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Diderot et le temps

 | 
Stéphane Lojkine
, 
Adrien Paschoud

Temps et épistémologie

Temporalité et ordre phénoménal

Claire Fauvergue

Texte intégral

1Locke énonce dans son Essay concerning Human Understanding que certaines pensées, de même que certaines sensations, sont indifférentes, tandis que d’autres sont suivies de plaisir ou de douleur. Cette assertion trouve un écho dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain où Leibniz développe une lecture de Locke selon laquelle, à l’inverse, aucune perception ne nous est tout à fait indifférente. Pour Leibniz en effet, toute perception pèse dans la balance, ce qui n’est pas sans lien avec l’idée d’inquiétude telle qu’il la redéfinit dans les Nouveaux essais. Quant à Diderot, il prend part en quelque sorte au dialogue entre les philosophies de Locke et de Leibniz en opposant à l’indifférence non seulement les perceptions mais aussi les phénomènes. S’il va de soi qu’aucun phénomène n’est indifférent dans l’ordre général des choses, Diderot montre qu’il en est de même par rapport à nous. Ainsi en est-il du temps, entendu par Diderot comme phénomène, de telle sorte que l’inquiétude pourra être considérée par ce dernier comme l’expression de la temporalité en nous.

2Nous aborderons la question de la temporalité chez Diderot en considérant la façon dont, selon lui, l’ordre phénoménal s’exprime en nous. L’œuvre philosophique diderotienne est parcourue par un questionnement sur notre perception de la durée ainsi que sur l’expression de la temporalité vécue, Diderot se demandant si toute durée ne se réduisait pas à l’instant présent. Ainsi, à la différence de Locke, pour lequel chaque moment de notre durée consiste dans le temps qu’une idée reste dans notre esprit, il n’est pas certain pour Diderot que nous produisions notre propre durée par la succession de nos idées. Certes, Diderot reconnaît que nous avons l’idée de la durée, cependant il se demande s’il existe quelque durée réelle correspondant à la suite de nos perceptions, à l’idée que nous avons de la durée et, enfin, à la représentation de la durée dans les différents arts.

3Diderot tente de résoudre la difficulté de définir le rapport entre notre idée de la durée et la durée réelle en faisant l’hypothèse qu’il existe une analogie entre la suite de nos perceptions et l’ordre phénoménal. La question de l’expression du temps dans l’œuvre philosophique diderotienne engage ainsi toute une réflexion sur la perception des rapports et, plus particulièrement, sur la façon dont nous percevons la liaison des phénomènes. Nous verrons comment, dans la philosophie diderotienne, la temporalité vécue dépend des rapports de succession et de coexistence sous lesquels nous percevons les phénomènes.

Interprétation de la nature et temporalité

  • 1 Diderot, Pensées sur l’interprétation de la nature, LVII, DPV, t. IX, p. 91-92. Voir Leibniz, Corre (...)

4Pour le philosophe attentif à l’enchaînement des phénomènes auquel Diderot fait allusion dans les Pensées sur l’interprétation de la nature, « philosophe dont l’occupation journalière est de saisir les différences les plus insensibles », tout va à l’encontre de l’idée d’indifférence. Diderot ne se contente pas de reformuler d’après Leibniz le principe des indiscernables afin de décrire l’activité de l’interprète de la nature, il avance l’idée que la brièveté de notre vie fait autant obstacle à l’observation des phénomènes que la faiblesse de nos organes. Avoir l’idée de succession ou encore affirmer que les « êtres s’altèrent successivement en passant par les nuances les plus imperceptibles1 » relève par conséquent de l’interprétation, non de l’observation. Diderot se sert du principe des indiscernables afin de formuler la conjecture matérialiste selon laquelle les êtres s’altèrent continuellement de façon imperceptible. En un mot, la variété des êtres devrait fournir à l’interprète de la nature le moyen d’estimer leur durée réelle.

  • 2 Le Rêve de d’Alembert, DPV, t. XVII, p. 132 ; Lettre sur les aveugles, DPV, t. IV, p. 52.
  • 3 Ibid., p. 138.

5Diderot indique par cette référence au principe leibnizien comment dépasser le « sophisme de l’éphémère », sophisme selon lequel l’idée de succession qui est la nôtre est relative à la durée de notre existence. Pour se garantir de ce sophisme, il faudrait que toutes les conjectures que nous énonçons sur l’origine et la formation des êtres, sur leur unité ou sur leur durée tiennent compte de l’ordre général des choses, « ordre des choses où », comme l’explique Diderot dans le Rêve de d’Alembert, « il n’y a ni grand ni petit, ni durable ni passager absolus2 ». Si notre perception du temps est relative à notre propre durée, c’est une autre forme de relativité qui s’esquisse ici. S’il existe quelque mesure du temps, celle-ci sera donnée par l’ordre général. Ainsi Diderot affirmera-t-il à la suite de ce passage du Rêve de d’Alembert : « Changez le tout, vous me changez nécessairement ; mais le tout change sans cesse3 ».

