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L’hérétique au village

 | 
Philippe Chareyre

Le procès contre Antonio Blasi d’Angrogna (1486) : préserver et transmettre la foi chez les vaudois des Alpes

Marina Benedetti

Texte intégral

1Angrogna est un village situé à mi-pente d’une vallée secondaire de la Val Pellice, l’ancienne vallée de Luserna, dans le diocèse de Turin. À l’âge d’environ 20 ans, un dénommé Antonio Blasi quittait Angrogna pour Dauphin, dans le diocèse de Sisteron en Provence, afin d’exercer son métier lié à l’art du tissage (paranderius et tonsor pannorum). En 1486, Antonio fut enfermé dans la prison d’Embrun où il demeura pendant douze mois et douze jours : l’archevêque-inquisiteur l’interrogea et le tortura pour lui faire avouer qu’il était vaudois. Son incarcération s’insérait, vers la fin du XVe siècle, dans le cadre d’une vaste et massive action de répression menée contre les vaudois dans le Dauphiné, une répression qui, atteignant son sommet avec la croisade de 1487-1488, conduisit finalement les vaudois vers l’adhésion à la Réforme protestante. Cette adhésion constitue un tournant fondamental qui fut confirmé en 1532, à Angrogna précisément, au cours d’une assemblée en plein air tenue non loin du village. À cette époque, cependant, nous ne savons plus rien d’Antonio Blasi : ses traces biographiques et nos connaissances sur son expérience religieuse se limitent aux documents de son dossier judiciaire. Néanmoins, les dépositions qu’il contient mettent bien en évidence le réseau des relations au sein de la communauté où vivaient les vaudois.

  • 1 Cambridge University Library, ms. Dd. 3. 25 (6), cc. 1-18. Concernant la circulation de la documen (...)

2Les dix séances de ce procès composent un riche dossier documentaire qui a pu survivre aux luttes religieuses et aux combats d’érudition du XVIIe siècle1. Ce patrimoine de documents est conservé actuellement à la Cambridge University Library et il est à la base d’un vaste projet d’édition que je mène actuellement dans le cadre d’une étude d’ensemble sur les fonds documentaires concernant les vaudois du bas Moyen Âge. Le procès contre Antonio Blasi est resté inédit, même si certaines de ses parties ne sont pas inconnues des spécialistes du valdéisme dans les Alpes. Cependant, il n’a jamais été examiné de façon globale dans le but d’appréhender le cadre des actions qui, visant à la fois la diffusion de la foi et la répression, secouèrent les vallées des Alpes, leurs villages et leurs habitants. L’action judiciaire se limite à l’année 1486 et ne fait qu’effleurer les ravages de la croisade de 1487-1488 : elle apparaît ainsi comme un important prélude qui permet de mieux comprendre la rencontre – qui se tint quelques dizaines d’années plus tard, sur les prés d’Angrogna – des réformés et des vaudois. Dans les dépositions d’Antonio, nous pouvons saisir quelques aspects situés au cœur de la religiosité des « hérétiques », les percevoir dans le contexte quotidien d’un village de la vallée d’Angrogna ou de Provence. Ces documents éclairent aussi le rôle des barbes (les prêcheurs vaudois itinérants), la circulation des hérétiques et des barbes, la famille en tant que contexte qui permet de préserver et diffuser la foi, le mariage, la fonction non marginale des femmes, sans oublier le début des stéréotypes diffamatoires qui anticipent la construction du sabbat.

Contra anthonium blasi de angrognia, diocesis taurinensis, habitatorem dalphini, sistaricensis diocesis

3Le 13 mars 1486, Antonio Blasi est extrait de la prison d’Embrun et amené dans une salle de l’archevêché, où il est interrogé devant l’archevêque Jean Bayle. Les questions sont très directes : on lui demande s’il est vaudois (« an ipse sit de secta Valdensium seu Pauperum de Lugduno »), s’il s’est confessé auprès des confessores des vaudois, c’est-à-dire des prêcheurs itinérants. Antonio répond de façon négative. À la troisième question – a-t-il jamais vu des confessores ? – il se lance dans une narration longue, atypique et très dangereuse. En général, ceux qui étaient soumis à une enquête essayaient de ne jamais révéler les circonstances et les occasions de rencontres qu’ils auraient pu avoir avec les barbes. Pourtant, Antonio révèle que, trois ans plus tôt, en 1483, alors qu’il se trouvait dans un atelier (paratorium) loué non loin de Dauphin, un homme nommé Vincenzo s’était présenté et lui avait demandé s’il connaissait quelqu’un qui devait se rendre dans la vallée d’Angrogna (le village d’où venait Antonio), parce qu’il avait besoin d’y faire remettre des lettres. La narration se poursuit de façon peu cohérente. Pour répondre à l’inquisiteur qui veut savoir s’il a déjà rencontré des confessores, il décrit la scène suivante : dans l’atelier se trouvent Antonio, Vincenzo et deux hommes qui parlent une langue « du Piémont ». Vincenzo dit à Antonio que les lettres dont il parlait lui seront remises par ces deux hommes, en voyage vers la Val Pellice.

  • 2 Cambridge University Library, ms. Dd. 3.25 (6), c. 1 v°.
  • 3 Ibid., cc. 1 v°-2.
  • 4 « Istud agulherium est intersignum quod confessores dicte secte portant et cognoscuntur illi confe (...)
  • 5 Ibid.

4Selon le récit d’Antonio, les deux étrangers l’auraient conduit à l’écart et, soudainement, se seraient révélés comme des confessores des vaudois, munis d’une autorité légitimée par la potestas d’un summus pontifex, une potestas plus importante même que celle des prêtres2. Après ces mots révélateurs (et inattendus), les deux hommes auraient exhibé un petit livre de la dimension d’une paume, où se trouvaient « multa bona scripta » : les deux hommes prétendaient que ceux qui croiraient au contenu du livre seraient sauvés et iraient au paradis3. Ce petit livre semblait donc représenter l’auctoritas des confessores. Ensuite, ils montrèrent un objet que l’un d’eux avait caché dans son habit : une boîte d’aiguilles carrée, recouverte de cuir noir. Les deux hommes auraient révélé à Antonio qu’il s’agissait d’un signe d’identification (intersignum) que les barbes gardaient sur eux afin d’être reconnus des fidèles lorsqu’ils allaient de village en village pour les confesser4. Il faut noter que le greffier appelle toujours confessores les personnes qu’on aurait nommées ailleurs barbes ou magistri, c’est-à-dire les prêcheurs itinérants vaudois. Ensuite, Vincenzo les aurait appelés, et ils auraient bu ensemble sur le pas de la porte de l’atelier. Au moment du départ, Antonio leur aurait offert un pain et Vincenzo deux pains, parce que les deux inconnus avaient déclaré vivre de ce qui leur était offert pour l’amour de Dieu5. Finalement, les barbes partirent, avec leur boîte d’aiguilles, leur petit livre, les pains et les lettres de Vincenzo à remettre dans la vallée d’Angrogna.

