1Envisager l’« enclos paroissial » breton du point de vue du cimetière présente, aux yeux de l’historien, deux appréciables vertus : la première est de décentrer le regard en s’attachant moins aux monuments qui le constituent qu’à l’espace qu’il renferme. La seconde est de s’accorder plus justement au vocabulaire utilisé à l’époque de leur édification, les xvi^e - xviii^e siècles. L’expression d’« enclos paroissial » est en effet de création récente. Sa naissance peut être située vers 1930, dans le contexte de la promotion touristique d’une demi-douzaine de sites finistériens situés pour la plupart entre Morlaix et Landerneau1. Au cours des décennies suivantes, le vocable s’est institué pour désigner l’ensemble monumental formé autour de l’église : un territoire ceint de murs, pourvu d’une ou plusieurs entrées monumentales et comportant église, calvaire et ossuaire, le tout caractérisant la Basse-Bretagne, occidentale et bretonnante (fig. 1)2.

2Ceux qui ont édifié ces monuments en auraient été les premiers surpris puisque le terme d’enclos leur était inconnu, dans cette acception en tout cas. Pour désigner l’environnement de l’église, ils ne parlaient que de « cimetière », si l’on en croit une inscription bretonne en lettres gothiques sur les murs de l’enclos de Ploubezre, dans le diocèse de Tréguier3. Et pourtant, au moment où cette inscription était gravée, en 1554, le cimetière en question ne contenait sans doute quasiment aucune tombe. Quelles fonctions pouvait-il alors remplir pour que l’on prenne la peine de le cerner de murs ? Se pose ainsi, à partir de l’exemple breton, la question complexe des usages du cimetière moderne. En articulant espace et monuments, à la lumière des archives écrites et des pratiques qu’elles révèlent, on tentera ici de brosser à grands traits les trois temps d’une chronologie souvent plus complexe que ce que la mémoire en a retenu.

Au xvi^e siècle, des cimetières inhabituellement monumentalisés

3Le xvi^e siècle voit s’épanouir dans les cimetières de Basse-Bretagne des formes monumentales inhabituelles pour des communautés rurales. La vraie singularité tient moins à la nature des monuments – le mur, l’entrée, la croix n’ont évidemment rien d’exclusif à la région – qu’à l’ampleur de leurs formes, en particulier dans les paroisses enrichies par les profits de l’industrie toilière. Les portes de cimetières prennent ainsi un développement singulier au xvi^e siècle4, dans les canons du gothique finissant (Loguivy-lès-Lannion, fig. 2) puis ceux de l’Antiquité revue par la Renaissance française (Sizun, 1585-1588, fig. 3).

4Dans le même temps, les croix de cimetière tendent à devenir véritable calvaire multipliant les scènes de la vie du Christ : la séquence des grands calvaires, engagée en 1548 à Lanrivain, culmine à Guimiliau en 1585 (plus de 200 personnages sur trois niveaux de sculpture). Une même amplification monumentale s’observe dans les ossuaires que les archives du temps appellent « reliquaire » : même si certains sont antérieurs5, le xvi^e siècle est ici encore le grand moment créateur, qu’il s’agisse d’ossuaires attachés aux porches (Saint-Herbot) ou de bâtiments autonomes de plus grande dimension, dont Pleyben est l’archétype (fig. 4). Greffé sur l’entrée méridionale de l’église, elle-même souvent reconstruite au xvi^e siècle, le porche prend aussi une ampleur nouvelle. De l’entrée en terre sainte au seuil de l’église, le paysage du cimetière bas-breton a donc été profondément renouvelé au xvi^e siècle.

