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Diderot et le temps

 | 
Stéphane Lojkine
, 
Adrien Paschoud

Temps et épistémologie

La déconstruction du temps théologique dans les Pensées philosophiques (1745) et l’Addition aux Pensées philosophiques ou objections diverses contre les écrits de différents théologiens (1762)

Huguette Krief

Note de l’auteur

Nous citerons les Pensées philosophiques et l’Addition aux Pensées philosophiques ou objections diverses contre les écrits de différents théologiens d’après Diderot, Œuvres philosophiques, éd. Paul Vernière, Paris, Garnier, 1964.

Texte intégral

  • 2 Diderot, Addition aux Pensées philosophiques, p. 59.
  • 3 Dans le livre XIV des Confessions, saint Augustin se confronte aux apories traditionnelles qui conc (...)
  • 4 « Le temps est de cette sorte. Qui pourra le définir ? Et pourquoi l’entreprendre, puisque tous les (...)
  • 5 Diderot se réfère à saint Augustin dans les Pensées philosophiques LI, LII, LVI, LVII, XLVII ; à Pa (...)
  • 6 Lorsqu’il réfléchit sur les universaux (espace, temps, mouvement), Pascal accueille le témoignage d (...)

1« Égaré dans une forêt immense pendant la nuit, je n’ai qu’une petite lumière pour me conduire. Survient un inconnu qui me dit : mon ami, souffle ta bougie pour mieux trouver ton chemin. Cet inconnu est un théologien2. » Bien connue, la pensée VIII de l ’addition aux Pensées philosophiques accuse la théologie chrétienne de vouloir égarer les esprits crédules en dispensant des croyances et des spéculations hasardées ; le rapport au réel y est faussé et les données de l’expérience obscurcies, comme l’illustre la parabole de Diderot. Or, le temps est l’un des fils qui constitue la trame de l’expérience vécue. Il n’est pas indifférent de constater qu’en cette matière, saint Augustin (Confessions XI, 143) et Pascal (De l’esprit géométrique, I4) souvent cités5 ou désignés à demi-mot dans les Pensées de Diderot sont prompts à restreindre leurs ambitions rationnelles. Frappés par le sentiment de leur propre impuissance à définir le temps humain, ils ne consentent ni l’un ni l’autre aux délices du pyrrhonisme : du bilan de leurs incertitudes, ils glissent à la Révélation qui consacre l’alliance du temps de Dieu et du temps des hommes6.

  • 7 Voir Anne T. Blake, « Diderot théologien », Revue d’ histoire littéraire de la France 1, 1978, p. 1 (...)

2Hostile au fidéisme chrétien autant qu’à l’enthousiasme religieux qui fait irruption sous les Lumières avec les convulsionnaires de Saint-Médard, Diderot en fin praticien de la dialectique7 entend mettre en question les trois déclinaisons du temps théologique, c’est-à-dire le passé, le présent et le futur qui fondent l’existence chrétienne : savoir l’événement fondateur passé avec la Genèse, l’événement présent avec l’existence terrrestre du Christ et sa parole de ressucité, l’avènement eschatologique avec la promesse d’un royaume à venir. Si l’on est loin dans les Pensées philosophiques des audaces que Diderot se permettra dans l’addition aux Pensées philosophiques, l’un et l’autre texte subvertissent la pensée chrétienne par des arguments propres à la meilleure littérature clandestine. Partant d’un questionnement sur la chronologie sacrée, Diderot examine le rapport de l’éternité et du temps humain à travers l’existence terrestre du Fils de Dieu, parce que ce donné révélé lui permet de contester le cadre relationnel qui lie les créatures à la volonté du Père.

Temps humain et actions de l’Éternel

3À la différence d’une conscience qui se mesure au temps pour dire le temps avec des termes de mouvement, de succession ou de durée, le chrétien accueille une configuration du temps qui s’inscrit dans la théologie de la Création et dont les bornes sont la Genèse et « la fin des temps ». Cette qualification temporelle amorce un renversement de perspective, funeste selon Diderot, car elle s’envisage non plus à partir de l’homme, mais de Dieu. Au cœur du temps, se trouveraient la volonté du Créateur et l’obéissance des essences créées. L’horizon de la dramaturgie biblique est fixé par les Écritures : un temps paradisiaque où Dieu s’est ouvert à l’homme et s’entretient avec lui dans la brise du soir (Genèse 3.8) ; un temps du péché où Dieu se détourne des hommes (Genèse 6.6) ; un temps du rachat, où l’Éternel se redonne du temps pour le monde, en concluant une alliance avec Noé, puis en opérant le salut de l’humanité toute entière avec la médiation terrestre du Christ.