6En renvoyant au principe des indiscernables et en montrant combien nos systèmes dépendent de notre perception des phénomènes, Diderot met en relief l’idée que la perception la plus immédiate nous permet tout au plus de saisir des rapports de coexistence, et ce n’est que par la mémoire des phénomènes ou encore par la formulation de conjectures que l’idée de succession prend véritablement forme dans notre entendement.

  • 4 John Locke, An Essay, concerning Human Understanding, II, XIV, 16, éd. Peter H. Nidditch, Oxford, T (...)
  • 5 Article Succession en Philosophie, dans Encyclopédie, t. XV, p. 596.

7Diderot reformule ainsi l’hypothèse soutenue par Locke dans l’Essay au sujet de la formation de l’idée de succession, hypothèse selon laquelle ce n’est « pas le mouvement, mais une suite constante d’idées qui se présentent à notre esprit quand nous veillons, qui nous donne l’idée de la durée4. » Cette définition est reprise dans l’article Succession de l’Encyclopédie où l’accent est mis, à la suite de Locke, sur le fait que notre perception du temps dépend essentiellement de la suite de nos idées : « en quelque lieu qu’un homme soit placé, quoique tout soit en repos autour de lui ; pourvu qu’il pense, il aura l’idée de la succession5. » Or Diderot remet en question le rapport immédiat ainsi mis en valeur par l’auteur anonyme de l’article de l’Encyclopédie entre la suite des idées et l’idée de succession. Selon lui, l’homme n’aurait aucune idée de succession si tout était en repos autour de lui : dans un monde où toute chose est passagère, la perception des rapports précède l’activité réflexive.

  • 6 Salon de 1767, DPV, t. XVI, p. 221.

8C’est dans cette perspective que Diderot souligne combien la langue commune est pauvre lorsqu’il s’agit d’exprimer des suites de sensations, car elle manque de variété. C’est à partir du moment où l’on est sensible à la variété des accents et que les identités produites par la langue commune cessent de nous induire en erreur que l’on parvient à déchiffrer la « langue du sentiment » et « la langue de la nature » dans toute expression ou tout « idiome individuel ». Ce n’est qu’en étant sensible à ces différences que l’on peut avoir quelque idée de la durée du monde. Ainsi Diderot énonce-t-il en reformulant le principe leibnizien des indiscernables : « Jamais depuis que le monde est monde deux amants n’ont dit identiquement, je vous aime ; et dans l’éternité qui lui reste à durer, jamais deux femmes ne répondront identiquement, vous êtes aimé6. »

  • 7 Le Rêve de d’Alembert, DPV, t. XVII, p. 145.

9Diderot observe d’autre part, en faisant de l’hypothèse que la sensibilité est une propriété générale de la matière ou qu’elle est le produit de l’organisation, que les impressions se succèdent et forment des suites dans tous les corps à partir du moment où ceux-ci sont doués de sensibilité. Il énonce dans le Rêve de d’Alembert que les impressions, par leur succession, leur variété et leur variation, pourraient produire dans tout système sensible « la mémoire, la conscience du soi, une raison très bornée7 ». L’être sensible passe par une suite d’états indiscernables avant même d’en être conscient et l’idée de durée ne se forme en lui qu’en sollicitant la mémoire naturelle de la suite de ces états.

10Diderot se démarque ainsi de Locke, d’une part en soulignant l’importance de la mémoire perceptive afin d’acquérir l’idée de durée et, d’autre part, en concevant le temps comme une succession d’états. Enfin, tout être est temporel non pas par l’enchaînement des idées se présentant à son esprit, mais dans la mesure où la suite de ses états obéit à une loi de continuité dont le principe réside dans un enchaînement automate de mouvements et de sensations.

Inquiétude et temporalité existentielle

11Nous aborderons à présent l’idée d’inquiétude chez Diderot et envisagerons comment l’inquiétude est le principe d’une temporalité existentielle, ou encore en quel sens elle est l’expression de la temporalité en nous. Nous introduirons cette thématique en exposant la conception leibnizienne de l’idée d’inquiétude et en montrant comment celle-ci met en jeu chez Leibniz la définition du temps.