5Il est classique d’associer de tels développements architecturaux à un souci de monumentaliser l’espace sacré qui est aussi l’espace des morts. L’explication est assurément trop courte : les travaux essentiels d’Alain Croix6 ont bien établi que le cimetière n’est, dans cette région au xvi^e siècle, qu’un lieu d’inhumation secondaire et bientôt marginal. La migration des tombes vers l’église, probablement engagée à partir des xiv^e et xv^e siècles, a en effet atteint un stade inhabituel puisque toute la population finit par être inhumée à l’église, les registres de sépulture les plus précis permettant de mesurer la progression au fil du xvi^e siècle7. La surenchère monumentale observable dans les cimetières doit donc être mise en relation, de manière apparemment paradoxale, avec le recul de leur fonction funéraire. Le lien se devine aisément dans le cas des ossuaires qui répondent très logiquement à l’impératif de vider les fosses de l’église, à un rythme d’autant plus rapproché que la majorité de la population y est désormais inhumée. À peine les chairs sont-elles consumées que les ossements sont donc retirés et déposés dans un ossuaire dont les niches ajourées ne laissent rien ignorer du contenu : en passant, les fidèles les aspergent d’eau bénite. Lorsque l’ossuaire lui-même est plein, les reliques sont enterrées dans le cimetière8.

6Les autres composantes monumentales de « l’enclos » se lient moins spontanément à l’interruption des inhumations. Dire que les portes de cimetière se font plus solennelles parce qu’elles ouvrent le champ des morts n’a guère de pertinence puisque le cimetière se vidait alors de ses tombes. Les développements monumentaux traduisent plutôt la polyvalence d’un espace voué à bien d’autres usages communautaires, dans la mesure même où sa fonction de nécropole était provisoirement suspendue. Le calvaire, par exemple, est alors moins le rappel de la croix rédemptrice dominant les tombes que le lieu de dépôt et de vente publique des offrandes en nature faites au profit de la paroisse : la présence de tables d’offrandes (qui ne sont pas des autels) au pied de nombreux calvaires d’enclos (fig. 5) permet d’imaginer de telles donations effectuées devant la communauté rassemblée dans le cimetière avant ou après la messe.

7Le calvaire peut être aussi tribune de prédication, de manière évidente au calvaire-chaire de Pleubian (xvi^e siècle), mais aussi dans les très grands calvaires historiés où un prêtre peut monter à l’étage par un escalier latéral (Guimiliau, Plougastel-Daoulas). De même la porte monumentale du cimetière peut être surmontée d’une tribune de prédication, particulièrement dans des cimetières appelés à recevoir des foules le jour du pardon (Saint-Jean-du-Doigt). De manière beaucoup plus erratique – trois exemples, tous trégorrois9 – des chapelles ouvertes qualifiées de « reposoirs » rappellent aussi que le cimetière est l’espace de la procession de la Fête-Dieu (fig. 6).

8Également ouvert sur le cimetière, le porche méridional de l’église évoque un autre rassemblement communautaire : les bancs de pierre, qui s’y font vis-à-vis, rappellent qu’il fut le lieu où les notables traitaient des affaires communes, aussi bien religieuses que civiles, dans ces campagnes de l’Ouest où l’administration communale ne se distingue pas de la paroisse. Sans en avoir hélas de mention très assurée dans les archives10, on peut imaginer que les débats se tenaient au xvi^e siècle en présence du « général de paroisse », constitué par les chefs de famille rassemblés devant le porche. Si le cimetière du xvi^e siècle n’est plus vraiment l’espace de la communauté des morts, il est donc, plus que jamais celui de la communauté des vivants.