  • 8 Diderot, Pensées philosophiques, XV, p. 13.
  • 9 « Procurrente igitur per tempora Civitate Dei / La cité de Dieu poursuivant son cours dans le temps (...)
  • 10 Diderot, Pensées philosophiques XV, p. 16.

4Diderot envisage, en premier lieu, la Création ex nihilo et son rapport au temps dans le récit biblique de la Genèse. Affirmer que Dieu a créé l’univers selon son libre et tout-puissant Vouloir implique que le monde n’existait pas auparavant ; la création suppose l’existence d’une sorte de vide métaphysique antérieur à l’acte créateur. Or, si la Création est un événement à l’échelle du temps, comment concevoir un Dieu qui s’aventure dans le temps et le détermine ? Soutenir ce point de vue reviendrait à contredire l’attribut de la substance divine qu’est l’éternité ; d’où la tentation, à laquelle l’athée des Pensées philosophiques ne résiste pas, de dénoncer ces apories et de passer à la négation absolue de la Création : « Je vous dis qu’il n’y a point de Dieu ; que la création est une chimère ; que l’éternité du monde n’est pas plus incommode que l’éternité d’un esprit8 ». L’idée augustinienne selon laquelle l’éternité est en mouvement, comme en pélerinage per tempora9, lui paraît contribuer à paralyser les esprits dans l’irrationnel : « Parce que je ne conçois pas comment le mouvement a pu engendrer cet univers, qu’il a si bien la vertu de conserver, il est ridicule de lever cette difficulté par l’existence supposée d’un être que je ne conçois pas davantage10. »

  • 11 Diderot, Addition aux Pensées philosophiques, LXV, p. 70.
  • 12 Ibid.

5Le réquisitoire de Diderot s’enrichit d’une seconde objection qui se fonde sur les ébauches successives d’alliance que Dieu a contractées avec ses créatures. Le philosophe les évoque avec humour : « Dieu donne une première loi aux hommes ; il abolit ensuite cette loi. Cette conduite n’est-elle pas un peu d’un législateur qui s’est trompé, et qui le reconnaît avec le temps11 ? » Diderot exploite l’idée que la variation est le signe d’erreur. Tout d’abord, rien ne permet de dire que tel plan divin eût été préférable à tel autre ; d’autre part, les deux alliances contractées à des époques différentes de l’histoire biblique (le temps d’Abraham et celui du Christ) prouvent que la science divine a varié au cours de l’histoire et qu’elle n’était donc pas immuable. « Est-ce qu’il est d’un être parfait de se raviser12 ? », persifle Diderot. L’objection s’adresse au Dieu atemporel de saint Augustin et saint Thomas d’Aquin ; elle en altère définitivement l’immutabilité et l’omniscience. Ou bien l’Éternel agit de telle façon en accord avec sa sagesse infinie, ou bien il n’est pas Dieu. Dans la première éventualité, si l’on admet que Dieu éternel sait tout ce qui est arrivé, arrive et arrivera, il ne doit varier dans aucun de ses actes, puisque son savoir est immuable, c’est-à-dire identique à son essence éternelle ; dans la seconde, si la divinité n’a aucun savoir des futurs ni connaissance des réalités singulières existant dans le monde, alors elle n’est pas Dieu. Diderot discrédite le Dieu de Moïse et de Jacob par le rappel de ses changements d’opinion et de projet pour les hommes. Tel est le coin que le philosophe enfonce dans la théologie chrétienne, puisqu’elle part toujours de l’éminence des perfections en Dieu pour privilégier l’unique façon dont Dieu a agi et qu’elle élimine par avance l’infinité des possibles selon lesquels il aurait pu agir. Refusant de reconnaître au Créateur une puissance prospective infaillible et illimitée, l’auteur des Pensées philosophiques lui attribue désormais la condition d’une conscience finie.

  • 13 Diderot, Pensées philosophiques XV, p. 16.
  • 14 Diderot, Addition aux Pensées philosophiques, XVI, p. 60.
  • 15 Diderot, Pensées philosophiques, IX, p. 13.
  • 16 En parlant de péché originel, saint Augustin parle en fait d’éloignement de Dieu, de non-pouvoir de (...)
  • 17 Diderot, Pensées philosophiques, XI, p. 14.

