L’hérétique au village dans le Midi réformé durant la Révolution française : l’inversion des regards
p. 155-170
Texte intégral
1Tout porte à croire qu’à la fin du siècle des Lumières, la chasse aux hérétiques relève d’un fanatisme religieux que beaucoup souhaitent voir reléguer dans le passé. Rappelant les temps barbares des guerres de Religion, l’approche de l’altérité religieuse par l’hérésie est critiquée sans ménagement par les penseurs des Lumières, depuis Pierre Bayle jusqu’à l’Encyclopédie. Qu’en est-il dans la réalité quotidienne des villages de France ? Les recherches que nous avons menées sur le Languedoc durant la période révolutionnaire, portant notamment sur l’impact des différences confessionnelles dans les partis pris politiques, permettent d’apporter quelques éclaircissements. Il faut d’emblée souligner l’originalité de la situation confessionnelle de cette région. Englobant le bastion huguenot dans les Cévennes, ainsi que quelques pôles urbains, les montagnes du Languedoc sont une terre de frontière confessionnelle. Dans ces espaces où la Réforme a tenu bon malgré la révocation de l’édit de Nantes, la mémoire des guerres de Religion est restée forte, d’autant que les affrontements religieux ont ponctué l’histoire du Languedoc bien au-delà du XVIe siècle. Les guerres du duc de Rohan au début du XVIIe, puis la guerre des Camisards au début du XVIIIe siècle ont ensanglanté les campagnes languedociennes. Au cours de ces épisodes de violences confessionnelles, les villages ont occupé une place toujours plus importante dans le déroulement des conflits. S’ils se contentent d’abord de fournir des troupes au duc de Rohan et à ses capitaines, les villages des Cévennes et de leurs marges se trouvent progressivement placés au cœur de la rébellion conduite par le duc, au nom de la liberté de conscience. La révolte des Camisards en est l’héritière et les notables des villes boudent cette révolte des campagnes dont ils se désolidarisent pendant longtemps.
2La réception des idées des Lumières sur la tolérance revêt ici un visage complexe, hérité de ce passé tumultueux dans lequel la minorité hérétique a longtemps été majorité, imposant aux catholiques romains le joug parfois sévère de la domination. Au moment de la Révolution, ces derniers se résignent difficilement à tolérer la fin de la politique d’exclusion à l’encontre de protestants qui les ont dominés jusqu’à la Révocation. À la fin du XVIIIe siècle, les considèrent-ils encore comme des hérétiques ou plus simplement comme des ennemis ancestraux ? Du côté des protestants, peut-on facilement oublier les persécutions et les injustices commises grâce à l’appui de l’État ? Pour cela, les catholiques sont-ils encore considérés comme des « ennemis de la vraye foi » ?
3Nous devons nous attacher à étudier non seulement l’évolution des représentations que les deux communautés confessionnelles développent l’une à propos de l’autre, mais également à comprendre la réalité vécue de la coexistence confessionnelle dans les villages et les bourgades des montagnes du Languedoc. La Révolution a-t-elle bouleversé la donne en forgeant de nouvelles valeurs politiques et sociales ? La question de l’hérésie au village reste-t-elle d’actualité au temps des droits de l’homme et du citoyen ? Nous tenterons donc de mesurer l’impact des idées des Lumières sur la perception de l’hérésie dans les montagnes du Languedoc à la fin du XVIIIe siècle. Puis nous montrerons comment la religion a investi le débat politique révolutionnaire dans les villages, rappelant le temps des guerres de Religion où l’hérétique symbolisait le mal absolu qu’il fallait impérativement abattre. Nous observerons, enfin, comment la Révolution a pu réinvestir le concept d’hérésie en le sécularisant.
Les lumières et l’hérésie : évolution des sensibilités dans les villages du midi languedocien
Peurs et intolérance héritées de la guerre des Camisards
4Dernier épisode des guerres de Religion, la guerre des Camisards a conduit à un rejet paroxystique de l’hérésie protestante désormais assimilée au fanatisme le plus barbare. Les dictionnaires du début du XVIIIe siècle s’appuient, d’ailleurs, sur cet exemple pour illustrer les définitions du fanatisme. Édité en 1743, le Dictionnaire Universel Français et Latin de Trévoux précise : « Tels ont été les fanatiques des Cévennes, excités par les prétendues prophéties de Jurieu1. » Le lecteur est renvoyé à deux ouvrages sur l’histoire de la révolte protestante, celui du Père L’Ouvreleul, Histoire du fanatisme renouvelé2, et celui de M. de Brueys, Histoire du fanatisme de notre temps3. Paru en 1704, le premier est l’œuvre d’un prêtre en charge d’une paroisse protestante des Cévennes méridionales ; cinq fois réédité et augmenté, l’ouvrage a été traduit en plusieurs langues. Le second auteur, ancien protestant converti puis ordonné prêtre par Bossuet, rédige en 1709 une histoire très engagée dans la dénonciation du « fanatisme » des protestants cévenols. Cette inflexion de la perception du fanatisme en France vient sanctionner le nouvel équilibre politique et religieux né de la révocation de l’édit de Nantes. L’hérésie et le fanatisme, assimilés et condamnés, légitiment l’intolérance dans le royaume.