12Dans les Nouveaux essais, Leibniz considère non seulement que le terme d’inquiétude choisi par Coste dans sa traduction française de l’Essay est propre à désigner ce dont Locke traite dans l’Essay sous le terme d’uneasiness, mais aussi que le terme français convient mieux que le terme anglais à la nature de la chose. Tout se passe comme si la nature du phénomène que représente l’inquiétude avait échappée à l’interlocuteur fictif de Leibniz, porte-parole de Locke selon la mise en texte dialoguée des Nouveaux essais. Le désaccord ainsi souligné par Leibniz provient du fait que Locke considère que certaines pensées et certaines sensations sont suivies de plaisir ou de douleur, tandis que d’autres sont purement indifférentes. On comparera cet énoncé avec la lecture de Locke développée par Leibniz dans les Nouveaux essais, lecture selon laquelle aucune perception ne nous est tout à fait indifférente. Leibniz déclare que toute perception pèse dans la balance, accordant ainsi la plus grande importance à l’idée d’inquiétude afin d’expliquer notre rapport au monde. De façon résumée, la définition leibnizienne de l’idée d’inquiétude consiste à montrer qu’il existe une parfaite conformité entre les perceptions de l’âme et les mouvements de la matière, mais que l’âme n’en obéit pas moins à des lois qui lui sont propres. Leibniz entend renouveler le propos de Platon dans le Phédon concernant le devenir de l’âme. Il met ainsi en évidence la temporalité à laquelle obéissent les différents ordres de phénomènes qu’il s’emploie à distinguer dans les Nouveaux essais comme dans d’autres textes.

13Il en est de l’inquiétude comme de toute connaissance confuse où se trouvent mêlées des petites perceptions et des impressions corporelles se faisant immédiatement sentir en nous, agissant en nous et nous déterminant. Ayant observé que l’homme sait déjouer l’inquiétude actuelle et ne pas se laisser déterminer par ce qui est le plus sensible dans le moment, Leibniz accorde la plus grande importance à la composition des petites perceptions. Il considère qu’il revient à l’expérience ainsi qu’à la raison de produire une telle composition, ceci non pas directement mais suivant le mécanisme de la pensée aveugle. Ainsi l’inquiétude ne se ramène pas aux seules raisons mécaniques du passage du plaisir à la douleur dans les corps. Il existe en nous un accord entre les lois de la nature et le principe du meilleur. Leibniz voit dans cet accord une donnée phénoménale, et l’inquiétude lui en fournit la preuve. L’hypothèse d’un passage continuel de petites perceptions à une perception notable lui sert en effet à affirmer que la perception du plaisir résulte naturellement de la composition de petites perceptions de douleur. Leibniz inscrit ainsi l’inquiétude dans la substance en l’envisageant sous un double point de vue, celui des lois de la nature et celui du principe du meilleur. Il s’agit pourtant de deux ordres différents, et même de deux temporalités distinctes. En effet, la nature opère en nous une première composition des perceptions. Cependant, elle n’est pas le principe de l’inquiétude, car, si elle l’était, nous ne saurions nous déterminer au-delà du moment présent. Par contre, le principe du meilleur met nécessairement en jeu une temporalité plus complexe : il sollicite en nous une inquiétude où des images et des signes se mêlent à nos perceptions actuelles. Ainsi, l’individualité de la substance exige non seulement une composition permanente de petites perceptions actuelles mais aussi une actualisation constante de l’inquiétude.

14La définition leibnizienne de l’idée d’inquiétude n’est pas sans rapport avec la question qui nous préoccupe, celle de l’expression de la temporalité en nous. Cette question est centrale pour Diderot. Il en est pour lui de l’inquiétude comme de la sensibilité. Elle représente une propriété générale de la matière et agit dans tous les êtres, depuis les éléments jusqu’aux corps vivants et organisés. Tout être sensible, vivant et organisé, est en effet soumis à une « loi de continuité d’états » correspondant à son degré d’organisation. Dans les Éléments de physiologie, Diderot compare cette loi à la « loi de continuité de la substance » telle que Leibniz la définit dans la Monadologie. On remarque cependant qu’il remplace dans les Éléments de physiologie la notion de substance par celle d’état, même s’il suppose que les états de l’être sensible obéissent à une certaine loi de continuité.