6C’est sur le terrain des affects et de leurs variations que Diderot déploie à présent son argumentation : « Je vous dis que, si tout est l’ouvrage d’un Dieu, tout doit être le mieux qu’il est possible : car, si tout n’est pas le mieux qu’il est possible, c’est en Dieu impuissance ou mauvaise volonté13. » Ce dernier trait rappelle que le Dieu de la Bible vit une intimité presque passionnelle avec ses créatures. Les Écritures présentent sa vie comme une alternance sans fin d’amour, de regrets ou de colère envers les êtres créés. « Le Dieu des Chrétiens est un père qui fait grand cas de ses pommes, et fort peu de ses enfants14 », ironise Diderot. Le temps biblique se déroule tel une roue inexorable et destructrice qui broie les êtres et les royaumes. Diderot décrit la crainte qu’éprouvent les hommes à l’idée de voir resurgir ces temps chaotiques : « Sur le portrait qu’on me fait de l’Être suprême, sur son penchant à la colère, sur la rigueur de ses vengeances, sur certaines comparaisons qui nous expriment en nombre le rapport de ceux qu’il laisse périr, à ceux à qui il daigne tendre la main, l’âme la plus droite serait tentée de souhaiter qu’il n’existât pas15. » Le philosophe fait valoir la confusion que le récit de la Genèse provoque chez les esprits crédules. Par une illusion rétrospective, chacun se trouve privé d’un état de félicité dont il imagine qu’il aurait pu s’actualiser dans le présent. Dès lors que le péché originel détermine le présent, comme l’expliquait saint Augustin, la nature humaine se trouve donc envisagée comme le mode d’être de la privation16, celle d’une perfection permettant de contrôler les concupiscences. L’idée de ce manque va jusqu’à susciter des troubles maladifs chez l’être superstitieux qui oscille, dès lors, entre l’espoir et la crainte, selon les fluctuations de son tempérament et les passions qui l’assaillent : « Il voit, selon qu’il est affecté, un Dieu vengeur ou miséricordieux, les enfers ou les cieux ouverts ; il tremble de frayeur ou il brûle d’amour ; c’est une fièvre qui a ses accès froids et chauds17. »

7Dans la perspective aporétique où se situe Diderot, l’éternité ne fonctionne plus comme un principe d’explication valable, susceptible de justifier en raison quelque affirmation que ce soit sur le Créateur, tel qu’il se donne à connaître dans la Révélation.

Le temps présent du Christ

  • 18 Voir Sylviane Albertan-Coppola, « L’apologétique catholique française à l’âge des Lumières », Revue (...)
  • 19 Parmi d’autres textes, l’ultime paragraphe de la Cité de Dieu (XII, 30, 5) : « Voilà ce qui sera la (...)

8Assurément l’esprit rationaliste de Diderot n’avalise rien qui contrevienne aux lois de la nature. En vertu de ce critère, le philosophe s’attache à émettre des doutes sur l’histoire de l’Incarnation dont la littérature apologétique du xviiie siècle cherche à prouver la véracité, comme l’illustre l’ouvrage de l’abbé Houtteville, La Vérité de la religion chrétienne prouvée par les faits18 (1722). Au regard des Chrétiens, la seconde alliance consacre un temps au cours duquel Dieu rejoint de nouveau l’histoire de l’humanité : l’Éternel assume dans l’Incarnation non seulement la temporalité, mais aussi la mortalité des hommes. Passé, présent et futur y trouvent un sens nouveau : tout d’abord grâce à l’évocation de la Parole du Dieu-père, à la médiation du Christ qui réalise la nouvelle alliance, puis à la Rédemption destinée à répondre aux attentes de l’humanité19.

9Diderot n’est pas le premier à montrer l’impossibilité de concilier les textes du Nouveau Testament avec les renseignements des sciences historiques ou les avancées de la physique moderne. Avant lui, Bayle s’interrogeait sur quelques contradictions patentes :

  • 20 Pierre Bayle, Réponses aux questions d’un provincial, Rotterdam, Reinier Leers, 1706, t. III, p. 64 (...)

La plupart du monde chrétien n’est-elle pas persuadée de la présence réelle, malgré les objections insolubles qu’il pleut à verse sur ce dogme ? N’a-t-il pas fallu en faveur de cette doctrine condamner de fausseté les axiomes les plus évidents de la Physique ? […] Vous est-il possible de concilier avec toutes les maximes des philosophes le mystère de la Trinité, et celui de l’Incarnation du Verbe éternel20 ?