9De tels usages donnent volontiers du cimetière l’image d’un lieu ouvert, de plain-pied avec la vie quotidienne… mais au risque de retomber dans une interprétation aussi anachronique que celle du « champ des morts ». Car la monumentalisation du xvi^e siècle traduit bien une volonté de renforcer la spécificité de la terre sacrée, quand bien même celle-ci accueille nombre d’usages communautaires « profanes » à l’aune des critères prévalant aujourd’hui. Au xvi^e siècle, un mur existe déjà, et depuis longtemps sans doute, même s’il présente assurément des brèches. Partout, ses entrées tendent à être mieux marquées et mieux contrôlées : les comptes paroissiaux de Haute-Bretagne, souvent plus riches au xvi^e siècle que ceux du pays bretonnant11, révèlent l’érection fréquente d’échaliers ou de « passes » (des dalles levées interdisant le passage du bétail) de même que la multiplication de barrières et de portes parfois dotées de clés. Plus à l’ouest, la construction des portes monumentales des futurs enclos paroissiaux reflète le même mouvement, avec d’autres moyens financiers et artistiques. À l’heure où s’engage un partage plus net entre sacré et profane, ne convient-il pas de théâtraliser un cimetière qui est terre bénite et consacrée, même si l’on n’y inhume plus guère ? C’est pourquoi l’accès du bétail doit en être soigneusement proscrit. Quant aux activités humaines, les autorités religieuses du xvi^e siècle s’avèrent encore accommodantes vis-à-vis de beaucoup d’usages profanes. Leur souci principal est que ces derniers n’aient pas lieu dans l’église, en tout cas dans le chœur. L’attitude de Hamon Barbier, évêque de Léon, à l’égard du commerce vaut d’être relevée dans ses statuts synodaux de 1538 : « C’est pourquoi nous interdisons ce type de négoce entre les mêmes paroissiens pendant la messe ainsi que de traiter d’autres choses, mais que les recteurs ou leurs “sub-curés” avertissent leurs paroissiens de faire leurs négoces séculiers et de marchander après la fin de la messe dans le cimetière, si le temps le permet, sinon sous le porche ou la nef de l’église, à l’exclusion du chœur, ou bien ailleurs où ils voudraient12. » De telles tolérances vaudraient sans doute également, à cette date, pour des jeux, voire pour des danses ou des mystères.

10La monumentalisation des cimetières bas-bretons au xvi^e siècle semble ainsi liée à deux ressorts parallèles : d’un côté, les cimetières s’affirment plus nettement, dans l’ordre symbolique, comme une entité distincte ; d’autre part, ils accueillent largement des usages communautaires puissamment fédérateurs tels que l’offrande, la prédication, la gestion des affaires au sens le plus large. L’ostentation monumentale des cimetières bas-bretons du xvi^e siècle reflète, indissolublement, ces deux réalités du temps, dans une sorte d’équilibre qui pourrait bien en être l’ultime clé d’explication.

Au xvii^e siècle : un cimetière pour quoi faire ?

11Il est classique de voir dans le xvii^e siècle breton l’apogée de l’enclos paroissial en même temps que le point culminant de la prospérité des paroisses rurales. En témoignent les derniers grands calvaires (Plougastel-Daoulas 1604, Saint-Thégonnec 1610), l’ampleur maximale de bien des porches et ossuaires, sans parler du renouvellement du mobilier intérieur des églises. Pourtant, l’observation plus spécifique du cimetière donne du siècle une image bien plus incertaine.

12Rappelons tout d’abord que la fonction funéraire achève de devenir marginale au xvii^e siècle. Comme l’a démontré Alain Croix, l’inhumation massive au cimetière n’est plus pratiquée que dans les marges contiguës à la Normandie, au Maine ou à l’Anjou, où l’accès à l’église ne concerne que les notables ruraux13. En revanche, dans les deux tiers occidentaux de la province et donc dans la zone des « enclos paroissiaux », pratiquement plus personne n’est inhumé au cimetière. L’église est la nécropole communautaire, même si une hiérarchie d’emplacements se révèle dans les inventaires de tombes ou de rentes : le chœur est, sauf exception, réservé aux ecclésiastiques ; les chapelles et le haut de nef accueillent les notables, détenteurs d’emplacements privatifs soumis au versement d’une rente annuelle ; le bas de nef est, en revanche, une vaste fosse commune où les défunts sont inhumés en fonction des emplacements disponibles, moyennant un droit de « poullage » (ouverture de fosse) mais sans rente annuelle. Dans ces conditions, le cimetière ne peut être qu’un lieu d’inhumation fortement déprécié, ne concernant que des cas particuliers : enfants baptisés mais morts jeunes14 ; inconnus présumés catholiques comme ce mendiant mort par hasard, porteur d’une « marque de chrétien » trouvée sur son corps ou dans ses vêtements ; « mauvais » chrétiens, peu nombreux dans la mesure où les excommuniés sont bien plus rares qu’à la fin du Moyen Âge et où les interdits relatifs aux suppliciés, suicidés, etc. semblent plus souvent ignorés qu’appliqués15. En vérité, les seules inhumations statistiquement significatives au cimetière concernent les victimes des épidémies, particulièrement dans les années 1620-1640 ; mais le fait est vécu comme une douloureuse exception à la norme commune16.