15Enfin, le parallèle que Diderot effectue entre la continuité des états de l’être sensible et celle de la substance met en jeu la notion de durée. Dans le passage des Éléments de physiologie auquel nous nous référons, les états de l’être sensible sont décrits comme ceux par lesquels l’être sensible existe à chaque instant de sa durée. Diderot conçoit la loi de continuité des états de l’être sensible comme « la liaison de tout ce qu’on a été dans un instant, à tout ce qu’on a été dans le moment suivant », chaque moment présent de l’existence représentant comme tel un état différent de tout autre état. Dans le contexte des Éléments de physiologie, on pourrait également comprendre par états, les différents niveaux constitutifs de l’être sensible, vivant et organisé, car on peut supposer que la continuité se réalise différemment dans ce dernier s’il s’agit de la mémoire organique ou de la réflexion. Toujours est-il que la liaison des états de l’être sensible ne dépend pas de leur succession, mais de l’exercice par lequel s’opère cette liaison. Certes, le lieu, l’espace et la durée participent à cette liaison, mais ils ne la font pas. La continuité dans l’être sensible est produite par des « habitudes » et des « mouvements qui s’enchaînent par des actes réitérés », ou encore par « des sensations réitérées dans les organes sensibles et vivants ». C’est pourquoi nous pouvons imaginer que, sans la loi de continuité, les états constituant l’être sensible à chaque moment de son existence coexisteraient purement et simplement sans jamais former de suite. Il est donc nécessaire que le temps s’exprime en nous pour que nous ayons la conscience de nous-mêmes.

  • 8 Diderot, Éléments de physiologie, DPV, t. XVII, p. 471.

16Diderot distingue ainsi la « conscience de soi » de la « conscience de son existence », cette dernière étant, comme il l’explique, naturellement discontinue. Cependant, la conscience de soi ne lie pas toutes les perceptions qui nous constituent comme individualité. La « loi de continuité » de notre être perdure grâce à des qualités relatives à l’existence, qualités parmi lesquelles Diderot mentionne la durée. Si la durée assure la liaison des « états propres à l’être sensible, vivant et organisé » malgré les « sauts8 » qui la caractérisent, il ne s’agit pas encore, pour Diderot, d’une durée vécue, mais simplement d’une qualité inséparable de l’existence. Il faudra que la suite des états qui nous constituent soit liée par la mémoire pour que la durée, d’abord envisagée comme une qualité relative à l’existence, participe de la conscience de soi.

  • 9 Diderot, Lettres sur la postérité, VII, DPV, t. XV, p. 50 : le « présent est un point indivisible e (...)

17Le passage que Diderot consacre à la mémoire dans les Éléments de physiologie nous renvoie aux Lettres sur la postérité, où la temporalité vécue est décrite comme se déployant à partir d’un point fluent, c’est-à-dire à partir du moment présent de l’existence, Diderot comparant celui-ci au « fulcrum9 » d’une horloge. Il envisage ainsi l’existence humaine en y recherchant un invariant. Telle est la fonction du fulcrum de l’existence. Celui-ci est un point indivisible, certes fluent, comme le précise Diderot, mais toujours égal à lui-même. Ainsi comparée à la partie automate d’une horloge, l’inquiétude trouve un ancrage dans le moment présent de l’existence et se déploie continuellement au-delà de celui-ci. L’inquiétude est le ressort principal de la temporalité existentielle, ce qui s’explique par le fait qu’aucune perception n’est pour Diderot simple ou isolée, aussi n’est-elle jamais indifférente. Il en est de même des phénomènes : étant relatifs à un point de vue, ils s’inscrivent nécessairement dans des rapports de coexistence ou de succession.

Ordre phénoménal et temporalité plurielle

  • 10 Éléments de physiologie, DPV, t. XVII, p. 471.

18L’idée énoncée par Diderot dans les Éléments de physiologie, idée selon laquelle la durée est une qualité essentielle de l’existence au même titre que le lieu et l’espace, mériterait d’être davantage explicitée. Au premier abord, on peut se demander si elle ne revient pas à considérer avec Locke que la durée est la commune mesure de tout ce qui existe. Nous rappellerons toutefois que, dans les Éléments de physiologie, Diderot fait appel à la durée comme à une qualité assurant la liaison non pas entre les états de l’être sensible mais entre les sauts affectant la continuité de ces états. La durée ne participe donc pas à la formation de la loi de continuité. Diderot définit cette loi en considérant tout ce qui entre dans la constitution de l’être sensible, vivant et organisé, à chaque moment de son existence. Autrement dit, ni la sensation isolée ni la durée considérée comme une qualité générale de l’existence ne suffisent à assurer la liaison des états de l’être sensible. Lorsque Diderot retrace la formation de la loi de continuité en l’homme, il prend tout d’abord en considération les mouvements automates des organes sensibles et vivants et évoque ensuite la « mémoire immense10 » de tout ce qu’un homme a senti au cours de sa vie.