  • 21 Jacques Proust, Diderot et l’Encyclopédie, Paris, Armand Colin, 1995, p. 236-237.
  • 22 Diderot, Addition aux Pensées philosophiques, XXXIX, p. 64.
  • 23 Ibid., LX, p. 69.
  • 24 Ibid., XLV, p. 65.
  • 25 Ibid., p. 63.
  • 26 Ibid., XXXVIII, p. 64.
  • 27 Ibid., XXXIV, p. 63.

S’inquiétant tout particulièrement de démontrer que Jésus a été un homme ordinaire, Diderot se livre à une critique historique dont Jacques Proust nous a livré l’essentiel dans quelques pages magistrales21. Aussi en viendrons-nous directement aux dogmes chrétiens qui sont la cible d’élection de Diderot dans l’addition aux Pensées philosophiques. Pour Diderot, Dieu fait homme représente l’impensable. S’il s’arrête à quelques épisodes de la vie de Jésus, c’est pour ruiner l’Incarnation. Le philosophe mêle facéties et objections sérieuses pour en dénoncer les invraisemblances et les impossibilités. Il raille l’image de la divinité incarnée se priant elle-même (« Il est dit qu’il se retira sur le mont des Oliviers, et qu’il pria. Et qui pria-t-il ? il se pria lui-même22 ») ou soumise à la tentation (« Que Jésus-Christ qui est Dieu ait été tenté par le diable, c’est un conte digne des Mille et une nuits23 »). Tout comme Voltaire, Diderot ramène la Trinité à la métaphysique de Platon et aux superstitions alexandrines (« Platon considérait la Divinité sous trois aspects, la bonté, la sagesse et la puissance. Il faut se fermer les yeux pour ne pas voir là la Trinité des chrétiens24 »). Nulle originalité dans le message évangélique ! L’emprunt qui est fait par le christianisme au paganisme se prête à toutes les contradictions. Pour l’illustrer, Diderot prend un plaisir évident à mettre en cause les commentaires théologiques sur « l’égalité des personnes divines », inspirés du Sermon sur le symbole, contre les Juifs, les païens et les ariens de saint Augustin. On ne saurait trouver meilleur argument qu’une parole de Jésus-Christ, lui-même, pour attribuer au Fils un rôle moindre par rapport au Père dans la chronologie de la Création : « Il est dit dans saint Luc, que Dieu le père est plus grand que Dieu le fils, pater major me est25. » Les conséquences en sont claires : « S’il faut entendre à la lettre, pater major me est, Jésus-Christ n’est pas Dieu26. » On ne peut se méprendre sur l’objectif de Diderot qui entend prouver que l’homme de Nazareth n’a droit ni à un statut divin, ni à la préférence que lui a accordé l’Église au cours des temps. Il y voit l’expression du fanatisme des gens de religion et d’un aveuglement qui touche de près au crime. Diderot constate l’enchaînement qui existe entre la confiscation du message biblique au seul profit des Évangiles et la condamnation, les persécutions, les conversions forcées des Juifs : « Cependant, au mépris d’un passage aussi formel, l’Église prononce anathème au fidèle scrupuleux qui s’en tient littéralement aux mots du testament de son père27 ».

  • 28 Première épître de Jean 1,1.
  • 29 Diderot, Addition aux Pensées philosophiques, XXIV, p. 61.
  • 30 On pourrait rapprocher ce passage de l’argumentation proposée par Jean Meslier au chapitre vi du Te (...)
  • 31 Diderot, Addition aux Pensées philosophiques, XXX, p. 63.

10Pourtant la Parole du Père a toujours été considérée par les théologiens comme la première expression de la présence réelle de Dieu sur terre, une sorte de relation de personne à personne avec les hommes, depuis les entretiens avec Adam au Paradis terrestre, jusqu’au commerce avec les patriarches et les prophètes. Cette présence se manifeste de manière constante dans le temps, selon les Écritures. Elle se réalise à terme par la présence prophétisée de l’Homme-Dieu, crucifié et ressuscité. L’apôtre Jean dira : « Ce que nous avons vu, ce que nous avons entendu, ce que nos mains ont touché du verbe de la vie, c’est ce que nous annonçons28 ». La présence réelle du Christ, répandant ses miracles sur la foule, se perpétue dans les sanctuaires par le mystère de l’Eucharistie. Considérant les miracles chrétiens au même titre que les fables païennes ou les simulacres des jansénistes fanatisés (« Pourquoi les miracles de Jésus-Christ sont-ils vrais, et ceux d’Esculape, d’ppolonius de Tyane et de Mahomet sont-ils faux29 ? »), Diderot met à contribution la science des faits pour réfuter la Transsubstantiation, car le phénomène relèverait du prodige s’il pouvait exister ; la formule incisive de la trentième Addition, probablement inspirée du Testament du curé Meslier30, nie la présence réelle du corps et du sang du Christ dans l’Eucharistie : « Ce corps se moisit, ce sang s’aigrit. Ce Dieu est dévoré par les mites sur son autel. Peuple aveugle, […] ouvre donc les yeux31 ! » La concordance de la vue et du toucher, qui renseigne si adéquatement sur les objets, mine donc la crédibilité de ce dogme.