5La répression engagée dès la Révocation, puis lors de la guerre des Camisards, permet d’instaurer l’ordre dans une région qui a souffert de troubles nombreux et répétés depuis les guerres de Religion. Ces conflits se sont révélés particulièrement traumatisants du fait de la supériorité numérique parfois écrasante de la communauté protestante. La Contre-Réforme ne parvient pas à entamer le bastion huguenot qui, de plus, enregistre des conversions en sa faveur durant tout le XVIIe siècle. Entre l’édit de Nantes et sa révocation, les Cévennes sont le théâtre de violences exercées à l’encontre des prêtres et des fidèles catholiques, isolés en terre réformée. La guerre des Camisards se déroule dans ce contexte particulier qui explique, tout à la fois, la terreur suscitée par la prise d’armes des paysans cévenols et l’engagement des catholiques dans les troupes royales ou dans des milices dont le but était l’écrasement et l’extermination de l’hérésie. L’angoisse catholique repose sur une donnée concrète : la domination numérique et géographique de la Réforme dans les Cévennes et leur piémont. La révolte des Camisards a prolongé, jusque dans le siècle des Lumières, le traumatisme des guerres de religion.
6Les troubles ne disparaissent pas totalement après la reddition des chefs camisards et de leurs troupes. La vague répressive des années 1720 ne parvient pas à enrayer le culte au Désert, mais ni les curés ni leurs ouailles n’abandonnent l’idée d’extirper définitivement l’hérésie des campagnes. Les assemblées sont traquées par les plus vindicatifs d’entre eux, les protestants dénoncés et livrés aux soldats. Néanmoins, les réformés ne se soumettent pas facilement : en 1728, lors des fêtes de Noël à Anduze, les fidèles qui se rendaient à la messe de minuit sont bousculés par une bande de jeunes protestants. Les soldats, alertés, sont eux aussi reçus à coups de pierre et, en mars, les jeunes gens arrêtés sont sortis de prison par une troupe masquée et armée. L’intendant impose le logement des gens de guerre dans les maisons des nouveaux convertis jusqu’en avril4 ! À Sauve (Gard), le curé dénonce la jeunesse réformée qui se rendrait aux assemblées clandestines armée de pistolets5 !
7En 1751 et 1752, plusieurs incidents attestent que les tensions entre les deux communautés confessionnelles sont toujours vives dans les villages du pourtour des Cévennes. L’intendant de Saint-Priest évoque le spectre d’une nouvelle insurrection des protestants et plusieurs curés abondent dans ce sens. On annonce que les rebelles, forts de plusieurs dizaines de milliers de paysans, seraient prêts à « descendre de la montagne6 ». Plusieurs curés, qui avaient pris une part active dans la campagne de répression, sont assaillis et maltraités. Nombreux sont donc les signes qui montrent que les deux communautés confessionnelles vivent avec un souvenir encore vif des violences du temps de la guerre des Camisards. Néanmoins, une réelle pacification des esprits et des pratiques intervient au milieu du siècle. La coexistence de fait des deux confessions conduit à la définition d’équilibres souvent complexes et fragiles.
Pacification des esprits et progrès de la tolérance dans les montagnes du Languedoc : l’hérésie dépassée ?
8La vague répressive des années 1750 reste sans suite dans la région et les directives du gouvernement s’orientent dans une direction plus tolérante qui fait écho au combat engagé par les philosophes des Lumières contre l’intolérance. À la suite de Pierre Bayle, les intellectuels entreprennent de dissocier fanatisme et protestantisme. L’engagement de Voltaire en faveur de la réhabilitation posthume de Jean Calas va dans le même sens, malgré la méfiance du philosophe pour le protestantisme. Le secrétaire d’État Paulmy d’Argenson est envoyé en Languedoc pour dresser un tableau de la situation ; il met un terme à la politique répressive dans son ensemble. La période du « second Désert » débute dans ce contexte. Rabaut Saint-Étienne, le fils du pasteur Paul Rabaut, écrit à propos des assemblées synodales qui se tiennent de plus en plus ouvertement dans les années 1760 :
« Jamais on n’a fait aucune recherche dans le pays contre ces convocations, parce qu’elles sont décentes […] parce qu’elles se tiennent précisément dans les Déserts […] et que les membres ont le même soin de se disperser dans les villages voisins pour ne point choquer les catholiques et les curés, et parce que, enfin, les objets de ces sortes d’assemblées sont connus des magistrats7. »
9L’époque est à la détente entre les deux minorités confessionnelles et avec les autorités qui veulent mettre un terme à la clandestinité, source de désordre. Des formes actives de collaboration ont permis une progressive acceptation de l’autre, même si chaque communauté conserve une identité qui lui est propre. L’incident qui survient à Saint-Hippolyte-du-Fort en 17568 illustre la manière dont des communautés mixtes ont su inventer des arrangements. Lors de la levée de la milice, des jeunes gens, tous protestants, refusent le tirage au sort et se réfugient dans les bois environnants. En effet, un accord conclu entre les deux communautés confessionnelles stipulait que seuls les jeunes réformés participaient au tirage, et non pas les jeunes catholiques non plus que les jeunes hommes mariés au Désert. Les catholiques, minoritaires mais appuyés par le pouvoir militaire local, acceptaient donc que des assemblées protestantes se tiennent et que des mariages y soient célébrés. Il s’agit d’une forme de reconnaissance tacite de la pluralité religieuse, mais ce modèle ne s’impose pas partout.