5Ces propos d’Antonio sont tout aussi étonnants qu’imprudents. Il est raisonnable d’imaginer que la solitude et le drame de la ségrégation aient pu contribuer à l’élaboration d’une stratégie de défense bien ingénue, à travers des mots qui, aux oreilles d’un inquisiteur attentif et expérimenté comme Jean Bayle, sonnaient comme absolument explicites. Car, en effet, chacun des objets et des gestes évoqués par Antonio possédait une signification profonde. Et à cela, il faut ajouter le rappel insolite des lettres, qui montre bien le rôle essentiel des barbes lorsqu’il s’agissait de raviver le réseau des rapports religieux et familiaux, en transmettant les nouvelles d’un village à un autre. Nous pouvons penser que le juge, vraisemblablement, connaissait cet épisode, ce qui expliquerait pourquoi Antonio fut obligé d’entrer directement au cœur des rapports entre les barbes et les fidèles. Le prisonnier sait qu’il ne pourra cacher les points forts de sa rencontre avec les prêcheurs itinérants : le don des aiguilles, le petit livre, le don de pain, d’argent parfois, et finalement la confession, même si celle-ci n’est avouée que lors des interrogatoires suivants. Antonio cherche à cacher le sens véritable de ces évènements de façon « vraisemblable », montrant la réalité et l’évidence des faits en les vidant de leur sens profond. Cependant, les informations et les instruments de l’archevêque-inquisiteur ne laissent pas d’issue au tisserand d’Angrogna qui, tout en se dévoilant très progressivement, finit par plier devant le juge : ce dernier n’hésite pas, à plusieurs occasions, à contester la « vraisemblance » des paroles d’Antonio en ayant recours à son tour au terme « vraisemblable » (verisimilis).

  • 6 M. Benedetti, « “Digne d’estre veu”. Il processo contro Peironeta di Beauregard », Archivio italia (...)
  • 7 Caterina, épouse de Tommaso Lantelmi de Pragelato, dit que « dicti barbe quando veniunt dant ipsi (...)
  • 8 G. Miolo, Historia breve et vera de gl’affari de i Valdesi delle Valli, Enea Balmas (dir.), Torino (...)

6Arrêtons-nous sur un aspect de cette rencontre et, plus particulièrement, sur un objet : les aiguilles. Elles ne sont pas mentionnées couramment, mais les quelques témoignages dont nous disposons nous permettent une réflexion d’ensemble. Dans un procès qui eut lieu en 1494, à Valence dans la vallée du Rhône, contre Peironeta, la femme du boulanger de Beauregard, le moment des salutations est symboliquement transformé en un échange : les barbes offrent des aiguilles et le mari donne de l’argent en retour6. Dans d’autres cas, l’argent est offert après la confession7. Si nous acceptons les considérations rétrospectives et tardives, ainsi que le ton affabulateur du pasteur Gerolamo Miolo qui écrit en 1587, il semblerait que les barbes choisissaient leur « travail » sur l’exemple proposé tout d’abord par Jésus – qui, avant de commencer à prêcher, travaillait avec son père putatif Joseph – et ensuite par saint Paul. Miolo indique aussi les métiers compatibles avec l’itinérance : la médecine et la chirurgie, ou bien les activités manuelles des artisans (« mechaniche e manuali »), comme la préparation de cuillers en bois ou de sacs, ou de grosses aiguilles utilisées par les femmes, ou encore le tannage des peaux8.

  • 9 G. Merlo, Eretici e inquisitori nella società piemontese del Trecento, Torino, 1977, p. 150.
  • 10 En 1274, des pélerins (ou des hérétiques déguisés en pélerins) provenant de Piacenza et en route p (...)

7Dans les documents rédigés par les inquisiteurs de la fin du XVe siècle, on peut noter des témoignages à propos d’aiguilles. Quelques barbes emportaient des aiguilles avec eux et les offraient à leurs fidèles au moment du départ. Antonio Blasi explique que la boîte d’aiguilles servait de signe d’identification : il s’agit là d’un témoignage étrange, même s’il semble que des signes conventionnels d’identification aient effectivement existé. Dans certains documents de l’inquisition du XIVe siècle, nous pouvons lire que « les “vaudois” de Pinerolo et de la vallée basse de Susa avaient inventé des signes d’identification bien particuliers : les femmes s’effleuraient deux doigts, tandis que les hommes mettaient en contact leurs petits doigts9 ». Nous pouvons donc supposer qu’emporter avec soi des aiguilles ou d’autres objets aurait aussi permis aux barbes de passer pour des commerçants, une couverture bien pratique dans leur difficile vie sur les routes10.

  • 11 Cambridge University Library, ms. Dd 3.26 (5), c. 3 v°.
  • 12 G. Miolo, Historia breve et vera.., p. 102. Pour une interprétation anthropologique, voir G. Audis (...)

8Les barbes fabriquent ou possèdent des aiguilles : à quoi servent-elles ? Dans un autre procès, un jeune accusé, Pietro Valoy, avoua qu’il avait reçu des aiguilles « ad ludendum more iuvenum », tandis que son frère Audino confessait qu’un prêcheur lui avait dit de garder sur soi les aiguilles offertes « amore sui », et que, pour cette raison, il les avait fixées sur son chapeau11. D’après ces témoignages, il semble qu’il s’agissait d’objets ludiques ou d’ornements que les barbes distribuaient en signe d’affection, pour conserver un souvenir actif, voire le signe visuel d’une présence. Ces objets avaient peut-être un correspondant féminin : les barbes – comme l’écrit Gerolamo Miolo – faisaient de « grosses aiguilles pour femmes, suivant l’usage du pays12 ». Ces grosses aiguilles pouvaient servir à décorer tout à la fois les chevelures féminines et les couvre-chefs masculins. Par ce don d’une grande valeur symbolique, les barbes respectaient les modes et les traditions locales. Mais y il avait peut-être plus que cela.

  • 13 Cambridge University Library, ms. Dd. 3. 25 (6), c. 2.