11On comprendra que, dans la perspective chrétienne, le temps présent n’est donc plus le temps existentiel vécu par les hommes, c’est-à-dire le temps de l’inéluctable dégradation du corps qui s’effectue dans la durée, mais un temps religieux et sacré dont l’intensité dépend des liens privilégiés entretenus avec la divinité. Si Diderot pose la question de la présence réelle divine, c’est pour montrer qu’elle est le produit d’une politique religieuse, destinée à soumettre les esprits. Diderot s’y intéresse dans une parodie :

  • 32 Diderot, Pensées philosophiques XXVI, p. 25.

On nous parle trop tôt de Dieu : autre défaut ; on n’insiste pas assez sur sa présence. Les hommes ont banni la Divinité d’entre eux ; ils l’ont reléguée dans un sanctuaire ; […] Insensés que vous êtes ! détruisez ces enceintes qui rétrécissent vos idées ; élargissez Dieu ; voyez-le partout où il est, ou dites qu’il n’est point. Si j’avais un enfant à dresser, moi, je lui ferais de la Divinité une compagnie si réelle, qu’il lui en coûterait peut-être moins pour devenir athée que pour s’en distraire. Au lieu de lui citer l’exemple d’un autre homme qu’il connait quelquefois pour plus méchant que lui, je lui dirais brusquement : Dieu t’entend et tu mens. […] S’il se faisait, par exemple, un cercle chez moi, j’y marquerais une place à Dieu, et j’accoutumerais mon élève à dire : Nous étions quatre, Dieu, mon ami, mon gouverneur et moi32.

Au-delà de l’extravagance religieuse, la raison critique voit percer la crainte qui fait les dieux.

L’horizon d’attente

  • 33 Diderot, Addition aux Pensées philosophiques, LXIX, p. 70.

12Diderot démontre qu’on finit toujours par oublier de vivre pleinement son présent, à en déduire son comportement des maximes de l’Évangile, « sous peine de ce qu’on appelle l’enfer33 ». Se donnant pour tâche de rendre l’homme à lui-même, le philosophe propose deux réflexions complémentaires : la première bien connue porte sur les effets psychologiques du dogme de la damnation et de l’éternité des peines sur les esprits crédules ; la seconde de caractère exégétique, que nous développerons ici, s’intéresse au projet rédempteur divin et à la marche du monde vers la cité de Dieu.

  • 34 Ibid., LXI, p. 69.
  • 35 Ibid., XLII, p. 65.
  • 36 Cornelius Jansenius [Cornelii Jansenii episcopi Yprensis], Augustinus, seu doctrina sancti Augustin (...)
  • 37 « Quoi donc ? Adam aurait-il été privé de la grâce de Dieu ? Non, il a reçu cette grâce en grande a (...)
  • 38 « […] & que les Dieux même étaient soumis à des Loix. Il n’y a point d’inconvénient à dire que Dieu (...)
  • 39 Diderot, Pensées philosophiques, VII, p. 13.

13Non sans quelque désir de provocation, Diderot revient sur la théologie de la grâce et sur les promesses du paradis eschatologique après lequel soupirent les chrétiens. Pour réfuter la doctrine de la Rédemption (« Je voudrais bien qu’un chrétien, qu’un janséniste surtout, me fit sentir le cui bono de l’Incarnation34 »), Diderot s’interroge tout d’abord sur la nature humaine et sa prétendue inclination au péché. Force est de constater que si ce penchant au mal auquel l’homme ne résiste existait vraiment, il serait par définition naturel ; il faudrait en bonne logique l’attribuer alors à Dieu ou nier qu’il existe (« L’homme est comme Dieu ou la nature l’a fait ; et Dieu et la nature ne font rien de mal35 »). Que peut-on répondre à cette objection d’un point de vue théologique ? Sinon admettre comme Jansénius (Augustinus, t. II, De gratia primi hominis, chap. x36) et saint Augustin (De la correction et la grâce, XI, 2937) que l’homme en sa création était innocent et qu’il bénéficiait d’une grâce particulière, « la grâce d’Adam », lui permettant d’accomplir les préceptes divins selon son libre-arbitre. Si tel est le cas, des questions se posent sur la bonté et la science de Dieu. Déjà, dans l’article Hipparque, (rem. E) du Dictionnaire historique et critique, Bayle établissait que Dieu n’a pas la liberté d’indifférence de « pouvoir faire les choses bien ou mal38 ». Diderot renforce cet argument moral en arguant que Dieu tolère le mal, alors qu’il aurait pu le supprimer. Comment concevoir que Dieu ne soit pas soumis aux règles de vertus humaines ? On est donc contraint d’admettre que le Tout-puissant a créé les premiers hommes innocents pour mieux les damner, ce qui est tout à fait contraire à sa bonté (« Qui les condamne à ces tourments ?… Le Dieu qu’ils ont offensé… […] Un Dieu plein de bonté trouverait-il du plaisir à se baigner dans les larmes39 ? »). Le problème des voies de Dieu se pose de nouveau avec acuité.