10On peut en prendre pour preuve la mésaventure racontée par Jacques Louis Ménétra, compagnon vitrier parisien, dans le journal qu’il tient dans les années 17609. Son tour de France le conduit dans les Cévennes. À Saint-Hippolyte-du-Fort, il trouve du travail chez un réformé qui lui fait « des récits des cruautés que les missionnaires avaient exercées sur cette malheureuse contrée avec la conversion à la dragonnade ». Athée, Ménétra est sensible à ces arguments mais un soir il est violemment apostrophé par de jeunes protestants qui s’exclament : « Voilà un papiste ! » La discussion s’envenime rapidement. Ménétra échappe aux coups grâce à l’intervention de la maréchaussée. Sa mésaventure montre que le consensus entre protestants et catholiques aux lendemains de la guerre des Cévennes est de plus en plus mal accepté par les jeunes réformés qui n’en comprennent plus les fondements et l’assimilent davantage à de l’oppression qu’à un progrès. Néanmoins, ces expériences concrètes de coexistence pacifique, reposant sur un équilibre négocié, ont jeté les bases d’une entente civile et citoyenne entre deux confessions que tout opposait : la mémoire de violences répétées au cours des siècles, l’oppression de l’État, l’offensive catholique au lendemain de la guerre des Cévennes.
11Peut-on pour autant parler de tolérance à propos de consensus à l’échelle locale ? Ce type de situation reste difficile à saisir car, si les troubles et les désordres donnent lieu à la production de documents administratifs et judiciaires, l’entente et le calme passent souvent inaperçus. La Révolution peut cependant offrir un bon poste d’observation. La politique religieuse de l’Assemblée constituante a divisé la région, plaçant protestants et catholiques sur deux bords différents. Dès les premiers troubles contre-révolutionnaires du printemps et de l’été 1790, les villages se trouvent emportés dans une spirale de violences où les opinions religieuses s’imposent aux opinions politiques. En 1791, dans les environs de Nîmes ou de Saint-Ambroix, dans la Gardonnenque protestante ou dans la Vaunage, des maisons protestantes sont marquées de croix blanches comme du temps des guerres de Religion ; des paysans prennent les armes pour défendre la religion catholique qu’ils croient menacée par la brutale rupture en matière de politique religieuse incarnée par l’article X de la Déclaration des droits et par la Constitution civile du clergé. Le souvenir des guerres de Religion ravive les peurs de part et d’autre et pousse à la violence des villageois qui, la veille, semblaient vivre paisiblement.
12Cette spirale n’emporte cependant pas tous les villages mixtes de la région. En Ardèche, aux portes du camp contre-révolutionnaire de Jalès, nombre de villages résistent aux violences civiles grâce à la volonté farouche des notables des deux confessions qui refusent de céder aux appels au massacre. Ainsi, les autorités du village de Thuys (Ardèche) écrivent à celle de Vals :
« Quelque fondement qu’il y ait à se méfier des calvinistes d’après les insurrections que vous connaissez mieux que nous, notre municipalité n’aurait jamais donné des ordres et nos gardes nationales n’auraient jamais pris sur elles de faire aucune hostilité contre les protestants de votre paroisse […]. Nous voyons avec plaisir que les protestants de Vals ne vous ont laissé aucun motif de méfiance dans leur conduite10. »
13Il s’agit certes, d’une paix armée et empreinte de méfiance, mais qui mérite d’être relevée dans le contexte violent des camps de Jalès. À Saint-Jean-du-Gard, au cœur des Cévennes protestantes, le prêtre et le pasteur unissent leurs voix pour prêter serment à la Constitution civile du clergé. En 1792 pourtant, un jeune vicaire contre-révolutionnaire est massacré par la population de la petite cité, malgré le pasteur qui tente de s’interposer entre la foule et le prisonnier11. Son attitude rappelle l’entente qui régnait entre protestants et catholiques au milieu du siècle mais aussi ses limites hors du cercle des élites locales.
14Les situations concrètes de coexistence, lorsqu’elles ont débouché sur une entente entre les deux communautés confessionnelles, ont pu contribuer à diluer la notion d’hérésie à propos de l’autre confession. Cette évolution repose sur une mutation des mentalités dans le sens d’une politisation des sensibilités aux dépens d’une approche essentiellement religieuse de l’ordre du monde. Cette laïcisation ne suppose en rien une déchristianisation des esprits. La pratique religieuse reste forte, mais elle ne structure plus exclusivement la vision du monde des villageois. De ce fait, le protestant n’est plus un hérétique, avec toute la charge émotionnelle portée par ce terme, mais un concitoyen dont le culte diffère. Les affaires du village peuvent s’imposer à la peur que suscite la présence d’un hérétique parmi le troupeau des fidèles.
15La Révolution change la donne en profondeur. Elle met un terme à une politique séculaire en faveur de la seule Église catholique. Dans une région où ses fidèles vivent comme une minorité, cette politique garantissait leur survie. La Révocation de l’édit de Nantes a été vécue comme un formidable soulagement ; la répression de la révolte des Camisards était, à leurs yeux, le rétablissement de l’ordre voulu par Dieu et menacé par l’hérésie. La Révolution ne met pas seulement un terme à cette politique, elle forge une nouvelle approche citoyenne de l’ordre du monde dans lequel la religion reste structurante mais n’est plus déterminante. Cette révolution culturelle pouvait être une solution aux différents confessionnels qui ont déchiré la région, mais elle pouvait aussi réveiller les peurs et les haines héritées des guerres de religion.