  • 11 Ibid., p. 469.

19Diderot a pu trouver dans la philosophie de Leibniz certains éléments l’invitant à se démarquer de la philosophie de Locke et à appliquer l’idée de continuité à l’homme défini comme un être sensible. L’actualisation de tout ce qui « existe en nous à notre insu11 », pour reprendre les termes de Diderot, dépend de la mémoire et met en jeu tout notre être. De plus, tout ce qui existe en nous obéit à un ordre purement phénoménal. Il en résulte chez Diderot une conception originale de la temporalité qui n’est pas sans rappeler la façon dont Leibniz conçoit l’espace et le temps comme étant respectivement un ordre de coexistences et un ordre de successions.

  • 12 Des Maizeaux, Recueil de diverses pièces, sur la Philosophie, la Religion naturelle, l’Histoire, le (...)
  • 13 Article Leibnitzianisme ou Philosophie de Leibniz (Histoire de la philosophie), Encyclopédie, t. IX (...)
  • 14 Leibniz, Monadologie, 56, GP, VI, p. 616 : « Or cette Liaison ou cet accommodement de toutes les ch (...)

20Les Lumières connaissent cette définition de l’espace et du temps par la Correspondance Leibniz-Clarke éditée par Des Maizeaux12. Diderot insère dans l’article Leibnitzianisme ou Philosophie de Leibniz de l’Encyclopédie des fragments de cette correspondance qu’il traduit d’après J. Brucker. Ainsi lit-on dans l’article Leibnitzianisme : « L’espace et le temps ne sont que des relations. L’espace est l’ordre des coexistences ; le temps, l’ordre des successions13 ». Toujours dans l’article Leibnitzianisme, Diderot commente la définition de l’âme comparée par Leibniz dans la Monadologie à « une espèce de miroir représentatif de tous les êtres et de tous les phénomènes » – nous citons ce passage d’après la traduction diderotienne – en rapprochant cette définition des principes leibniziens d’« enchaînement » et de « dissimilitude14 », renvoyant ainsi à la définition leibnizienne du temps et de l’espace.

  • 15 Article Locke, Philosophie de, (Histoire de la philosophie moderne), Encyclopédie, t. IX, p. 626 : (...)

21Dans l’article Locke, Philosophie de, également, Diderot renvoie de façon implicite à la définition leibnizienne de l’espace et du temps. C’est ainsi qu’il reformule la théorie lockienne de la liaison des idées et énonce que toute « liaison d’idées » se réduit à la mémoire de l’ordre des phénomènes, c’est-à-dire à la mémoire de la « coexistence » et de l’enchaînement ou « succession15 » des phénomènes dans la nature. Toutes les opérations de l’entendement se trouvent ramenées à la mémoire non pas de sensations isolées, mais des rapports de coexistence et de succession auxquels obéit l’ordre phénoménal.

  • 16 Condillac, Les Monades, éd. Laurence L. Bongie, Oxford, The Voltaire Foudation, 1980, p. 196.
  • 17 Ibid., p. 197.
  • 18 Ibid., p. 191.
  • 19 Ibid., p. 187 : il « n’y a pas vraisemblablement deux hommes en qui les idées se suivent uniforméme (...)

22Il est probable que Diderot ait été sensibilisé à la question du temps par la lecture de Condillac. Ce dernier se démarque de la philosophie de Locke en définissant la durée comme « l’ordre successif de nos perceptions » et fait l’hypothèse que la succession des perceptions est produite par la suite des phénomènes. Ainsi, « là où les phénomènes seront différents, la suite des perceptions sera différente16. » Condillac interprète d’autre part l’hypothèse leibnizienne de l’harmonie préétablie en accordant la plus grande importance à la temporalité, allant ainsi à l’encontre de la notion lockienne de durée. Il remarque, en lisant la Monadologie, que, si l’âme pouvait subsister dans un simple état de « perceptions confuses », comme le pense Leibniz, elle passerait « par autant d’instants que le corps17 ». La théorie leibnizienne des petites perceptions apparaît de ce point de vue s’accorder avec le matérialisme ; aussi Condillac la refuse et considère que l’âme et le corps s’accordent sans que l’âme ne soit soumise à la même temporalité que le corps. Ainsi, tous les êtres coexistent dans un même univers en obéissant chacun à une durée différente. Cette reformulation de l’hypothèse leibnizienne de l’harmonie préétablie comprend une critique de Locke et de la définition de la durée considérée comme « une commune mesure de tout ce qui existe, de quelque nature qu’il soit18 ». La supposition d’une durée commune à tous les êtres perd tout fondement, si l’on considère que la durée est un phénomène. Condillac développe cette dernière hypothèse et insiste sur le fait que les perceptions naissent en nous selon un ordre qui diffère de celui des choses. Tout au plus supposons-nous, explique-t-il, que la succession de nos pensées s’accorde avec celle des choses sans connaître cette dernière. La durée est produite en l’homme suivant une mesure qui lui est propre. Elle n’a par conséquent rien de régulier, et tous les rapports que nous observons entre les êtres pourraient n’être que des rapports de coexistence19.

