansions temporelles est invalidée. L’extrapolation poétique et philosophique repose tout d’abord sur l’évidence descriptive : elle relève plus précisément de la doctrine antique du furor poétique et des notions qui lui sont affiliées, l’enthousiasme et le délire. Dans la vision de d ’Alembert, l’expression « j’en crois mes yeux » relève précisément de cette parole inspirée, de cette prédication matérialiste sur un objet, ce flux temporel ininterrompu, soumis aux irrégularités de la nature, et qui n’est accessible qu’aux individus d’exception. Il y a une fusion entre le « croire » et le « voir », ou plutôt, c’est par la croyance, par cette intuition sacrée, mais affranchie de toute assise judéo-chrétienne, qu’émerge un ordre du monde, mais un ordre du monde qui est précisément fondé sur un principe de dissolution permanente. Le foisonnement inextricable de l’univers est traduit stylistiquement par la succession des « comme » et par le redoublement des verbes d’action ; l’évidence descriptive est renforcée par un procédé d’accumulation synonymique. La vision de d’Alembert, comme celle de Saunderson, est le lieu d’une véritable sidération – ce qui est pour Diderot une manière de réintroduire la notion d’étonnement – devant les possibles de l’univers, des possibles qui sont suscités entre autres choses par une expérience effectivement menée, celle du savant Needham.

5À ce propos, la goutte d’eau de Needham qui contiendrait « l’histoire du monde » paraît être significative de l’intérêt que Diderot a porté à l’héritage cosmologique diffus, car issu de la pensée renaissante, du microcosme et du macrocosme (le terme « microcosme » apparaît plus loin dans le Rêve de d’Alembert). Mais il s’agit de mesurer cet héritage à l’aune d’une nouvelle scientificité qui s’incarne dans l’invention du microscope, celui-ci ouvrant au spectacle des mondes infimes ; cet instrument permet de saisir la nature dans une sorte d’accélération temporelle. Plus encore, la « goutte d’eau de Needham » reflète une conception de la connaissance en perpétuel devenir à l’image de l’Encyclopédie, ce grand œuvre envisagé comme le modèle miniature d’une autre encyclopédie qu’elle contient en germe et que la postérité verra peut-être naître. Mais revenons au texte ; à la suite de l’extrait précédent, voici comment se poursuit la vision de d ’Alembert :

Laissez passer la race présente des animaux subsistants. Laissez agir le grand sédiment inerte quelques millions de siècles. Peut-être faut-il pour renouveler les espèces dix fois plus de temps qu’il n’est accordé à leur durée. Attendez, et ne vous hâtez pas de prononcer sur le travail de nature. Vous avez deux grands phénomènes, le passage de l’état d’inertie à l’état de sensibilité ; et les générations spontanées ; qu’ils vous suffisent. Tirez-en de justes conséquences ; et dans un ordre de choses où il n’y a ni grand ni petit, ni durable ni passager, absolus, garantissez-vous du sophisme de l’éphémère… (Le Rêve de d’Alembert, p. 367)

L’abolition du temps linéaire n’est pas contraire à un principe de régulation de l’univers ; ce principe de régulation naît pour ainsi dire du chaos ; il constitue la résultante des combinaisons liées au hasard ; s’il demeure sans origine, ni sens prédéterminé, l’ordre naturel de l’univers ne demeure pas sans cause. Il s’agit ici encore de pointer la faillite de toute perspective anthropocentrique : se garder « du sophisme de l’éphémère », c’est rappeler les limites de notre savoir, c’est prendre conscience que nous ne voyons le monde qu’au travers de l’instant présent, qu’au travers d’un ordre momentané, susceptible de se dissoudre à tout instant. Contrer toute prétention anthropocentrée est au cœur également du discours de Saunderson :

Vous jugez de l’existence successive du monde, comme la mouche éphémère, de la vôtre. Le monde est éternel pour vous, comme vous êtes éternel pour l’être qui ne vit qu’un instant. Encore l’insecte est-il plus raisonnable que vous. Quelle suite prodigieuse de générations d’éphémères atteste votre éternité ! quelle tradition immense ! Cependant nous passerons tous, sans qu’on puisse assigner ni l’étendue réelle que nous occupions, ni le temps précis que nous aurons duré. (Lettre sur les aveugles, p. 162-163)

C’est le temps des théologiens – du moins celui qui repose sur l’argumentaire finaliste9 – qui est visé ici : Saunderson, véritable poète-vates10, emprunte le discours chrétien des vanités pour l’évider de toute substance métaphysique (« nous passerons tous ») ; il le réforme dans une perspective matérialiste qui pose la sensibilité comme l’élément premier des phénomènes naturels11, rendant dès lors impensable une appréhension totalisante de l’échelle des temps ; le temps de Saunderson est celui du scepticisme et, plus fondamentalement, du désenchantement.