La révolution et l’inversion des regards sur l’hérétique au village
La Révolution à l’ombre des guerres de Religion
16Les Lumières ont progressivement conduit à une inversion des regards portés sur l’hérésie, qui perd de son contenu dramatique au fur et à mesure que progresse la déchristianisation. Ce ne sont plus les protestants qui sont fanatiques, mais ceux-là mêmes qui dénoncent l’hérésie en refusant de tolérer les différences confessionnelles. La religion se trouve ramenée aux préjugés, à l’intolérance et au fanatisme qu’elle engendre. C’est l’Église catholique qui concentre les critiques les plus vives, notamment parce qu’une partie de la hiérarchie dénonce les philosophes, en particulier lorsque ceux-ci s’en prennent à la politique religieuse menée depuis la Révocation. Ce sont désormais les catholiques qui sont vus comme des fanatiques refusant de considérer les protestants comme des chrétiens de confession différente et non comme des hérétiques menaçant le salut de la communauté. Le siècle des Lumières a donc vu s’inverser les regards portés sur la tolérance et le fanatisme, ce qui modifie en profondeur l’approche de l’hérésie. La promotion de la tolérance vide ce concept de son sens. Il ne doit y avoir dans la société que des citoyens dont le service de la patrie transcende les différences confessionnelles.
17La Révolution se place dans cette dynamique : la France régénérée par la Révolution ne compte que des citoyens et si les cultes ont toute leur place dans les processus d’intégration des citoyens au sein de la patrie, la religion ne peut devenir un facteur de division. Cette conception civique de la religion explique la Constitution civile du clergé et permet d’inscrire la liberté de conscience dans la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen. Il n’en reste pas moins que son article X a été celui qui a demandé la plus longue négociation. Victoire de l’esprit de tolérance ou victoire des protestants soupçonnés de vouloir détourner la Révolution pour écraser l’Église catholique ? En Languedoc, tout le monde connaît le rôle du pasteur Jean-Paul Rabaut Saint-Étienne, député aux États généraux, dans les débats et la rédaction de l’article X. Il incarne les combats des Lumières et devient l’interprète des revendications de la minorité réformée12.
18À Nîmes, la perspective d’une revanche des protestants inquiète considérablement certains notables catholiques ainsi que des gens du peuple. Les premiers craignent de se voir évincés des responsabilités politiques par une bourgeoisie réformée écartée du pouvoir depuis la Révocation. Les autres souffrent de la récession économique qui conduit certains patrons, souvent protestants, à embaucher leurs coreligionnaires avant tout. Cette situation dégénère très vite. Dès la fin de 1789, lors des élections municipales, deux listes s’affrontent à Nîmes : l’une est protestante, l’autre catholique. C’est la mobilisation des électeurs ruraux, poussés par bon nombre de leurs curés, qui fait la victoire de la liste catholique.
19Au printemps 1790, les rivalités confessionnelles sont exacerbées lors des élections pour l’administration départementale. Les électeurs du second degré sont plus aisés que la masse des citoyens actifs, ce qui se traduit à Nîmes par une présence plus forte des protestants parmi les électeurs et les éligibles ; cet état de fait inquiète les catholiques au plus haut point. Le rival politique est ouvertement assimilé à l’hérétique, représentant une menace pour toute la communauté catholique. La virulence des pamphlets qui circulent dans Nîmes et sa région le prouve amplement. L’un de ces textes, intitulé Pierre Romain aux catholiques de Nisme, dénonce les protestants :
« Vipères ingrates que l’engourdissement de leur force mettait hors d’état de vous nuire, elles ne revivent que pour vous donner la mort. Ce sont vos ennemis-nés […] Vos pères ont échappé par miracle de leurs mains sanguinaires ; ne vous ont-ils pas raconté les excès de cruauté qu’ils ont exercés contre vos aïeux13 ? »
20Le pamphlet porte ses fruits : les élections sont perturbées par un affrontement qui mobilise aussi dans les campagnes catholiques du Gard oriental, dans les Cévennes et dans les garrigues gagnées à la Réforme. Les communes protestantes rassemblent leurs troupes dans la soirée, marchent dans la nuit et parviennent à Nîmes au petit matin. Inférieurs en nombre, les catholiques sont écrasés. Trois cents morts auraient été retrouvés dans les rues de Nîmes ! Ce massacre constitue un traumatisme majeur à l’échelle de toute la région et bien au-delà. Les autorités s’attachent à cacher le contenu religieux des affrontements afin de montrer du doigt les prémices de la Contre-Révolution. Si celle-ci a bien été un moteur des affrontements nîmois, les antagonismes confessionnels n’en ont pas moins joué un rôle clé. Ils mobilisent tous les ressorts de la mémoire populaire des guerres de Religion en Languedoc du XVIe au XVIIIe siècle. Aux yeux des contemporains, la « bagarre » de Nîmes est une nouvelle « Michelade », épisode survenu à la Saint-Michel 1567, qui avait vu l’exécution massive de notables et de prêtres catholiques par les protestants de la ville. De fait, tout comme durant les guerres de Religion, on assiste en 1789 à une militarisation des communautés confessionnelles pas le biais, notamment, des gardes nationales.