13La marginalisation de l’usage funéraire coïncide avec le retranchement beaucoup plus déterminé des activités profanes. Comme ailleurs, le xvii^e siècle est la grande époque de floraison des interdits épiscopaux, dont la litanie bien connue ne présente guère de spécificités par rapport à d’autres régions. Sous l’influence de la Réforme catholique, dont la phase d’application dans les paroisses rurales s’engage véritablement après 1620, les évêques – en concurrence parfois avec les autorités civiles17 – multiplient de nouveaux interdits : un visiteur du pays nantais à la fin du xvii^e siècle en vient à souhaiter que l’emplacement non béni des enfants morts sans baptême soit séparé « par une haie ou palissade18 ». Surtout, le retour régulier de la visite pastorale garantit l’efficacité du contrôle. Dans ce contexte, les fidèles sont appelés à intégrer de nouveaux partages. Dès 1597, par exemple, à Helléan, les paroissiens croient bon de préciser qu’ils débattent du fouage (l’impôt direct) « au davant de la principalle brèche et passe du cimitere […] hors terre saincte19 ». Les nouveaux seuils de sacralité sont donc connus et, au moins en apparence, intégrés. Au fil du xvii^e siècle, il est à croire que bien des activités jadis anodines – le marché, le mystère ? – n’ont plus lieu en terre sainte, même si telle ou telle déploration tardive du clergé laisse entendre que les cimetières restent des espaces de sociabilité20. Le lieu, vidé de ses tombes et bridé dans ses usages par des critères plus exigeants de décence, ne s’en trouve-t-il pas amoindri ? L’observation des monuments érigés dans les « enclos » au xvii^e siècle suggère que les communautés rurales continuent d’investir dans les ossuaires – à la mesure même du volume des ossements recueillis – mais se préoccupent désormais surtout de l’église : lorsque les porches atteignent leurs dimensions maximales, ils se présentent bien plus comme l’entrée dans la maison de Dieu – domus Dei et porta Cœli – que comme la scène ouverte de pratiques communautaires21. Symétriquement, les entrées de cimetière se font nettement plus ordinaires qu’à la fin du siècle précédent (y compris dans des enclos majeurs comme Guimiliau, fig. 7), comme si le seuil à théâtraliser en priorité était désormais celui de l’église.

14Est-ce un hasard si la veine des grands calvaires s’interrompt après Saint-Thégonnec (1610) ? Si le paysage des cimetières continue d’évoluer, c’est surtout grâce aux sacristies mais il s’agit, là encore, d’une annexe liée à l’église, prenant le relais du porche puisqu’elle accueille souvent les délibérations du général de paroisse qui n’est plus, à cette date, qu’une oligarchie de notables se réunissant à l’écart du public22.

15Au chapitre des remises en cause figurent même des usages plus directement religieux, notamment la prédication. Certes, les cimetières sont utilisés par les missionnaires, notamment le célèbre jésuite Julien Maunoir, lorsque l’église est trop petite ou que d’autres exercices s’y déroulent23 mais il s’agit là d’une circonstance exceptionnelle. L’une des dernières tribunes extérieures de prédication semble être le porche de Trémaouézan (1610-1623), pèlerinage marial dont la fréquentation doit, le jour du pardon, excéder la capacité de l’église. Au fil des décennies suivantes, la généralisation des chaires à prêcher dans les églises dit clairement que l’avenir de l’éloquence sacrée se trouve à l’intérieur du lieu de culte.