9Nous pouvons nous demander, en effet, s’il n’existait pas quelque rapport avec l’aiguille dont il est question dans le passage évangélique du jeune riche (Mt 19, 24, Mc 10, 25, Lc 18, 25) : pourquoi ne pas considérer cet objet comme un efficace rappel à l’idéal de pauvreté évangélique, qui se rapporte si bien aux choix de radicalité chrétienne des prêcheurs itinérants ? La signification en est plus universelle. Au demeurant, on note que dans l’une des assez nombreuses notes marginales datant du XVIIe siècle, de celles qui servent à commenter le texte en français, nous pouvons lire : « Aiguillier quarre signe des barbes13 », ce qui démontre une fois de plus l’importance de ce témoignage. Les aiguilles dans leur boîtier en cuir noir, celles que mentionne Antonio Blasi, ont donc des significations religieuses et anthropologiques. Mais celles-ci n’intéressent pas l’inquisiteur qui veut surtout savoir s’il y a eu confession auprès des barbes. Antonio réaffirme que non. À partir de ce moment, et pendant plusieurs mois, il refuse d’avouer qu’il a confié ses pêchés aux prédicateurs : un aveu qui, pour les juges, aurait été une raison suffisante pour lui attribuer toute une série d’errores, culminant dans l’accusation d’être valdensis.

Alia examinatio [29 mai 1486]

  • 14 Ibid., cc 2 v°-3. Sur le rôle féminin dans la conservation de la foi, voir J. Delumeau (dir.), La (...)

10À la fin du mois de mai, Antonio est conduit à la chapelle du palais de l’archevêque, où Jean Bayle répète une question à laquelle il n’est plus possible de se soustraire : « Quid inde sciat de dicta heresi Valdensium. » Le récit du tisserand d’Angrogna s’ouvre sur une dimension familiale : sur la vie de son propre village d’origine, sur le rôle des femmes, mais aussi, détail fort inattendu, sur le rite du sabbat. À 18 ou 19 ans, après la mort de son père, Antonio vivait dans la vallée d’Angrogna avec sa grand-mère maternelle, Anda. Un jour, celle-ci lui avait déclaré ne pas croire en l’existence du purgatoire. Dans le récit d’Antonio, intervient alors une série de stéréotypes articuli fidei, suivie par l’aveu que le père d’Antonio était vaudois et par le commentaire incrédule de la grand-mère Anda qui aurait déclaré : « Je m’étonne que ton père, lorsqu’il était en vie, ne t’ait rien appris de ces choses-là14 », autrement dit : des préceptes de la foi vaudoise. Antonio révèle – à ce moment seulement – avoir cru à ces préceptes jusqu’au jour où il avait été capturé et mis en prison. Les questions des inquisiteurs se succèdent alors, sur des niveaux bien différents, afin de reconstruire les voies selon lesquelles pouvaient se conserver et se diffuser une expérience religieuse : elles dévoilent à quel point la famille et le mariage étaient particulièrement importants pour la transmission de la foi.

  • 15 Un autre vaudois nommé Audino Crispino confirme ce qu’Antonio avait dit (Cambridge University Libr (...)
  • 16 Ibid., c. 10.

11Dans la vie d’Antonio Blasi – originaire d’Angrogna mais habitant de Dauphin, en Provence – sa grand-mère, Anda, et son épouse, Giovanna, ont joué des rôles qui n’étaient en rien secondaires. À la mort de son père, Antonio vécut à Angrogna avec Anda, sa grand-mère maternelle. Anda fut la première à lui transmettre les fondements de la religio vaudoise ; Antonio avait déjà bien dépassé ses 19 ans, et son père ne lui avait encore rien appris. De fait, il était d’usage de ne pas instruire les jeunes avant leurs 18 ou 20 ans, de crainte qu’ils ne diffusent des faits délicats par imprudence15. À 20 ans environ Antonio quitta Angrogna : il travailla alors pendant cinq ans avec le milanais Rollando, à Manosque en Provence, « pro adiscendo artem paranderie16 », une activité liée au tissage, un art privilégié dans son réseau de connaissances professionnelles et parentales.

  • 17 Ibid., cc. 7 v°-8.
  • 18 Ibid., c. 9.
  • 19 Ibid., c. 9 v°.

12Mais restons-en au rôle d’éducateur et à la fonction de médiation de l’avuncula, Anda, qui se terminent au moment où Antonio abandonne la vallée pour apprendre un métier et s’établir à Manosque, dans la vallée de la Durance. Anda intervient dans la période intermédiaire de la vie de son neveu, au moment délicat où, entre 18 et 20 ans, sorti de l’enfance, il se préparait à assumer ses responsabilités d’homme adulte. Après lui avoir expliqué les fondements de la foi, Anda sollicite au plus tôt un confessor, afin de sceller son adhésion complète à la foi. Il s’agit d’un tournant fondamental et l’inquisiteur le sait bien, à tel point qu’il insiste pour savoir ce que cette femme lui avait appris. L’enseignement d’Anda ne s’écarte pas des préceptes traditionnels que les fidèles des barbes se transmettaient et que les notaires transforment en errores stéréotypées : après un certain pape – dont on ignorait le nom – aucun autre n’aurait vécu dans la sainteté, et donc aucun pape ni homme d’Église n’avait la potestas nécessaire à l’absolution des pêchés17. L’avuncula d’Antonio lui avait imposé comme un commandement de ne jamais jurer au nom de Dieu ni de la Vierge Marie, pour aucune raison, de ne jamais danser ni chanter, et de ne manger qu’après s’être lavé les mains18 ; elle disait encore que manger la viande le dimanche avant le Carême, ou le samedi, n’était pas un pêché19.

  • 20 Ibid., cc. 3-3 v°.
  • 21 Ibid., c. 3 v°.
  • 22 Ibid., c. 5 v°.

13Lorsqu’Anda disparaît de la vie d’Antonio, un nouveau personnage féminin apparaît : sa femme Giovanna. Elle est également originaire de la vallée d’Angrogna et Antonio essaie de la protéger autant que possible. Le juge choisit alors de concentrer son attention sur les temps et les modalités de leur mariage. Antonio raconte avoir épousé Giovanna après avoir abandonné la vallée où, cependant, ils revinrent à peine mariés20. Le couple, originaire de la même vallée, se rencontre en Provence pour revenir ensuite dans la vallée d’Angrogna. Il n’y fit pas un long séjour ; il s’agissait plutôt d’une sorte de coutume attestée par ailleurs. Lorsqu’on lui demande s’il savait que sa femme était vaudoise, Antonio répond de façon négative et indique l’avoir appris plus tard seulement, à la suite d’une discussion où Giovanna avait soutenu que le purgatoire n’existait pas. Il ajoute que, sur ces mots, il l’aurait réprimandée furieusement, en arrivant même à la fouetter21. L’inquisiteur revient ensuite sur cette déclaration maladroite en prétendant qu’il n’était pas « vraisemblable » qu’Antonio l’ait battue de la sorte puisque tous les deux ne croyaient pas en l’existence du purgatoire22. Le voyage à Angrogna après la célébration du mariage pouvait avoir l’apparence d’un retour vers le lieu de leur origine commune. De fait, l’inquisiteur revient plus tard sur cette importante information ; après avoir subi la torture, Antonio complète la narration d’une sorte de voyage de noces qui, dans le contexte de la tradition religieuse et culturelle vaudoise, révèle une portée tout à fait originale.