21Les auteurs des pamphlets catholiques s’appuient sur une mémoire, mais également sur des peurs alimentées par les incertitudes nouvelles nées de la laïcisation progressive de la vision du monde, peu compatible avec le maintien d’une politique oppressive et discriminante à l’encontre de la minorité protestante. Que cesse la répression et que soit mis un terme à l’union sacrée de l’Église catholique et de l’État en France, et les catholiques ne peuvent que craindre un retour à une situation dans laquelle ils étaient en minorité et une volonté de vengeance de la part des protestants. Il ne peut s’agir que d’une arme maniée par les protestants pour écraser les catholiques. Cet état d’esprit ne peut se comprendre si l’on ne prend pas en compte le sentiment d’infériorité qui nourrit l’angoisse des catholiques de la région.
22À plus d’un titre, la « bagarre » de Nîmes constitue une rupture majeure. La perception de la Révolution en est durablement troublée, faisant basculer l’opinion publique dans des camps ennemis où la religion inspire les choix politiques, chaque communauté confessionnelle ayant peur de l’autre. Les protestants ne peuvent qu’adhérer à un processus révolutionnaire qui garantit leur reconnaissance publique alors que les catholiques y voient une machination contre l’Église catholique. L’idée d’un complot protestant s’enracine dans la région. L’évolution même du processus révolutionnaire radicalise ces positions dès le printemps 1791.
La Révolution et le nouveau visage de l’hérésie au village
23La Constitution civile du clergé fait partie des réformes qui doivent, dans le principe de l’égalité civile des citoyens, forger de nouvelles solidarités et effacer les anciennes frontières intérieures pour ne laisser que la France une et indivisible. Elle doit permettre de rationaliser l’administration de l’Église et d’attacher tous les prêtres à la nation. Dans le Midi languedocien, cette loi est très vite perçue comme le fruit du « complot » protestant car elle transformerait les institutions catholiques selon les principes du calvinisme. Le complot est une idée très répandue au moment de la Révolution. Partagée par les révolutionnaires comme par leurs ennemis, elle est une des clés qui permettent de comprendre la radicalisation des positions politiques en France. Dès 1789, l’abbé Barruel met l’accent sur l’idée que la Révolution est, tout à la fois, une punition divine et le fruit d’un complot14. Il compare cette réforme à celle que Luther a entreprise en Allemagne et affirme que, comme au XVIe siècle, elle ne peut que déboucher sur des guerres de religion. En 1792, paraît une brochure anonyme imprimée à Paris et intitulée Les Français devenus protestants sans le savoir ou le parallèle de la religion protestante et de la nouvelle religion de France15. Afin de démontrer que la Constitution civile est l’ouvre des « hérétiques », l’auteur compare point par point le culte constitutionnel et le culte calviniste. Les similitudes sont nombreuses à ses yeux, accréditant sa thèse. Même refus de l’autorité pontificale, suppression des vœux monastiques, confiscation des biens de l’Église et suppression de ses privilèges ont été les étapes de la Réforme dans les pays devenus protestants au XVIe siècle. Toujours en 1792, un auteur nîmois fait paraître un ouvrage de caricatures dans lequel on peut voir le pasteur Jean-Paul Rabaut Saint-Étienne représenté sous les traits d’un serpent à tête d’homme. Ce choix s’appuie sur l’image classique de l’hérésie comme un venin empoisonnant les chrétiens. La caricature montre le pasteur rabotant la Constitution. Des copeaux s’échappent, sur lesquels on peut lire les intentions réelles des protestants : « Massacre de Nîmes », « Massacre de Montauban », « Destruction des prêtres », « Désarmement des catholiques » ou encore « Point de Roi16 ». Cette vision est partagée par nombre de curés et de fidèles des paroisses catholiques frontalières des Cévennes. C’est pourquoi le refus du serment est massif : les assermentés ne représentent guère que 10 à 12 % des prêtres et la masse des réfractaires reçoit le soutien, souvent unanime, des populations locales.
24L’attachement aux hommes, aux lieux et aux objets du culte mobilise très largement les habitants des montagnes. L’Église y constitue, depuis la fin du Moyen Âge, une voie essentielle d’ascension sociale pour les familles rurales les moins démunies. L’investissement est financier tout autant que spirituel. Toute atteinte portée à l’institution cléricale menace directement les familles des prêtres et, au-delà, toute la communauté étroitement soudée par des liens de parenté et de voisinage. Les mesures de proscription mises en œuvre contre les prêtres réfractaires mettent tout naturellement en avant ces solidarités. À l’inverse, l’intrus se voit fermer les portes spirituelles et psychologiques de la communauté. Tout un comportement d’inversion se met en place pour bien marquer le rejet de ces prêtres schismatiques (condamnation de la constitution civile du clergé par le Pape en avril 1791) traités comme les hérétiques au temps des guerres de Religion. C’est pourquoi les églises desservies par des « jureurs » sont fréquemment souillées par les femmes qui, en temps normal, ont la charge de l’entretien des lieux de culte. Les bénitiers sont vidés et remplis de détritus ; les « intrus » assermentés sont bousculés, parfois frappés, souvent comparés à des cochons, voire des « étrons17 ». On leur refuse fréquemment l’usage des cloches, ce qui est une manière de rompre le lien sacré entre le prêtre et la communauté qu’il ne peut plus convier au culte18. Certaines cérémonies donnent lieu à des affrontements où se lit le désespoir d’une communauté qui se voit privée des secours d’un prêtre jugé seul capable d’assurer le salut des âmes. À Saint-Jean-de-Bruel en juin 1792, les catholiques refusent de suivre la messe du constitutionnel et crient : « C’est le Diable qui dit la messe19. » Le prêtre assermenté de Castres est traité d’antéchrist au cours des fêtes de la Noël 179220.