16À défaut de la parole, le cimetière demeure pourtant lieu de pédagogie édifiante, ne serait-ce que par le spectacle de l’ossuaire, auquel la sensibilité du xvii^e siècle confère une valeur toute particulière dans l’esprit du « baroque », si l’on entend par là une propension à la théâtralité, particulièrement en ce qui touche aux choses de la mort. Jamais les ossuaires n’ont atteint pareilles dimensions puisque l’inhumation dans l’église est désormais quasi générale. Au fil du xvii^e siècle, le bâtiment évolue peu à peu vers la chapelle funéraire, pourvue d’un petit clocheton, voire d’une cloche (Guimiliau, 1648). À l’intérieur, un autel pourvu d’un retable surmonte une Mise au tombeau propice aux méditations dévotes (Saint-Thégonnec et, à l’origine, Lampaul-Guimiliau). L’ossuaire devient une église miniature destinée à la célébration de messes pour les morts24. À l’extérieur, l’ossuaire affiche, surtout à partir des années 1620, un décor macabre propre à impressionner : crânes, ossements, et même représentation de l’Ankou, personnification bretonne de la mort. Des inscriptions donnent la parole aux défunts et interpellent les vivants : « O pécheurs repantez vous estants vivants car à nous morts il n’est plus temps » (Saint-Thégonnec, 1676-1682). À sa manière, l’ossuaire prêche donc25, « dans un langage muet mais très éloquent », comme le chante une Gwerz ar Garnel (complainte de l’ossuaire) datée de 175026 : « Allons à l’ossuaire, chrétiens et voyons les reliques de nos frères, nos sœurs, de nos pères, nos mères, de nos voisins, de nos plus grands amis. Voyons le triste état auquel ils sont réduits… ».

17On se gardera donc de faire du cimetière du xvii^e siècle un non-lieu que masquerait la qualité des bâtiments qui le cernent. Mais il est vrai qu’entre la quasi disparition des inhumations et la floraison des interdits disciplinaires, la marge d’utilisation peut sembler bien étroite. Est-ce pour combler un vide relatif qu’un prêtre trégorrois de l’entourage du P. Maunoir, Maurice Le Gall de Querdu, imagina vers 1680 de faire du cimetière de sa paroisse de Servel un lieu d’exercices spirituels ? Il fit en effet ériger des « grottes » abritant une scène de la Passion du Christ, chacune correspondant à l’un des jours de la semaine. La dévotion, exposée dans un livre imprimé et illustré de gravures, L’Oratoire du cœur (1680), connut un certain succès, comme en attestent les rééditions de l’ouvrage jusqu’au xix^e siècle, mais les grottes du cimetière (dont le concepteur, mort en 1694, ne vit pas l’achèvement) ne firent jamais école : le cimetière de Servel est demeuré un unicum27.

Au xviii^e siècle : le retour des tombes

18En rétablissant l’usage funéraire imposé du cimetière, le xviii^e siècle marque un tournant évidemment décisif. L’arrêt du Parlement de Bretagne qui, le 16 août 1719, proscrit l’inhumation dans les églises de la province, pour des raisons officiellement sanitaires à l’heure où Rennes connaît une scarlatine mortifère, est toujours invoqué. Suffit-il à décerner à la « transition funéraire » bretonne un brevet d’exceptionnelle précocité ? La réponse appelle en réalité bien des nuances. Bien sûr, la législation bretonne de 1719 s’avère notoirement antérieure à la déclaration royale de 1774 qui interdit les inhumations dans les églises et impose le transfert des cimetières hors des agglomérations. La précocité est d’autant plus nette que de nombreux signes attestent, dès les dernières années du xvii^e siècle, d’une prise de conscience des inconvénients de l’enterrement dans les églises28. L’écho s’en perçoit notamment sous la plume de recteurs de paroisse ayant l’expérience quotidienne des désagréments induits pour l’exercice du culte. Plusieurs d’entre eux s’emploient, dès avant 1700, à persuader leurs paroissiens du bien-fondé de l’inhumation au cimetière, jusqu’à tirer argument des anciens registres de sépulture29 ou montrer eux-mêmes l’exemple dans leurs propres dispositions testamentaires30. Également pionnier, le missionnaire Grignion de Montfort réussit à faire cesser l’inhumation dans les églises de la région de Pontchâteau dès les années 170031.