14C’est par une grâce nouvelle, celle du Fils, le Christ crucifié, que se fait la rédemption de l’humanité souffrante, suite au rejet d’Adam par Dieu le père. Selon les théologiens, cette grâce est la seule réconciliation qui abolisse le péché, rétablisse le statu quo ante et soit un gage de vie éternelle. Se plaçant sur le plan logique, Diderot tourne en dérision les contradictions que présente le dogme de la Rédemption. D’une part, l’axiome reconnu pour vrai, selon lequel deux êtres (le Père/le Fils) qui ne sont pas différents d’un troisième (Dieu) ne diffèrent pas entre eux, serait faux dans ce contexte. D’autre part, distinguer la grâce de la Création (qui serait de pouvoir ne pas pécher) d’une grâce de la Rédemption plus puissante (qui serait de ne pas pouvoir pécher) exposent les théologiens à de sérieuses contradictions. Comme le suggère Diderot, l’alliance du Père et du Fils présente des effets paradoxaux, au point qu’il est problématique d’en déduire une garantie pour l’avenir des hommes :

  • 40 Diderot, Addition aux Pensées philosophiques, XL, p. 65.

Ce Dieu, qui fait mourir Dieu pour apaiser Dieu, est un mot excellent du baron de la Hontan. Il résulte moins d’évidence de cent volumes in-folio, écrits pour ou contre le christianisme, que du ridicule de ces deux lignes40.

Diderot rejette donc en bloc le système chrétien de la volonté salvifique de Dieu.

  • 41 Ibid., XXII, p. 61.
  • 42 Ibid., LXIX, p. 70.
  • 43 Ibid., LXX, p. 71.

15N’entrant pas dans la controverse théologique de la « grâce suffisante » et de la « grâce efficace », raillée par Pascal dans la Deuxième Provinciale, Diderot indique plutôt les apories liées au sacrement du baptême qui fait bénéficier les hommes du sacrifice de Jésus-Christ. Compte tenu que le péché originel se transmet par contamination dans la génération, l’homme naît fatalement pécheur. Or, est-il juste que Dieu fasse subir « le châtiment de la génération » à qui n’aurait pas consenti à la grâce du Christ simplement par ignorance et non par volonté ? (« Mais que Dieu fera-t-il à ceux qui n’ont pas entendu parler de son fils ? Punira-t-il des sourds de n’avoir pas entendu41 ? »). Dans cette perspective, si la culpabilité adamique est enlevée par le baptême, ceci induit la nécessité d’arracher à la perdition tous les nouveaux-nés en les baptisant. Cette obligation religieuse suscite quelques objections qui réjouissent fort Diderot. Puisque l’homme est inapte par nature à accomplir le dessein divin, alors un bon père de famille serait en droit de tuer ses enfants pour leur assurer l’accès au paradis (« Par cette action il le sauve du péril de la damnation, et lui assure une félicité éternelle42 »). De la même façon le meurtre des innocents serait-il justifié, puisqu’il est une vraie mesure d’équité par rapport au dogme de la damnation éternelle (« en les tuant on leur assure un bonheur infini43 »). Pour Diderot, l’Église se complaît à parfaire ces absurdités, lorsqu’elle stipule avec saint Augustin, fervent lecteur des textes pauliniens, que le baptême ne permet pas d’échapper non seulement aux peines consécutives au péché originel, telles que la mort, mais encore à la « loi du péché » qui pousse l’homme à commettre le mal qu’il ne veut pas. La stratégie de Diderot consiste sur ce point à dévoiler les contradictions d’une théologie chrétienne qui a été en constante métamorphose au cours des siècles.