25La contestation de la Constitution civile du clergé prend rapidement des allures de croisade contre les protestants mais aussi contre les prêtres jureurs. La Révolution est vécue sur le mode des guerres de Religion : les ennemis sont des hérétiques qui menacent la survie de la communauté tout entière. En février 1792, l’armée est requise pour mettre un terme aux troubles contre-révolutionnaires à Mende. Dans les villages environnants, les prêtres se mobilisent pour appeler tous les hommes à s’opposer aux troupes militaires. L’un d’eux affirme au cours du prône que « les huguenots devaient venir saccager Mende avec d’autres brigands des environs, et qu’il fallait y porter secours ou bien devenir huguenots21 ».
26L’exemple le plus marqué de ce processus de haine religieuse à l’encontre des ennemis politiques se déroule en Lozère, aux confins de l’Aubrac et des Grands Causses. Le curé réfractaire de Banassac est un jeune prêtre qui s’engage avec fougue dans l’opposition. Lors de l’arrivée du prêtre assermenté, il dénonce les quelques patriotes que compte la paroisse, affirmant qu’ils ont la figure noire et que leur présence souille la maison de Dieu. Or, c’est ainsi que l’on désigne les protestants en Lozère, par la noirceur de leur visage, reflet de la couleur de leur âme. Ce jeune prêtre se trouve mêlé à une affaire d’exorcisme qui intervient en mars 1792. Une jeune fille, que l’on prétend possédée par le Diable, est exorcisée par un prêtre des environs, en présence du curé de Banassac. Les deux curés réfractaires parviennent à extirper pas moins de 4000 démons. Une autre jeune possédée est amenée. Au cours de la cérémonie, les démons avouent que le corps de Mirabeau est en enfer, que les prêtres constitutionnels « étaient damnés à tous les diables » et que le Diable aurait passé un pacte avec les patriotes de manière à détruire entièrement l’Église catholique. La cérémonie a pour fonction de restaurer le curé réfractaire comme seul intermédiaire légitime entre Dieu et les hommes. Elle a également pour fonction de présenter les patriotes comme des hérétiques, comme des chrétiens ayant pactisé avec le Diable pour saper les fondements de l’Église22.
27Dieu et le Diable interviennent donc durant la Révolution afin de distinguer les bons chrétiens des hérétiques, qu’ils prennent le visage des protestants, des curés assermentés ou des patriotes. Ce processus mêle étroitement la politique et la religion ; il transforme la résistance des fidèles en une croisade contre des hérétiques qui se servent de la Révolution pour poursuivre un but éternel : détruire l’Église de Dieu. C’est pourquoi la Contre-Révolution a connu un succès important dans ces hautes terres, bastions de catholicité. Des paroisses entières se sont soulevées au nom de la religion et se sont engagées derrière des chefs dont le but était de chasser les hérétiques et de rétablir l’Église.
28Si la Révolution a renouvelé le visage de l’hérésie et ravivé l’esprit de croisade des fidèles catholiques, elle a, plus paradoxalement sans doute, créé de nouveaux visages d’hérétiques à travers les ennemis de la Révolution. C’est sur ce dernier point que nous nous pencherons maintenant.
Les ennemis de la Révolution, nouveaux hérétiques ?
29La Révolution affiche l’ambition de régénérer la France au nom du peuple. Des valeurs nouvelles doivent permettre de transcender les différences pour ne plus laisser place qu’à une nation unie dans son amour pour la patrie, mais cette unité est particulièrement difficile à construire dans le Midi, tant les haines entre protestants et catholiques sont vivaces. Les autorités de l’époque éprouvent le plus grand mal à reconnaître l’impact de la fracture confessionnelle sur la vie politique. Cherchant à ne voir que des citoyens de cultes différents, les membres des administrations refusent d’admettre que la Révolution a pu déclencher de nouvelles guerres de religion. Néanmoins, les résultats de l’application de la Constitution civile du clergé contribuent à infléchir cette ligne de pensée. Les prêtres réfractaires sont très vite montrés du doigt. Deux profils d’ennemis de la patrie émergent entre la fin de 1789 et 1791 : le noble, attaché à ses privilèges, et le prêtre réfractaire. Le premier est accusé de complot contre la nation, le second de fournir des troupes à la Contre-Révolution. Comme l’a montré Timothy Tackett, la peur du complot naît avec la Révolution, au moment de la Grande Peur23. Elle ne cesse de grossir. La Terreur en est le fruit. Tout au long des premières années de la Révolution, un discours se construit pour caractériser les ennemis de la patrie et justifier leur élimination.