Temporalité et coexistence

  • 20 Correspondance Leibniz-Clarke, Cinquième écrit (55), GP, VII, p. 405.

23La lecture critique de Locke par Condillac présente l’inconvénient pour un philosophe comme Diderot de maintenir la distinction entre l’âme et le corps en considérant que les êtres diffèrent, certes par la suite des changements qui leur est propre, mais aussi en vertu de leur degré de perfection. Ainsi, Condillac imagine que tous les instants de notre durée coexisteraient pour une intelligence supérieure, c’est-à-dire pour Dieu. On entrevoit ici quelle sera l’interprétation diderotienne d’une telle hypothèse. Nous pensons plus particulièrement à l’idée diderotienne que toutes les durées coexistent non pas en Dieu mais dans l’instant présent de l’existence. Cette interprétation met l’accent sur la portée phénoménale et existentielle des principes de succession et de coexistence. Elle présente en outre la particularité de se situer au point d’intersection entre plusieurs philosophies. On y retrouve la définition leibnizienne du temps qui « doit coexister aux créatures, et ne se conçoit que par l’ordre et la quantité de leurs changements20 », mais aussi l’idée de Condillac selon laquelle toutes les durées coexistent et participent à la durée du monde.

  • 21 Les Monades, p. 196 : « Peut-être que parmi tant de globes qui sont vraisemblablement habités, il n (...)
  • 22 Ibid.

24Condillac transpose à l’ordre des phénomènes la définition leibnizienne du « point de vue21 » des monades et énonce que les phénomènes de l’univers diffèrent selon le point de vue qu’en donne chacune des parties de l’univers. Autrement dit, l’univers ne se montre jamais sous les mêmes phénomènes dans chacune de ses parties. En conclusion, la durée du monde telle que nous l’estimons n’est que la « suite des phénomènes sous lesquels nous voyons l’univers22. » La thèse leibnizienne selon laquelle l’univers se donne à percevoir sous une multiplicité de points de vue est interprétée comme pouvant s’expliquer a posteriori par le fait que notre perception obéit nécessairement aux principes de coexistence et de succession.

25On comparera les termes de cette interprétation avec un fragment rédigé par Diderot intitulé De la durée du monde. La thématique qui s’y développe n’est pas sans rapport avec la Correspondance Leibniz-Clarke concernant la définition du temps considéré comme l’ordre des changements des créatures. Diderot y reformule l’hypothèse leibnizienne que « le temps et l’existence du monde ne sont qu’une même chose » et renouvelle totalement les termes du débat auquel Condillac avait pris part en considérant que ce qui est vrai du temps l’est aussi de l’éternité. Affirmer que le monde ne dure pas dans le temps mais au travers de ses changements revient en effet pour Diderot à reconnaître que le monde est éternel. Loin d’être une mesure commune à tout ce qui existe, la distribution que représente le temps est conséquente à la « vicissitude continuelle » dans laquelle se trouvent les différentes parties du monde. Autrement dit, la durée n’est successive que dans les phénomènes.

  • 23 Diderot, De la durée du monde, dans Inventaire du Fonds Vandeul et inédits de Diderot, éd. Herbert (...)

26Diderot va plus loin encore en considérant la durée des créatures comme présentant les mêmes particularités que celles du monde. L’être existe sous différents états, mais la suite de ses états considérée dans sa totalité n’obéit à aucune temporalité externe : « il ne subit aucun changement qui y fasse distinction du passé, du présent et de l’avenir », écrit Diderot. Certes, l’être dure, mais dans le présent. Il est aussi éternel que le monde. Diderot écrit à la fin du fragment De la durée du monde : « j’ai été, je suis, je serai, et je m’endors là dessus23. »

  • 24 Diderot, Lettre à Mademoiselle de la Chaux, DPV, t. IV, p. 203.
  • 25 Lettre sur les aveugles, DPV, t. IV, p. 52.
  • 26 Voir la définition de l’instant chez Locke, Essay, II, XIV, 10, p. 185 ; Essai, p. 284 : « Cette po (...)