  • 44 Diderot, Pensées philosophiques, p. 9.

S’attachant à l’investigation de l’essence de Dieu ou attributs divins (« J’écris de Dieu44 »), Diderot en présente les incohérences, sans pour autant devoir aborder les preuves de l’existence divine. Parce que le public des Lumières ne veut déjà plus croire à l’inintelligible et donner son adhésion à des propositions fausses, Diderot recourt à une série d’arguments athéologiques qui procèdent à partir de la Bible et des Évangiles.

  • 45 Ibid., p. 27.
  • 46 Ibid.
  • 47 Ibid.
  • 48 Diderot, « Lettre du 22 novembre 1768 », dans Correspondance, éd. Georges Roth et Jean Varloot, Par (...)

16Si les « les âmes ardentes » du « peuple dévot45 » sont anéanties à la fois par l’idée du glissement inéluctable de la vie vers la mort et par l’impossibilité de « savoir qui l’on est, où l’on va, pourquoi l’on est venu46 », Diderot prévient que seul le détachement sceptique est l’attitude raisonnable à suivre dans cette quête du sens (« toute ma vie j’ignorerai, sans chagrin, ce qu’il m’est impossible de savoir47 »). Il montre que le recours à la Révélation pour lever les mystères compromet toutes les certitudes et ruine l’indice même de la vérité. L’enjeu est de taille et c’est peut-être pourquoi Diderot écrit des Additions aux Pensées philosophiques. Il met à la portée des lecteurs éclairés un arsenal d’arguments destinés à défaire la théologie chrétienne ; comme il l’écrira à Sophie Volland dans une lettre du 22 novembre 1768 : « Il pleut des bombes dans la maison du Seigneur48 ».

Notes

2 Diderot, Addition aux Pensées philosophiques, p. 59.

3 Dans le livre XIV des Confessions, saint Augustin se confronte aux apories traditionnelles qui concernent les rapports de l’être et du temps : « Qu’est-ce que le temps ? Si personne ne m’interroge, je le sais ; si je veux répondre à cette demande, je l’ignore. » (Les Confessions, dans Œuvres complètes, Bar-Le-Duc, 1864, t. I, p. 479).

4 « Le temps est de cette sorte. Qui pourra le définir ? Et pourquoi l’entreprendre, puisque tous les hommes conçoivent ce qu’on veut dire en parlant du temps, sans qu’on le désigne davantage ? », (Pascal, De l’esprit géométrique, dans Pensées de Pascal, Paris, 1817, t. I, p. 67).

5 Diderot se réfère à saint Augustin dans les Pensées philosophiques LI, LII, LVI, LVII, XLVII ; à Pascal dans les Pensées philosophiques XIII, XIV et dans l’Addition aux Pensées philosophiques VII, LIX.

6 Lorsqu’il réfléchit sur les universaux (espace, temps, mouvement), Pascal accueille le témoignage du Livre de la Sagesse (XI, 21), « Deus fecit omnia, in pondere, in numero, et mesura » (De l’esprit géométrique, p. 73), comme une vérité indémontrable et naturelle, qui fonde la géométrie. Voir Hélène Bouchilloux, Pascal : la force de la raison, Paris, Vrin, 2004, p. 52.

7 Voir Anne T. Blake, « Diderot théologien », Revue d’ histoire littéraire de la France 1, 1978, p. 19-35.

8 Diderot, Pensées philosophiques, XV, p. 13.

9 « Procurrente igitur per tempora Civitate Dei / La cité de Dieu poursuivant son cours dans le temps », Saint Augustin, Cité de Dieu, XVII, 14, dans Œuvres complètes, t. XIII, p. 378.

10 Diderot, Pensées philosophiques XV, p. 16.

11 Diderot, Addition aux Pensées philosophiques, LXV, p. 70.

12 Ibid.

13 Diderot, Pensées philosophiques XV, p. 16.

14 Diderot, Addition aux Pensées philosophiques, XVI, p. 60.

15 Diderot, Pensées philosophiques, IX, p. 13.

16 En parlant de péché originel, saint Augustin parle en fait d’éloignement de Dieu, de non-pouvoir de la volonté qui correspond à la faute d’Adam et à la corruption de la nature humaine : « Puisque nous avons appris déjà que le péché n’est pas une substance ; mais ne pas manger ce n’est pas une substance, et cependant le corps, s’il est privé de nourriture, languit, s’épuise, se brise tellement, que la durée d’un tel état lui permettrait de revenir à cette nourriture dont la privation l’a vicié. C’est ainsi que le péché n’est pas une substance, mais Dieu est une substance et une substance souveraine, et la seule nourriture vraie de la créature raisonnable », Saint Augustin, De natura et gratia, dans Œuvres complètes, t. XVII, chap. xx, p. 193. Voir Jérôme Laurent, « Peccatum nihil est. Remarques sur la conception augustinenne du péché comme néant », Cahiers philosophiques 122, 2010, p. 11.