30Ce discours se rapproche progressivement de ceux qui, dans la pensée religieuse, définissent l’hérésie et justifient l’extermination des hérétiques. Le terme « fanatisme » s’impose pour caractériser les contre-révolutionnaires. Les prêtres, membres de la conjuration, se voient désignés comme des « fanatiseurs24 ». Un arrêté du département du Gard du 6 août 1791 explique que les « ennemis du bien public » cherchent à diviser les citoyens et que « les prêtres réfractaires échauffent le fanatisme dans les campagnes ». Face à eux, « chaque citoyen, se considérant comme une sentinelle de la Constitution, doit surveiller les ennemis de la Patrie, et les dénoncer aux dépositaires de l’autorité publique25 ». Les autorités désignent un ennemi d’autant plus dangereux que rien ne le distingue de l’ensemble des citoyens, à l’exception de ses idées erronées. Comme l’hérétique, il fait un choix incompatible avec le « dogme » révolutionnaire. C’est pourquoi lois et décrets s’appliquent à définir les suspects et à mettre en œuvre une politique propre à les exterminer.
31Les nobles mais encore plus les prêtres, en particulier ceux qui refusent de prêter le serment, sont les cibles d’un arsenal linguistique, législatif et répressif qui s’affine et se durcit entre 1790 et 1794. Simplement écartés de leur paroisse, les prêtres réfractaires tombent ensuite sous le coup de la loi : ils doivent quitter le territoire sous peine de prison et de bannissement, voire de peine de mort. C’est ainsi que des prêtres deviennent des proscrits, voire des martyrs, comme, du temps des guerres de Religion, les huguenots avaient pu dresser la liste de leurs martyrs pour la foi26. Plusieurs figures de prêtres proscrits ou rebelles se dessinent à partir de 1791. Leur errance et leurs souffrances en font des figures de la résistance pour les uns, du fanatisme et de l’erreur pour les autres. Traqués par les autorités révolutionnaires, ils sont dénoncés comme ennemis de la patrie. Certains connaissent un sort tragique. Plusieurs d’entre eux tombent sous la guillotine ; d’autres sont massacrés au cours de scènes de violences collectives. Si le terme « hérétique », trop connoté religieusement et historiquement, n’est pas utilisé pour désigner les ennemis de la Révolution, discours et comportements renvoient à cette réalité. Tout comme l’hérétique, l’ennemi de la foi ou de la nation fait peur car il cherche à détruire de l’intérieur les valeurs sur lesquelles repose l’édifice. Il s’agit de sauver la collectivité en la purifiant et d’éliminer le poison qui vient corrompre le groupe : ce sont les protestants et les démocrates pour les uns, les nobles et les prêtres réfractaires pour les autres. Dans tous les cas, ces discours révèlent une très forte angoisse eschatologique, ainsi que l’incapacité de comprendre les différences et l’altérité. Le catholicisme se conçoit comme universel et indivisible, la patrie de même.
32En Cévennes et dans les régions proches, les différences de cultes ont considérablement aggravé cette évolution. Dès la fin de 1791, la radicalisation des opinions patriotes y est nette. D’abord tournés contre les nobles compromis dans les mouvements contre-révolutionnaires, des patriotes s’attaquent aux châteaux avant d’aller plus loin. Le comte de Saillans27, responsable du troisième camp contre-révolutionnaire de Jalès, est égorgé par la foule lors de son passage dans la commune des Vans (Ardèche). L’un de ses lieutenants, Giberne de la Martinerie, est escorté par les gendarmes jusqu’à Florac (Lozère) où il doit être jugé. Des patriotes attroupés parviennent à se saisir du prisonnier qui est immédiatement fusillé28. Alès (Gard) est le théâtre de violences comparables. Des détenus « royalistes » sont sortis des prisons et quatre « aristocrates » sont exécutés sur place et leurs têtes promenées sur des piques29.
33Rejet de l’autre, angoisse eschatologique, violences et justice immanente expriment le refus de l’altérité sous la Révolution comme durant les guerres de Religion. La chasse aux aristocrates et aux prêtres réfractaires s’est substituée à celle que l’on menait contre les hérétiques mais les processus sont très proches. La violence est toujours justifiée par le fait que l’ennemi menace, par son existence même, l’ensemble de l’édifice social et ses valeurs. La logique d’épuration qui se met en place justifie l’éradication physique de l’ennemi, notamment par le peuple en armes.
***
34La Révolution aurait-elle ressuscité l’hérétique dans les villages des montagnes du Languedoc ? En ravivant les haines confessionnelles dans la région, la période révolutionnaire voit ressurgir les vieilles angoisses qui avaient été l’une des sources des guerres de Religion. La brutalité de la rupture politique amplifie les processus de radicalisation des opinions et contribue au rejet de la différence, qu’elle soit de nature politique ou religieuse, les deux identités se croisant dans le Midi languedocien. Il est incontestable cependant que le pragmatisme a imposé de longue date à ces populations une coexistence de fait, la Révocation ayant échoué à faire disparaître le culte calviniste en Languedoc. Des arrangements ont été conclus, au détriment des réformés, tout en permettant la pratique au grand jour de leur culte. L’hérésie est toujours présente mais elle est contrôlée. La peur de l’autre s’atténue mais ne disparaît pas dans les consciences. Dans le même temps, les Lumières forgent des concepts propres à dépasser l’idée même d’hérésie : la nation et la citoyenneté doivent permettre de diluer les différences de cultes dans la communion de la patrie et des valeurs universelles prônées par la Révolution. Incontestablement, ce message est passé dans les rangs des élites mais aussi dans nombre de villages mixtes qui refusent, alors que la Contre-Révolution gronde à leur porte, de stigmatiser les protestants et de renouer avec les violences confessionnelles. Il ne s’impose pas, cependant, à l’ensemble de la région. La politique religieuse de la Révolution et les processus politiques de radicalisation, très tôt à l’œuvre, rouvrent les plaies mal refermées héritées des guerres de Religion. La violence révolutionnaire, polarisée dans les montagnes du Languedoc sur l’Église catholique réfractaire, ravive les peurs anciennes, transformant souvent dans les villages les enjeux politiques en conflits religieux. L’hérétique menace à nouveau le salut de la communauté, que celle-ci soit composée de citoyens ou de catholiques attachés au culte traditionnel. La Révolution ne clôt pas la chasse à l’hérétique au village : elle en change la donne, contribuant par là même à la sécularisation du concept d’hérésie.