  • 23 Sur les vaudois en Provence, voir S. Balossino, J. Chiffoleau, « Valdesi e mondo comunale in Prove (...)
  • 24 Cambridge University Library, Dd. 3.25 (6), c. 3 v° : un village qui peut être identifié avec Rorà (...)
  • 25 Ibid., c. 3 v°.

14L’attention de l’inquisiteur se concentre obstinément autour de la rencontre d’Antonio avec les confessores, celle qui avait eu lieu trois ans plus tôt dans l’atelier près de Dauphin. Antonio confirme n’avoir pas été confessé à cette occasion, mais tout en essayant d’assurer son salut, il laisse progressivement se fissurer cet écran qui avait permis de protéger ses proches et ses connaissances : il commence à révéler les noms et les lieux qui permettent de reconstruire le réseau des relations qui, enracinées dans les Alpes Cotiennes, se sont ensuite établies en Provence23. Un jour, précise Antonio, un nommé Preyrarus, venant lui aussi d’un village proche d’Angrogna, avait amené à l’atelier les deux prêcheurs itinérants, à la recherche d’Audisia, la femme de Pietro Vola, et de Giovanna, son épouse. Les deux femmes se trouvaient à Dauphin, et les confessores, après avoir bu et mangé, auraient déclaré qu’ils reviendraient. Pietro Vola était aussi d’Angrogna, tandis que sa femme semblait venir d’un autre village voisin24. L’interrogatoire se concentre alors sur son compatriote Pietro et sa femme ; on demande à Antonio s’ils sont vaudois et il répond qu’il croit que oui. L’intervention de l’archevêque-inquisiteur est bien indiquée par le terme « vraisemblable » : il est vraisemblable que les deux étaient vaudois, dit-il, dès lors que les confessores cherchaient la femme de Pietro, mais aussi parce que « tous ceux d’Angrogna sont réputés hérétiques » (« omnes de Angrognia reputantur Valdenses25 »). Cette déclaration lapidaire montre bien qu’Antonio n’a plus d’issue. L’inquisiteur sait qu’il ne peut pas ne pas être vaudois puisqu’il vient d’Angrogna, et qu’il en est de même de tous les autres protagonistes de ses dépositions : Vincenzo, Preyrarus, Pietro Vola, sa femme Audisia et, naturellement, Giovanna.

  • 26 Ibid., c. 4.
  • 27 À propos de la « meta-realtà » concernant la sorcellerie, voir G. Merlo, « Streghe », Torino, 2006 (...)

15Mais il y a autre chose. Antonio est amené à affermir l’accusation qui se base sur l’équivalence entre les vaudois et les habitants d’Angrogna, ainsi que l’impose l’inquisiteur. Il essaye de mitiger la valeur de cet axiome en répondant « quasi omnes reputantur Valdenses » mais, de façon plutôt surprenante, il ajoute encore : « Dicitur quod inter eos tenent quandam sinagogam in qua osculantur unum yrcum in culo26» Il s’agit là d’un fragment tout aussi important qu’isolé, tout autant dans le contexte de cet interrogatoire que dans l’ensemble du vaste corpus de documents sur les vaudois des Alpes à la fin du XVe siècle : une expression qui contribue à former l’image de vaudois liée au sabbat. Selon le raisonnement du juge de la foi, si les habitants d’Angrogna ne peuvent qu’être tous vaudois, alors les vaudois ne peuvent que se réunir en « synagogues » et adorer le démon à travers un osculum infame. Dans ce mécanisme, le procédé d’argumentation commun aux hommes d’Église est bien évident : au « vraisemblable » d’Antonio, à la réalité religieuse qu’il doit dissimuler, on oppose la méta-réalité des inquisiteurs, autrement dit, la construction d’une réalité de sorcellerie qu’il faut dévoiler27.

  • 28 Sur ce sujet voir M. Benedetti, « “Qualche poco di farina papale” : i Valdesi in chiesa », Fedeli (...)

16Tout cela a lieu dans un contexte judiciaire dans lequel la question centrale – et l’accusation principale – concerne toujours la confession accordée aux barbes : à la fin de cet interrogatoire, Antonio confirme encore n’avoir jamais donné sa confession aux prêcheurs itinérants, mais au contraire, à son propre curé d’Angrogna seulement, sans par ailleurs révéler sa vraie foi. Cela démontre une promiscuité, une sorte de nicodémisme qu’il ne faut pas sous-estimer pour saisir le quotidien des villages. Cela soulève le problème de la cohabitation entre des fois différentes, et le partage des espaces communs – du quotidien et du sacré – dans la vie d’un village28. Finalement, après avoir confirmé que le mari de la grandmère Anda était, lui aussi, vaudois, l’interrogatoire s’interrompt et, avant de dresser la liste des témoins, le greffier précise : « Et premissa omnia dixit gratis et libere et eius spontanea voluntate. » À ce point, Antonio quitte la chapelle du palais de l’archevêque pour être reconduit en prison.

Alia examinatio ipsius anthonii blasii [21 juillet 1486]

17Deux mois passent alors et, à partir du 21 juillet, les interrogatoires d’Antonio augmentent de fréquence et d’intensité : il est interrogé presque chaque jour jusqu’au 24 juillet, puis, de nouveau, le 27 juillet. Ce crescendo répressif le conduit à une pleine confession sur le rôle des barbes, à un aveu complet sur ceux de ses proches qu’il affectionne le plus, à l’identification des lieux d’où ils sont issus et où ils habitent. Cette brèche dans l’horizon familial, de même que l’identification des leaders itinérants, est une terrible déchirure qui menace le réseau des relations vaudoises, un réseau mobile, maigre mais en même temps solide, capable d’assurer une protection sociale et religieuse ainsi que la survie – voire même la propagation – de la foi vaudoise. Or, deux anomalies caractérisent cette procédure accablante : la présence, aux côtés de l’archevêque-inquisiteur, Jean Bayle, d’un frère-inquisiteur (Iacobus Brunenchi) et l’enregistrement des témoignages rendus sous la torture. On notera d’ailleurs que, pendant les interrogatoires, le recours implicite à la torture ne fait même pas l’objet d’une note à consigner dans le dossier judiciaire : cela ne fait que confirmer, s’il en était besoin, le caractère exceptionnel de la procédure suivie dans la rédaction de ce dossier.