27Certes, nous avons bien l’idée de la durée, comme en témoigne nos concepts ainsi que l’usage de la langue, cependant il n’est pas certain qu’il existe quelque durée réelle correspondant à l’idée que nous en avons et à l’expression qu’en donnent la langue et les arts. Si nous sommes sensibles à la durée, voire à l’éternité du monde, notre sensibilité s’exerce dans l’instant présent de notre durée. Diderot dissocie clairement la perception de la durée de l’idée de succession. Autrement dit, notre perception de la durée relève de la perception des rapports dans la mesure où celle-ci s’applique à tous les phénomènes. « Il en est même d’une belle vie, comme d’un beau concert24 », écrit Diderot dans la Lettre à Mademoiselle de la Chaux. La théorie de la perception des rapports ainsi appliquée aux phénomènes acquiert une portée existentielle. Le temps, la matière et l’espace n’ont d’autre réalité que les rapports que nous y percevons. Comme Diderot l’écrit dans la Lettre sur les aveugles, « nous passerons tous, sans qu’on puisse assigner ni l’étendue réelle que nous occupions, ni le temps précis que nous aurons duré. Le temps, la matière et l’espace ne sont peut-être qu’un point25 ». De même que dans le fragment De la durée du monde, Diderot met ici en rapport la succession rapide des êtres avec l’ordre momentané du monde, suggérant, d’une part, que l’« instant26 » n’est pas une partie du temps ni même de la durée et, d’autre part, que notre perception du temps ne dépend pas de l’idée de succession et varie en fonction du point de vue que nous adoptons.

  • 27 Salon de 1767, DPV, t. XVI, p. 219.

28La négation d’une temporalité externe que l’on observe ainsi chez Diderot ne signifie pas quelque adhésion à l’idéalisme. Elle s’explique au contraire par l’affirmation de l’hypothèse matérialiste de l’éternité du monde. Diderot se démarque ainsi de Condillac et souligne par cette position combien il est nécessaire que nous nous représentions les rapports de coexistence et de succession des phénomènes en les rapportant à quelque ordre général. On comprend pourquoi Diderot ne cesse de réfléchir aux moyens de modifier notre mesure de la durée en exerçant cette sensibilité et cette mémoire qu’il attribue d’abord au philosophe dans les Pensées sur l’interprétation de la nature, puis à ceux « qui sont restés enfants » et savent « se représenter les choses27 » dans le Salon de 1767, sensibilité et mémoire immense qu’il accorde enfin à tout homme dans les Éléments de physiologie. L’expression du temps est de toute évidence étroitement liée dans la philosophie de Diderot à la représentation des êtres et des phénomènes ainsi qu’à la perception des rapports de coexistence et de succession : repos et inquiétude coïncident dans le moment présent de l’existence, moment auquel s’exerce le point de vue de l’être sensible et où prennent forme ces rapports.

Notes

1 Diderot, Pensées sur l’interprétation de la nature, LVII, DPV, t. IX, p. 91-92. Voir Leibniz, Correspondance Leibniz-Clarke, Troisième écrit (4), dans Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, Berlin, Weidmann, 1875-1890 ; Hildesheim, 1960-1961 ; Olms, 1978, t. VII, p. 372 (désormais GP).

2 Le Rêve de d’Alembert, DPV, t. XVII, p. 132 ; Lettre sur les aveugles, DPV, t. IV, p. 52.

3 Ibid., p. 138.

4 John Locke, An Essay, concerning Human Understanding, II, XIV, 16, éd. Peter H. Nidditch, Oxford, The Clarendon Press, 1975, p. 186-187 (désormais Essay) ; Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, trad. Pierre Coste, éd. Georges J.-D. Moyal, Paris, Champion, 2004, p. 286 (désormais Essai) ; Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, II, XIV, 16, dans Sämtliche Schriften und Briefe, Berlin, Akademie-Verlag, 1923-, VI, VI, p. 152 : « Nos perceptions n’ont jamais une suite assez constante et régulière pour répondre à celle du temps qui est un continu uniforme et simple, comme une ligne droite ».