6 Nous avons abordé jusqu’ici les extrapolations philosophico-littéraires qui émanent de la conscience onirique de d’Alembert et des ultima verba de Saunderson. Le « flux éternel » de la matière qui y est évoqué sera réformé dans le sens d’une anthropologie dans la mesure où il porte sur les composantes propres du sujet pensant et agissant. Ce glissement qu’autorise la postulation de la sensibilité de la matière sera le lieu d’une perspective temporelle exactement inverse à celle que nous venons d’évoquer. Le temps n’y sera plus envisagé sous l’angle d’un inextricable enchevêtrement ; il sera pensé aux travers des notions de réfraction et de fragmentation. Dans le Rêve de d’Alembert, plusieurs « tableaux » retracent à rebours la formation physique et psychique de l’individu ; ils se présentent sous la forme d’une expérience de pensée, d’une fiction théorique :

J’ôte à Newton les deux brins auditifs, et plus de sensations de sons ; les brins olfactifs, et plus de sensations d’odeurs ; les brins optiques, et plus de sensations de couleurs ; les brins palatins, et plus de sensations de saveurs ; je supprime ou brouille les autres ; et adieu, l’organisation du cerveau, la mémoire, le jugement, les désirs, les aversions, les passions, la volonté, la conscience du soi. Et voilà une masse informe qui n’a retenu que la vie et la sensibilité. (Le Rêve de d’Alembert, p. 399-400)

Si ce passage abandonne en partie l’enargeia, il n’en demeure pas moins marqué par les procédés d’animation du langage, notamment par le présent narratif, les déictiques, et le procédé de l’accumulation. L’évidence descriptive élabore un véritable théâtre qui supplée à l’impossibilité pratique de mener une expérience. Mademoiselle de l’Espinasse s’érige ici en véritable démiurge, capable par la seule puissance d’évocation du discours de faire naître des possibles (on rappellera qu’il s’agit ici d’une des composantes essentielles de l’enargeia ; le poète se fait l’égal d’un dieu créateur). Cette description narrativisée, exacte inversion du modèle narratif de la vie des grands hommes12, déconstruit littéralement, et à rebours, la figure de Newton pour toucher en dernier ressort à son origine, cette « masse informe » ; le récit figure et condense le fonctionnement de la « machine » humaine ; on perçoit aisément qu’il s’agit ici de réfuter la conception cartésienne du sujet, envisagé comme une entité dans laquelle le corps et l’âme sont séparés. Cette fiction de l’origine et de la destitution des sens constitue peut-être une relecture inversée du Traité des sensations (1754) de Condillac dans lequel est énoncée une expérience de pensée qui place au centre de son dispositif la succession temporelle. Condillac, comme on le sait, imagine une statue à laquelle il serait donné de connaître successivement les sens ; ce modèle est utilisé pour suggérer le caractère clair et distinct des perceptions ; Condillac entend ainsi reconstituer la genèse des opérations de l’esprit et des savoirs. Or, Diderot ne peut souscrire au sensualisme de Condillac : pour lui, le caractère immédiat de la perception n’est pas envisageable ; la perception, notamment visuelle, est toujours différée (l’image qui s’imprime sur la rétine n’est pas identique à celle qui est transmise au cerveau13). Quels que soient les systèmes visés – cartésien ou peut-être condillacien – cet extrait paraît témoigner de la prudence sceptique de Diderot s’agissant de l’élaboration de la connaissance. Car Diderot est pleinement conscient de l’historicité même des modalités de l’observation, de l’interprétation des données recueillies et surtout de la variabilité des phénomènes ; il fait preuve d’une méfiance devant les régimes probatoires de la démarche inductive. Et c’est précisément la portée épistémologique de l’expérience qui est mise à distance ici : si la figure de Newton peut être défaite, puis reconstruite immédiatement (c’est ce que fera plus loin Mademoiselle de l’Espinasse), c’est qu’elle relève d’abord et avant tout d’une jubilation non feinte à énoncer une impossibilité. Diderot s’approprie les rhétoriques scientifiques pour en questionner la validité, pour en stigmatiser peut-être les excès, ce qui serait en dernier ressort un moyen de contester les fondements mêmes du matérialisme qui se déploie ici (on rappellera du reste que Diderot lui-même a éprouvé les limites de la pensée matérialiste, notamment dans la Réfutation d’Helvétius). En somme, Diderot renverrait dos-à-dos les systèmes philosophiques, pour mettre en avant la puissance prospective du langage figuré.

7Quelques mots pour conclure : ce qui unit le corpus que nous avons retenu est le rapport à l’origine : origine du langage (Lettre sur les sourds et muets), du monde et de l’individu dans la Lettre sur les aveugles et Le Rêve de d’Alembert, origine enfin des connaissances dans les trois ouvrages. Diderot multiplie les éclairages transversaux sur une notion qu’il admet comme possible ou qu’il rejette lorsqu’il la juge nulle et non avenue (dans le cas du matérialisme). Les entrelacs temporels que dessinent ces œuvres naissent de cette impossibilité que Diderot contourne en faisant appel aux ressources figurées du discours, au premier rang desquelles se trouve l’enargeia. Mais l’écriture du temps diderotien est mobile : elle est pacifiée lorsqu’elle accorde aux figures le pouvoir d’atteindre – même partiellement – à une certaine vérité du sujet et du monde ; elle est assertive lorsqu’elle combat l’esprit de système qu’incarne le finalisme ; elle est ludique lorsqu’elle se mire dans ses propres représentations ; elle sait enfin se montrer plus inquiète lorsqu’elle neutralise, voire invalide ce qu’elle semble par ailleurs affirmer avec le plus de force.