  • 29 Cambridge University Library, Dd. 3.25 (6), c. 4 v°.
  • 30 Ibid., c. 5.

18Le 21 juillet, après avoir prêté serment sur les textes sacrés, Antonio confirme que tout ce qui a été dit jusque-là correspond à la vérité : il n’en sait pas plus que ce qui a déjà été déclaré ; il ne croit trouver de salut autrement qu’en croyant aux errores des vaudois29. À ce point, les deux inquisiteurs changent de stratégie : leur intérêt se reporte sur le village natal d’Antonio, dans la vallée d’Angrogna, et sur les lieux d’émigration de sa famille. L’inquisiteur a déjà acquis des informations détaillées sur son réseau de connaissances dans la vallée : il sait que Vincenzo avait rencontré des barbes et qu’il leur avait remis des lettres à rapporter dans la vallée d’Angrogna ; il sait que Preyrarius avait conduit les deux barbes à l’atelier ; il sait que Pietro Vola et son épouse – tous deux habitants de Saint-Maime, un village proche de Dauphin – avaient eu un rôle dans cette rencontre. La menace plane sur le tissu social et religieux de communautés vaudoises éparpillées sur un territoire dilaté : elle engendre un déchirement des sentiments d’affection au sein de la famille. Les inquisiteurs, en effet, n’ont plus qu’à chercher les lieux habités par la parentèle ou les amis d’Antonio Blasi pour parvenir jusqu’à sa famille la plus proche. Antonio a deux frères (Bartolomeo et Bertalot) et une sœur (Béatrice), qui tous demeurent en Provence. Béatrice habite à Pierrerue où elle s’est mariée et vit avec son mari, tandis que Bertalot habite à Manosque30. Pierrerue et Manosque ne sont pas loin de Dauphin où demeure Antonio. Les inquisiteurs veulent savoir si tous sont vaudois, mais Antonio répond qu’il n’en sait rien.

  • 31 Sur un autre tailleur, mais de Pragelato dans la haute vallée du Chisone, voir M. Benedetti, « I p (...)
  • 32 Voir S. Balossino, J. Chiffoleau, « Valdesi e mondo comunale in Provenza… », p. 92-95.
  • 33 Cambridge University Library, Dd. 3.25 (6), c. 5.
  • 34 Ibid. À propos d’un autre voyage vers l’Italie du Sud, voir G. Audisio, « Un exode vaudois organis (...)
  • 35 Cambridge University Library, Dd. 3.25 (6), c. 5.
  • 36 Ibid. Il s’agit probablement d’un cas de desponsatio : voir J. Gaudemet, « Il matrimonio in Occide (...)

19Nous disposons, cependant, de quelques informations supplémentaires sur son frère Bartolomeo. Il était, lui aussi, « paranderius et tonsor pannorum », ce qui conforte l’idée d’une tradition familiale, mais permet également d’éclairer avec plus de précision les itinéraires de l’émigration et des mouvements migratoires des vaudois, qui se dirigeaient aussi vers ce qu’on appelait alors l’Apulia, c’est-à-dire l’Italie du Sud. Antonio, en effet, aurait appris de sa femme que son frère était vaudois, et qu’il avait reçu les fondements de la foi de Lorenzo Falqueti, un tailleur d’Angrogna31 : c’est donc avec ce dernier qu’il était parti s’établir dans le Comtat-Venaissin, à l’Isle-sur-Sorgue32, avant que d’épouser sa fille33. Or, un an après environ, un événement surprenant se produisit : ils partirent tous s’établir « apud Apuliam ». Mais, une fois arrivés à Gênes – d’où ils comptaient traverser la mer – ils découvrirent une « societas de partibus Pedemontium » qui voyageait, elle aussi, « apud dictam Apuliam34 ». Parmi ce groupe de personnes, ils firent la connaissance d’un homme qui affirmait avoir épousé jadis la fille de Lorenzo35. Apparemment, les assertions de cet homme parvinrent à les convaincre puisque Bartolomeo confia son épouse à l’inconnu qui la réclamait, et décida de revenir dans la vallée d’Angrogna. Quelque temps plus tard, il s’établit à Draguignan où il se remaria36. Ainsi, à côté de la thématique plus générale de la mobilité des vaudois – dirigée plus particulièrement vers l’Italie du Sud – nous retrouvons le problème des voyages menés vers la vallée d’Angrogna à l’occasion des mariages, un problème qui est abordé de nouveau avec la question de la circulation des barbes. Et c’est après les tortures qui lui furent infligées, qu’Antonio se fit plus loquace sur ce point.

20Car, de fait, les inquisiteurs continuent de consolider leur dossier d’accusation par la coercition : Antonio n’avoue pas être vaudois, mais il ne peut pas éviter de reconnaître avoir fréquenté des Vaudois, par l’entremise de sa famille, ou de son propre fait. L’interrogatoire le renvoie à ses contradictions et ses incertitudes. On lui demande s’il a jamais parlé des errores avec Pietro Vola ou son épouse, avec sa propre femme Giovanna, ou avec d’autres vaudois demeurant à Sainte-Tulle, un village proche de Manosque, ou ailleurs encore, où pouvaient se trouver d’autres de ses compatriotes. Sa réponse négative entraîne l’apparition du procureur. Ce dernier souligne qu’Antonio a avoué quelques articles de sa foi, mais qu’il en passe d’autres sous silence, auxquels il doit croire – verisimiliter – puisqu’il est vaudois. Il ordonne donc que l’accusé soit torturé jusqu’à ce que la vérité soit proclamée.

[22 juillet 1486, samedi]

  • 37 Un autre cas, mais pas aussi détaillé, se trouve pendant l’interrogatoire d’Audino Crispino en 148 (...)
  • 38 Ibid., c. 7.
  • 39 Ibid., cc. 7-7 v°.