19La motivation du clergé a donc précédé l’engagement des pouvoirs civils, manifeste à partir de 1719. L’union de l’un et de l’autre ne fut pourtant pas suffisante pour convaincre immédiatement des fidèles, surtout ruraux, très attachés à l’inhumation dans l’église. La majorité ressentit l’enterrement au cimetière comme une insupportable mise au rebut, dommageable au salut éternel des défunts et, de surcroît, préjudiciable aux revenus de la fabrique qui ne prélève plus de droit de « poullage »32. Les résistances se firent donc étonnamment vigoureuses dans les paroisses rurales, comme en attestent les archives judiciaires étudiées par Alain-Jean Lemaître33. On vit des familles refuser que leur mort soit enterré dans la fosse préparée au cimetière et imposer par la force son inhumation sous les dalles de l’église. Parfois, la justice intervenait et le Parlement répétait son arrêt. Parfois, le recteur se contentait de porter dans l’acte de sépulture que l’inhumation s’était faite dans l’église malgré ses objurgations, en déplorant l’insubordination des ouailles. Ces tensions ont laissé des traces dans la tradition orale : une complainte chantée, Marie Renée, se situe très exactement dans ce contexte34. De telles résistances expliquent le calendrier très étalé de l’abandon de l’inhumation dans les églises : une douzaine d’arrêts du Parlement furent nécessaires pendant près de cinquante ans : 1739, 1741, 1751, 1754, 1755 (deux arrêts), 1758 (trois arrêts), 1761, 1766 et 177635. Il est certes des paroisses rurales où le changement intervient assez tôt (Mûr dès 1734-3536) mais une majorité continue vers 1750 d’afficher imperturbablement 80 à 90 % d’inhumations à l’église. Ce n’est vraiment que vers 1760 que Parlement et recteurs obtiennent gain de cause37. Deux générations furent donc nécessaires pour que l’arrêt de 1719 soit effectivement appliqué partout, encore que l’observation attentive révèle souvent bien des réticences. Au cours de la phase transitoire, il n’est pas rare que le cimetière reçoive les enfants ou les jeunes de moins de 20 ans alors que les adultes demeurent inhumés dans l’église38. Une fois le transfert imposé, des formes de continuité perdurent : à Plogonnec en 1787, les inhumations ne se font qu’à l’entour de la croix du cimetière, si bien que le problème de la saturation se pose à nouveau39.

20Dans le paysage du cimetière, la reprise des inhumations induit en tout cas de réelles transformations. Comme dans l’église, une partie de l’espace du cimetière fait rapidement l’objet de concessions privatives. En attestent un certain nombre de pierres tombales de la seconde moitié du xviii^e siècle, conservées en plus d’un cimetière40 et dont l’inventaire précis serait fort souhaitable. Elles suggèrent que le cimetière commence à se garnir de simples dalles, sans croix verticale, dans une disposition assez aléatoire si l’on en croit la situation que révèleront, quelques décennies plus tard, les premiers clichés photographiques (fig. 8).

21Dès les années 1820, l’usage de la prière sur les tombes familiales est attesté par Guillaume Le Grontec dans sa paroisse de Saint-Gilles-Pligeaux41, en tout cas pour ceux qui disposent d’un emplacement individuel. Tel n’est pas, et de loin, le cas général au début du xix^e siècle car on peut penser que les cimetières continuent d’être surtout, comme autrefois la nef de l’église, la vaste fosse commune des pauvres. La reprise de la fonction funéraire justifie plus que jamais l’entretien scrupuleux des clôtures auquel veillent les évêques, voire la construction des derniers ossuaires (le plus récent en Bretagne, celui de Moustoir-Rumengol, est daté de 182342). Il s’en faut pourtant de beaucoup que les cimetières se limitent à leur fonction de nécropole. Les archives du xviii^e siècle révèlent combien ils demeurent, malgré les tombes qui n’occupent pas tout l’espace, un lieu de sociabilité : on y passe, on y cause après les offices43. Jusqu’à la fin du xviii^e siècle, les comptes des paroisses gardent trace de la vente de noix, de bois ou de foin provenant du cimetière. La croix centrale reste le lieu ordinaire de proclamation des enchères par le bedeau44, voire des annonces profanes que les évêques interdisent au prône de la messe.