Notes de bas de page
1 Abbé Brillaut (éd.), Dictionnaire universel Français et Latin, vulgairement appelé Dictionnaire Trévoux, Paris, 1771.
2 J.-B. L’Ouvreleul, Histoire du fanatisme renouvelé, P. Cabanel (éd.), Montpellier, 2001.
3 D.-A. de Brueys, Histoire du fanatisme de notre temps, Utrecht, 1737.
4 A.D. Hérault, C 199, pièce 158.
5 A.D. Hérault, C 6682.
6 P. Cabanel (dir.), Itinéraires protestants en Languedoc, XVIe-XXe siècle, t. 2, Espace gardois, Montpellier, 1998-2000, p. 209-210.
7 Cité par R. Poujol, Vébron, histoire d’un village cévenol, Aix-en-Provence, 1981, p. 223.
8 A.D. Hérault, C 6596, gouvernement militaire de Languedoc, affaires militaires du diocèse d’Alès, 1756.
9 Journal de ma vie, Jacques Louis Ménétra, compagnon vitrier au XVIIIe siècle, présenté par D. Roche, Paris, 1982, p. 120-121.
10 A.N., F/7/4423, Correspondance du comité de sûreté générale, lettre de Thuys, 20 février 1791.
11 Cette intervention est mentionnée dans un récit rédigé par le fils du pasteur, cité dans Itinéraires protestants…, t. 3, Espaces gardois, p. 64 ; les sources judiciaires de l’époque ne la mentionnent pas : A.N., F/7/3671/1 et A.D. Gard, L 426, registre du directoire du district de Saint-Hippolyte-du-Fort, 28 juillet 1792.
12 A. Dupont, Rabaut Saint-Étienne, 1743-1793. Un protestant défenseur de la liberté religieuse, Genève, 1989 [1946].
13 Cité par F. Rouvière, Histoire de la Révolution dans le département du Gard, t. 1, Nîmes, 1887, p. 79.
14 J. Godechot, La contre-révolution, doctrine et action (1789-1804), Paris, 1984 [1961].
15 Fonds ancien de la Bibliothèque municipale de Toulouse, Br. Fa C 1534.
16 J.M. Boyer-Brun, Histoire des caricatures de la révolte des Français, t. I., Paris, 1792.
17 A.D. Gard, L 1898, lettre de Jolivet, curé, 22 septembre 1791.
18 A. Corbin, Les cloches de la terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au XIXe siècle, Paris, 1994.
19 A.D. Aveyron, 1 L 749.
20 A.D. Tarn, 69 II L 30, 15 décembre 1792.
21 Cité par J.-B. Delon, La Révolution en Lozère, Mende, 1989 [1922], p. 140.
22 A.D. Lozère, 245 II L 37.
23 T. Tackett, « Conspiracy Obsession in a time of Revolution : French Elites and the Origins of the Terror : 1789-1792 », American Historical Review, 2000, p. 691-713.
24 A.N., F/7/3652/1, lettre du juge de paix des Vans à Boissy d’Anglas, décembre 1791.
25 Ibid., F/7/3677/1.
26 J. Crespin, Le livre des martyrs, Genève, [1554] 1563.
27 A.N., F/7/3671/1 ; A.D. Gard, L 426, registre du directoire du district de Saint-Hippolyte-du-Fort, 28 juillet 1792.
28 A.N., F/7/3681/14, procès verbal de la gendarmerie, 9 août 1792.
29 Ibid., F/7/3677/1 ; A. D. Gard, L 421 et 416.
Auteur
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Transhumance et estivage en Occident
Des origines aux enjeux actuels
Pierre-Yves Laffont (dir.)
2006
Les élites rurales
Dans l’Europe médiévale et moderne
François Menant et Jean-Pierre Jessenne (dir.)
2007
Les luttes anti-seigneuriales
Dans l’Europe médiévale et moderne
Ghislain Brunel et Serge Brunet (dir.)
2009
L’hérétique au village
Les minorités religieuses dans l’Europe médiévale et moderne
Philippe Chareyre (dir.)
2011
Les industries rurales dans l’Europe médiévale et moderne
Jean-Michel Minovez, Catherine Verna et Liliane Hilaire-Pérez (dir.)
2013
Cultures temporaires et féodalité
Les rotations culturales et l’appropriation du sol dans l’Europe médiévale et moderne
Roland Viader et Christine Rendu (dir.)
2014
Cultures villageoises au Moyen Âge et à l’époque moderne
Frédéric Boutoulle et Stéphane Gomis (dir.)
2017