21Le 22 juillet est une journée intense et dramatique pour notre tisserand. À l’heure des séances du matin, devant l’archevêque et l’inquisiteur, le procureur sollicite la torture, nécessaire dans la mesure où Antonio ne veut pas confesser les articuli fidei qu’il connaît et qu’il pratique. Les deux juges ont recours à un consilium sapientum : Antonio doit être torturé dans l’après-midi dans une grangia du palais de l’archevêque. À l’heure fixée, devant l’archevêque, l’inquisiteur et beaucoup d’autres personnes, le procureur donne l’ordre d’exécuter la décision. Parmi le riche éventail de documents qui témoigne de la répression contre les vaudois au XVe siècle, cet acte constitue l’unique description précise de la torture37. Les mains d’Antonio sont immobilisées par une cordelette, tandis qu’une pierre est attachée à ses pieds par une corde plus grosse : il est alors soulevé38. C’est dans cette position, qu’on le somme de nommer ses complices et plus particulièrement ceux qui demeurent à Sainte-Tulle ou ailleurs en Provence. Plus précisément encore, on lui demande s’il a parlé avec Pietro Vola et son épouse (et d’autres encore) ; enfin, on lui demande s’il est allé se confesser auprès des confessores vaudois. Antonio résiste et répond toujours de façon négative39. À ce point, il réclame d’être ramené au sol de façon à mieux pouvoir s’exprimer sur tout ce dont il a connaissance. C’est dans cette situation dramatique qu’il est contraint de révéler quelque chose qui, pour les juges, devait être très important.

  • 40 Ibid., c. 7 v°.
  • 41 Parmi les études peu nombreuses sur la littérature vaudoise, l’attention a porté tout particulière (...)

22Il déclare se souvenir d’un agriculteur nommé Nicola Grilheti – originaire de la vallée de San Martino (de nos jours la vallée Germanasca) et habitant à cette époque à Manosque en Provence – qui avait épousé une femme de Manosque. Une fois marié, il l’avait menée dans la vallée d’Angrogna « ut adisceret valdesiam40 ». Ils y étaient restés pendant quelques temps avant que de revenir à Manosque, où ils demeuraient encore. À l’inquisiteur qui lui demande comment il pouvait connaitre tout cela, Antonio répond que cela lui avait été rapporté par sa femme Giovanna, qui à son tour devait l’avoir appris de Nicola et de son épouse. Cette révélation est importante et Antonio en est conscient : parce qu’elle confirme que ceux qui sont natifs d’Angrogna reviennent vers leur vallée en y conduisant leur épouse, mais parce qu’elle signifie aussi que cette coutume est suivie par ceux qui sont originaires des vallées alpines des environs. Cela indique bien une tradition liée à un lieu précis et non pas aux territoires génériques où les vaudois sont présents dans les Alpes cotiennes. De plus, cette nouvelle est digne de foi, puisqu’Antonio avait vécu pendant cinq ans à Manosque (où vivait aussi son frère Bertalot). Dans les deux cas d’Antonio et de Nicola, le voyage nuptial à Angrogna – au cœur palpitant de l’expérience religieuse des prêcheurs itinérants – démasque une signification sociale et religieuse bien précise. « Ut adisceret valdesiam » : c’est pour cette raison que l’on revient vers Angrogna – ou dans la vallée d’Angrogna – après s’être uni par le mariage, afin d’acquérir une formation offerte, très raisonnablement, par les barbes. Le mariage et la famille représentent la plateforme sociale et religieuse centrale de la conservation et de la transmission d’une foi aussi fondamentale que précaire et qui préserve en son cœur ses règles de conservation, rigoureuses et efficaces, des règles qui garantissent sa survie41.

  • 42 Cambridge University Library, ms. Dd. 3.25 (6), cc. 8-8 v°.

23Les juges reviennent alors sur l’enseignement transmis par la grand-mère Anda et sur l’apparition des barbes dans l’atelier proche de Dauphin trois ans plus tôt. Antonio cesse désormais de défendre son épouse et reconnaît que ce jour-là elle était allée se confesser avec les confessores sous un pommier ; cependant, il insiste – et résiste – en réaffirmant que lui-même ne s’était pas confessé. Il est clair que l’arrivée des barbes était un événement déjà bien connu des inquisiteurs, qui n’attendaient que ses aveux et sa confession. Au fur et à mesure de l’avancée des interrogatoires, Antonio persiste dans sa tentative désespérée, maladroite et ingénue de cacher le « vrai » (verum) sous le « vraisemblable » (verisimilis), tout en donnant une version des faits totalement indéfendable : oui, les prêcheurs avaient été chez lui, mais c’était son épouse qu’ils cherchaient, et c’est elle qu’ils avaient confessée ; en les accueillant, Antonio ne s’était pas confessé à eux. Ces déclarations représentent une version « invraisemblable » pour les inquisiteurs qui, dès lors que le prévenu ne donne pas l’impression de se soucier de la vérité, décident qu’il doit être de nouveau soumis à la torture et soulevé du sol. La douleur et le désespoir d’Antonio se manifestent dans la prière qu’il formule pour obtenir de boire de l’eau bénite, afin d’être soutenu dans sa volonté de proclamer la vérité42 : on notera, pourtant, que les vaudois ne semblaient pas reconnaître la valeur de l’eau bénite ! À ce point, l’archevêque et l’inquisiteur – contenti – ordonnent qu’il soit déposé au sol, lui donnent à boire de l’eau bénite et lui demandent le nom de ses complices. Ils l’interrogent à nouveau pour savoir quels étaient les articuli fidei des vaudois et lui redemandent s’il avait été confessé par les barbes. À ce point de l’interrogatoire, la séance est renvoyée et Antonio obtient le temps de réfléchir aux réponses qu’il devra fournir jusqu’à deux heures de l’après-midi du jour suivant.

[23 juillet 1486, dimanche, « hora secunda post meridiem, vel circa »]

  • 43 Ibid., c. 9 v°.

24Les inquisiteurs reviennent alors sur l’épisode central de l’arrivée des deux prêcheurs à l’atelier, en soutenant qu’il est « vraisemblable » qu’à cette occasion, Antonio ait fait sa confession. De nouveau, ce dernier essaie de faire accepter l’« invraisemblable » : oui, les barbes voulaient le confesser, mais il était tard et ils sont partis en disant qu’ils reviendraient une autre fois parce qu’ils devaient encore rendre visite à une autre Piémontais. Il s’agissait de magister Pietro, un notaire dont l’épouse était, elle aussi, d’origine piémontaise43, et d’un couple qu’Antonio connaissait bien puisqu’il avait travaillé pour eux (« paravit eis aliquotiens pannos pro domo eorum »). Dès lors, notre vision du circuit des artisans du tissu s’agrandit : Antonio et son frère Bartolomeo sont tous deux des artisans tisserands qui émigrent d’Angrogna, l’un pour une période d’apprentissage auprès d’un tisserand d’origine lombarde, l’autre à l’Isle-sur-la-Sorgue avec Lorenzo, le tailleur d’Angrogna qui se charge de lui apprendre la valdesia et qui, de plus, deviendra son beau-père. À ces personnages se joint un homme de Sainte-Tulle : Antonio doit avouer qu’il connaît un tisserand, Giovanni Filioli, originaire de la Savoie qui habite ce village.