5 Article Succession en Philosophie, dans Encyclopédie, t. XV, p. 596.

6 Salon de 1767, DPV, t. XVI, p. 221.

7 Le Rêve de d’Alembert, DPV, t. XVII, p. 145.

8 Diderot, Éléments de physiologie, DPV, t. XVII, p. 471.

9 Diderot, Lettres sur la postérité, VII, DPV, t. XV, p. 50 : le « présent est un point indivisible et fluent sur lequel l’homme ne peut non plus se tenir que sur la pointe d’une aiguille. Sa nature est d’osciller sans cesse sur ce fulcrum de son existence. Il se balance sur ce petit point d’appui, se ramenant en arrière ou se portant en avant, à des distances proportionnées à l’énergie de son âme ».

10 Éléments de physiologie, DPV, t. XVII, p. 471.

11 Ibid., p. 469.

12 Des Maizeaux, Recueil de diverses pièces, sur la Philosophie, la Religion naturelle, l’Histoire, les Mathématiques etc. par Mrs. Leibniz, Clarke, Newton, et d’autres Auteurs célèbres, Amsterdam, 1720, 2 vol.

13 Article Leibnitzianisme ou Philosophie de Leibniz (Histoire de la philosophie), Encyclopédie, t. IX, p. 378 ; Correspondance Leibniz-Clarke, Troisième écrit (4), GP, t. VII, p. 363 : « Pour moi, j’ai marqué plus d’une fois, que je tenais l’Espace pour quelque chose de purement relatif, comme le Temps ; pour un ordre des coexistences, comme le temps est un ordre de successions ».

14 Leibniz, Monadologie, 56, GP, VI, p. 616 : « Or cette Liaison ou cet accommodement de toutes les choses créées à chacune et de chacune à toutes les autres, fait que chaque substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et qu’elle est par conséquent un miroir vivant perpétuel de l’univers » ; article Leibnitzianisme, Encyclopédie, t. IX, p. 375 : « Par cette correspondance d’une chose créée avec une autre, et de chacune à toutes, on conçoit qu’il y a dans chaque substance simple des rapports d’après lesquels, avec une intelligence proportionnée au tout, une monade étant donnée, l’univers entier le serait. Une monade est donc une espèce de miroir représentatif de tous les êtres et de tous les phénomènes. Cette idée que les petits esprits prendront pour une vision, est celle d’un homme de génie : pour le sentir, il n’ y a qu’ à la rapprocher de son principe d’enchaînement et de son principe de dissimilitude ».

15 Article Locke, Philosophie de, (Histoire de la philosophie moderne), Encyclopédie, t. IX, p. 626 : « ce que nous appelons liaison d’idées dans notre entendement n’est que la mémoire de la coexistence des phénomènes dans la nature ; et […] ce que nous appelons dans notre entendement conséquence n’est autre chose qu’un souvenir de l’enchaînement ou de la succession des effets dans la nature ».

16 Condillac, Les Monades, éd. Laurence L. Bongie, Oxford, The Voltaire Foudation, 1980, p. 196.

17 Ibid., p. 197.

18 Ibid., p. 191.

19 Ibid., p. 187 : il « n’y a pas vraisemblablement deux hommes en qui les idées se suivent uniformément et également, en sorte qu’un instant de la durée de l’un ne coexiste pas à deux, trois, ou quatre instants de la durée d’un autre ».

20 Correspondance Leibniz-Clarke, Cinquième écrit (55), GP, VII, p. 405.

21 Les Monades, p. 196 : « Peut-être que parmi tant de globes qui sont vraisemblablement habités, il n’y en a pas deux où l’univers se montre sous les mêmes phénomènes. Par là il se multiplie en quelque sorte. C’est un Protée, qui prend une infinité de formes différentes » ; Monadologie, 57, GP, VI, p. 616 : « par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de différents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d’un seul selon les différents points de vue de chaque Monade ».

22 Ibid.

23 Diderot, De la durée du monde, dans Inventaire du Fonds Vandeul et inédits de Diderot, éd. Herbert Dieckmann, Genève, Droz, 1951, p. 259-262.

24 Diderot, Lettre à Mademoiselle de la Chaux, DPV, t. IV, p. 203.

25 Lettre sur les aveugles, DPV, t. IV, p. 52.

26 Voir la définition de l’instant chez Locke, Essay, II, XIV, 10, p. 185 ; Essai, p. 284 : « Cette portion de durée où nous ne remarquons aucune succession, c’est ce que nous appelons un instant ; portion de durée qui n’occupe justement que le temps auquel une seule idée est dans notre esprit sans qu’une autre lui succède, et où par conséquent nous ne remarquons absolument aucune succession » ; voir également Nouveaux essais, II, XIV, 10, A., VI, VI, p. 152.

27 Salon de 1767, DPV, t. XVI, p. 219.

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