22Les continuités ne manquent donc pas et l’on peut penser que le retour des inhumations n’a pas fondamentalement transformé le rapport que la population entretenait avec le cimetière. Les monuments de « l’enclos paroissial » se sont, en tout cas, adaptés au nouveau cours. En ouvrant désormais sur le champ des morts, les entrées monumentales suscitent parfois un nouvel intérêt : celle de Pleyben, réalisée en 1725, n’est-elle pas qualifiée, de manière significative, de Porz ar Maro (Porte de la Mort) ? Le calvaire historié, lui, s’accommode plus difficilement du retour des tombes qui le cernent au plus près et dont les croix, un jour, lui feront quelque peu écran. Pour l’heure, les tombes perturbent sans doute certains usages traditionnels (réception et vente des offrandes, prédication, enchères). Est-ce pour cette raison qu’en 1739-1742, le calvaire de Pleyben est déplacé à l’entrée du cimetière où il tient lieu de seconde porte monumentale ? Les scènes historiées, désormais placées trop haut pour permettre un usage pédagogique, sont sacrifiées à une logique bien différente de celle qui avait prévalu lors de leur réalisation, aux xvi^e et xvii^e siècles. Quant à l’ossuaire, il tend à se fossiliser dans la mesure où il est moins régulièrement alimenté. Certaines paroisses le vident précocement et le transforment en chapelle annexe. Celles qui le reconstruisent au xviii^e siècle lui confèrent parfois un second usage, à l’exemple de Guissény qui en fait partiellement une petite école (1743). La Révolution est l’occasion de réaffectations autrement symboliques lorsque l’ossuaire devient la première mairie des nouvelles communes (1790)45. À Sizun, l’usage municipal entraîne l’ouverture d’une nouvelle porte qui, de façon significative, donne sur le bourg et non plus sur le cimetière. Les raisons en sont plus symboliques que pratiques : le nouvel accès, si mesquin au regard de la solennelle porte Renaissance ouvrant sur le cimetière, symbolise l’affranchissement de la nouvelle institution par rapport à la paroisse mais l’inscrit aussi dans la continuité d’un lieu communautaire. On devine aussi que la fréquentation de la mairie est désormais perçue comme incompatible avec la sacralité du champ des morts… et l’on mesure le chemin parcouru depuis le xvi^e siècle.

***

23Notre perception des cimetières bas-bretons des Temps modernes souffre assurément de lacunes. Elle pâtit sans doute de l’imprécision de nos connaissances des cimetières médiévaux de la région concernée46. Tenons cependant pour assuré que les trois siècles de l’Époque moderne ont vu se succéder des séquences rapides, à bien des égards contradictoires. Au rebours de l’image un peu fixiste qui s’est imposée aujourd’hui, « l’enclos paroissial » breton a accompagné des usages fluctuants, en particulier funéraires. Les édifices qui le composent ont donc revêtu des significations variées que seule une chronologie attentive permet de restituer.

24L’épisode ultérieur se joue à la fin du xix^e et au début du xx^e siècle, lorsque les tombes migrèrent à l’extérieur des bourgs, en tout cas des plus importants d’entre eux. Les alentours de l’église redevinrent alors ce qu’ils avaient dû être aux xvi^e-xvii^e siècles : un espace herbu vide de tombes, que les habitants continuent d’appeler le « vieux cimetière »…, avant que ne s’impose l’expression d’enclos paroissial (puis aujourd’hui d’« enclos » tout court). Le succès du vocable revêt en lui-même une signification, bien au-delà de la « forgerie » touristique initiale : il a réussi à exprimer la continuité d’une appropriation communautaire par-delà la succession de ses modalités conjoncturelles. À ce titre, l’enclos paroissial peut, malgré son anachronisme, nous aider à comprendre le cimetière.