[lundi, 24 juillet 1486, « hora nona ante meridiem »]

  • 44 D’autres information à propos de barba Iacob dans M. Benedetti, « “Caute et secrete”. Circolazione (...)
  • 45 Cambridge University Library, ms. Dd 3.25 (6), cc. 11-11 v°.
  • 46 Ibid., c. 11.
  • 47 M. Benedetti, « “Digne d’estre veu…” », p. 154.

25Après quatre mois de prison, et au quatrième interrogatoire subi devant l’archevêque, l’inquisiteur et cinq témoins, Antonio avoue avoir donné sa confession aux barbes. L’épisode aurait eu lieu justement pendant la rencontre à l’atelier, lorsqu’il s’était placé un peu à l’écart, en compagnie d’un laïc habillé d’une « vestis laicalis » qui s’exprimait dans un « ydioma de Pedemoncium44 ». Alors qu’ils étaient tous deux debout, Antonio se serait confessé et on lui aurait imposé de croire aux articuli fidei qu’il avait professés : ne jamais dévoiler ni sa foi ni ses coreligionnaires, car tout cela constituerait un pêché irrémissible. Pour finir, une main posée sur son chef, le confesseur lui aurait donné l’absolution moyennant la pénitence de réciter le Pater Noster le soir, au lit, jusqu’à ce que l’oraison consciente se perde dans l’inconscience du sommeil45. Peironeta de Beauregard, à Valence en 1494, avait aussi avoué s’être confessée avec les « predicatores sive magistri » chaque fois qu’ils lui avaient rendu visite : à genoux devant l’un d’eux – comme si elle avait été devant un prêtre – elle nommait ses pêchés et recevait l’absolution avec l’imposition des mains « more sacerdotum46 ». Confession, absolution et pénitence sont les trois moments successifs d’une cure d’âmes aussi simple qu’essentielle : son prolongement est représenté par la lecture des prières, le jeûne et la pratique de l’aumône (suivant les indications de Mt. 6, 1-18). Dans l’ensemble, l’action pastorale des barbes dans les habitations des fidèles – rassemblés pour se nourrir de leur parole – se partageait donc en deux moments principaux. L’un était collectif, pendant lequel le barbe lisait les textes sacrés et prêchait – « exponebant Evangelium per modum predicationis » dit Tommaso Griot, un tailleur de la vallée de Chisone – et l’autre individuel, pendant lequel avait lieu la confession, avec un rapport personnel entre le prêcheur itinérant et le fidèle. Peironeta aurait reçu comme pénitence de réciter souvent le Pater Noster (« tantum quantum posset »), de jeûner le vendredi, et de donner l’aumône, « secundum sua facultas47 ».

26Les juges de la foi ont donc atteint leur but : Antonio avoue avoir remis ses pêchés aux confessores. Il ne reste qu’à demander la miséricorde de l’absolution et qu’à formuler sa promesse : il ne croira plus dans le futur à ces erreurs ; si son épouse ne cessait pas de croire, il se séparerait d’elle ; il collaborera à la capture des confessores et autres vaudois. On peut très bien percevoir l’issue dramatique de l’imposition de ce qu’on pourrait définir comme une obligation de « délation à perpétuité ». Cependant, les inquisiteurs insistent encore. Antonio doit avouer ses propres errores.

Repetitio dicti anthonii blasii [27 juillet 1486]

27Le jeudi suivant, pour la neuvième fois, Antonio revient devant l’inquisiteur et l’archevêque, pour confirmer ses déclarations et ajouter de nouvelles révélations. C’est à l’occasion de cet interrogatoire qu’il complète la reconstruction de la rencontre avec les deux barbes : il avoue avoir hébergé pour la nuit les confessores, et il précise que l’un d’eux s’appelait Iacob et parlait un « ydioma de Pedemoncium ». De plus, les deux prêcheurs itinérants faisaient partie d’un groupe de six barbes qui voyageaient de village en village : à l’image d’un couple apostolique, vient se joindre celle moins commune d’une petite communauté itinérante. Si le couple apostolique suit un modèle bien connu de l’itinérance religieuse, les documents sont, en effet, beaucoup plus avares en témoignages sur les déplacements en groupe. C’est sur ce dernier détail que prend fin la déposition d’Antonio, mais pas sa détention.

28Ces dernières déclarations sont importantes parce qu’elles permettent de situer le barbe Iacob qui parle un « ydioma de Pedemoncium » tout à fait générique certes, mais qui ne va pas sans évoquer le cas d’autres prêcheurs parlant un « ydioma de Angrogna » qui indique clairement leur provenance. Les historiens récents et passés ne méconnaissent pas le rôle central joué par la vallée d’Angrona dans l’histoire religieuse des vaudois. Néanmoins, l’étrange rapport mariage-barbes-Angrogna qui émerge des dépositions d’Antonio n’a jamais été étudié précisément.

  • 48 G. Miolo, Historia breve et vera…, p. 107, 112, 114.
  • 49 Torino, Archivio di Stato, Materie ecclesiastiche, cat. 38, mazzo 1, c. 2v.

29Or, il est possible de reconstruire à travers les documents ce que pouvait être le nombre de barbes dans cette vallée. Dans l’Historia breve et vera de gl’affari de i Valdesi delle Valli rédigée en 1587 par le pasteur protestant d’Angrogna, Gerolamo Miolo, nous pouvons lire une longue liste de barbes : d’après ce témoignage rétrospectif et tardif, nous pouvons distinguer au moins sept barbes originaires d’Angrogna48. Il s’agissait pour la plupart d’entre eux, très probablement, de barbes de la génération qui suivit la Réforme, et qui se trouvèrent donc dans les environs d’Angrogna, en 1532, pour ratifier cette transition et l’adhésion de la vallée à la religion des pasteurs réformés. À ces barbes, on peut encore en ajouter quatre autres de la génération précédente, dont les noms sont connus par un document émanant des milieux de l’inquisition qui peut être daté de la fin du XVe siècle ou des premières décades du XVIe siècle : « In Angrogna : Thaurius Rubeus, Laurentius Malanus, Anthonietus Bufetus, Bartholomeus Mussetus eius frater49. »