17 Diderot, Pensées philosophiques, XI, p. 14.

18 Voir Sylviane Albertan-Coppola, « L’apologétique catholique française à l’âge des Lumières », Revue de l’histoire des religions 205/2, 1988, p. 159.

19 Parmi d’autres textes, l’ultime paragraphe de la Cité de Dieu (XII, 30, 5) : « Voilà ce qui sera la fin sans fin. Et quelle autre fin avons-nous sinon de parvenir au royaume qui n’a pas de fin » (dans Œuvres complètes, t. XIII, p. 549).

20 Pierre Bayle, Réponses aux questions d’un provincial, Rotterdam, Reinier Leers, 1706, t. III, p. 640 et p. 641.

21 Jacques Proust, Diderot et l’Encyclopédie, Paris, Armand Colin, 1995, p. 236-237.

22 Diderot, Addition aux Pensées philosophiques, XXXIX, p. 64.

23 Ibid., LX, p. 69.

24 Ibid., XLV, p. 65.

25 Ibid., p. 63.

26 Ibid., XXXVIII, p. 64.

27 Ibid., XXXIV, p. 63.

28 Première épître de Jean 1,1.

29 Diderot, Addition aux Pensées philosophiques, XXIV, p. 61.

30 On pourrait rapprocher ce passage de l’argumentation proposée par Jean Meslier au chapitre vi du Testament (« Ve Preuve tirée des erreurs de la doctrine & de la morale ») : « Ils [les Christicoles] s’attribuent la puissance de faire des Dieux de pâte & de farine, & même d’en faire autant qu’ils veulent. Car suivant leurs principes, ils n’ont qu’à dire seulement quatre paroles sur telle quantité de vin, ou de petites images de pâte, ils en feront autant de Dieux, y en eût-il des millions. Quelle folie ! », Testament de Jean Meslier (1762), chap. vi, p. 47. Voir Pascale Pellerin, « Diderot, Voltaire et le curé Meslier : un sujet tabou », Diderot Studies 29, 2003, p. 58-59.

31 Diderot, Addition aux Pensées philosophiques, XXX, p. 63.

32 Diderot, Pensées philosophiques XXVI, p. 25.

33 Diderot, Addition aux Pensées philosophiques, LXIX, p. 70.

34 Ibid., LXI, p. 69.

35 Ibid., XLII, p. 65.

36 Cornelius Jansenius [Cornelii Jansenii episcopi Yprensis], Augustinus, seu doctrina sancti Augustini de humanœ naturœ sanitate, œgritudine, medecina adversus Pelagianos et Massilienses, Rothomagi, 1652, p. 53.

37 « Quoi donc ? Adam aurait-il été privé de la grâce de Dieu ? Non, il a reçu cette grâce en grande abondance, mais sous un mode différent du nôtre. Il jouissait des biens qu’il tenait de la bonté de son Créateur ; ces biens ne lui étaient acquis par aucun mérite de sa part, et ils étaient sans mélange d’aucun mal », Saint Augustin, De la correction et la grâce, dans Œuvres complètes, t. XVI, chap. xi, p. 309, n. 29.

38 « […] & que les Dieux même étaient soumis à des Loix. Il n’y a point d’inconvénient à dire que Dieu aime l’ordre & le bien, par une loi nécessaire & indispensable ; car au contraire, ce serait une imperfection, que d’être capable de violer cette Loi. » (Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, Amsterdam, 1740, article Hipparque, remarque E, t. II, p. 771).

39 Diderot, Pensées philosophiques, VII, p. 13.

40 Diderot, Addition aux Pensées philosophiques, XL, p. 65.

41 Ibid., XXII, p. 61.

42 Ibid., LXIX, p. 70.

43 Ibid., LXX, p. 71.

44 Diderot, Pensées philosophiques, p. 9.

45 Ibid., p. 27.

46 Ibid.

47 Ibid.

48 Diderot, « Lettre du 22 novembre 1768 », dans Correspondance, éd. Georges Roth et Jean Varloot, Paris, Minuit, 1962, t. VIII (janvier-décembre 1768), p. 234.

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