30Antonio Blasi quitta la vallée d’Angrogna, très probablement, vers la fin des années soixante du XVe siècle. Parmi les deux générations suivantes, on peut identifier au moins onze prêcheurs itinérants qui, liés à la vallée d’Angrogna, ont dû avoir un rôle non secondaire pour la formation de fidèles, en particulier à l’occasion des voyages de noce « ut adisceret valdesiam ». Cette tradition marque une attention très singulière à la question du mariage, une attention qui prend un sens particulier si l’on note, dans la liste dressée par Gerolamo Miolo, la présence du barbe Giacomino Bellonato qui, le premier d’entre eux, abandonna le célibat pour devenir un pasteur marié : « Giacomino Bellonato de Angrogna, qui fut le premier à se marier de tous les barbes. » Ce n’est peut-être pas par hasard que cela put se produire à Angrogna précisément, où le sacrement du mariage possédait une signification très forte (quoique rarement évidente), et où les barbes ont dû avoir un rôle d’éducateur pour les couples qui venaient de se marier. Dans l’Historia della val d’Angrogna – une insertion dans la narration du XVIe siècle de Gerolamo Miolo dédiée à cet endroit ravissant et plein de charme – on ne trouvera aucune mention de tout cela : de toute évidence, il s’agissait alors de questions résolues et de traditions désormais éloignées par rapport à la réalité que décrivait, en 1587, ce ministre de l’Église protestante d’Angrogna.

***

[14 septembre 1487]

31Cent ans plus tôt exactement, Antonio Blasi, à l’âge de 45 ans, après vingt-sept ans d’affiliation à la religion vaudoise, après douze mois et douze jours de prison, obtint enfin, à genoux, l’absolution. Son abjuration fut confirmée par une lettre du nonce et commissaire apostolique Alberto dei Capitani qui, quelques mois plus tard, dirigea la croisade dans la vallée de Pragelato, dans la haute vallée du Chisone. La vallée d’Angrogna ne fut pas traversée par les troupes croisées, contrairement à ce qu’il est possible de lire dans la prose créative du pasteur Gerolamo Miolo qui, en raison d’une erreur, décrivit les ravages de la croisade dans son Historia della val d’Angrogna. Aussi n’est-il pas possible, malgré les péripéties nombreuses et exceptionnelles que connut le valdéisme en cette vallée, d’ajouter une croisade à l’histoire d’Angrogna, ce petit village dont était issu Antonio Blasi.

Notes

1 Cambridge University Library, ms. Dd. 3. 25 (6), cc. 1-18. Concernant la circulation de la documentation vaudoise médiévale dans l’Europe du XVIIe siècle, qui représente le départ d’une étude d’ensemble sur les dossiers documentaires vaudois, on peut voir, M. Benedetti, Il « santo bottino ». Circolazione di manoscritti valdesi nell’Europa del Seicento, Torino, 2006. Jusqu’ici, le procès contre Antonio a été utilisé de façon fragmentaire dans : J. Marx, L’inquisition en Dauphiné. Étude sur le développement et la répression de l’hérésie et de la sorcellerie du XIVe siècle au début du règne de François Ier, Paris, 1914, p. 25, 102, 106, 110, 111, 115 ; E. Cameron, The Reformation of the Heretics. The Waldenses of the Alps (1480-1580), Oxford, 1984, p. 35, 67, 73, 75, 77, 80, 83, 88, 90-91, 97, 98, 101, 103, 105-107, 112, 114-115, 118-119 ; G. Audisio, Les vaudois du Luberon. Une minorité en Provence, Gap, 1984, p. 59, et plus récemment, Id., Preachers by Night. The Waldensian Barbes (15th-16th centuries), Leiden-Boston, 2007, p. 142, 165 (attention à la cote archivistique pas toujours précise et à la bibliographie non mise à jour) ; P. Paravy, De la chrétienté romaine à la Réforme en Dauphiné, Roma, 1993, II, p. 1026, 1030. L’utilisation centrée sur certaines parties des interrogatoires n’a pas permis une véritable compréhension du déroulement du procès dans le cadre de la conservation et de la transmission de la foi dans les villages alpins.

2 Cambridge University Library, ms. Dd. 3.25 (6), c. 1 v°.

3 Ibid., cc. 1 v°-2.

4 « Istud agulherium est intersignum quod confessores dicte secte portant et cognoscuntur illi confessores qui vadunt per patriam pro audiendo de confessione » (Cambridge University Library, ms. Dd. 3. 25 (6), c. 2).

5 Ibid.

6 M. Benedetti, « “Digne d’estre veu”. Il processo contro Peironeta di Beauregard », Archivio italiano per la storia della pietà, 2005, p. 156.

7 Caterina, épouse de Tommaso Lantelmi de Pragelato, dit que « dicti barbe quando veniunt dant ipsi acus et quod quando ipse sunt confesse semper ipsis aliquid dant, videlicet unum grossum vel plus » (A.D. Isère, B 4350, c. 117 v°). Quant à Tommaso Griot « interrogatus si dabat aliquid eisdem barbis pro sua confessione, dixit quod dabat unum quartum » (Paris, B. Nationale, ms. Lat. 3375, I, c. 246 v°).

8 G. Miolo, Historia breve et vera de gl’affari de i Valdesi delle Valli, Enea Balmas (dir.), Torino, 1971, p. 102.

9 G. Merlo, Eretici e inquisitori nella società piemontese del Trecento, Torino, 1977, p. 150.

10 En 1274, des pélerins (ou des hérétiques déguisés en pélerins) provenant de Piacenza et en route pour Saint-Jacques de Compostelle s’arrêtent au retour de leur pélerinage à Toulouse où ils vendent des aiguilles (Y. Dossat, « Types exceptionnels de pèlerins : l’hérétique, le voyageur déguisé, le professionel », dans Le pèlerinage, Fanjeaux 15, Toulouse, 1980, p. 212. En 1510 un marchand de Pignerol, de passage à Tour-de-Sabron, dans la vallée de la Durance, subit une perquisition et un interrogatoire puisque tous les marchands ambulants éveillent des soupçons : dans son bagage on trouve, entre autres choses, des aiguilles (G. Audisio, « Un aspect des relations entre le Piémont et la Provence aux XVe et XVIe siècles : les vaudois », Bulletin de la Société d’histoire du protestantisme français, 1976, p. 509). Les barbes se déguisent en marchand : on sait que deux prêcheurs s’étaient rendus chez Antoine Porte, fils d’Antoine de l’Argentière, en faisant semblant d’être marchand : « sunt circa 12 anni elapsi quibus intravit sectam Valdensium et venerunt duo ex dictis barbis et circa mundinas Briançoni ad domus eius patris, fingentes se velle emere certa animalia » (Dublin, Trinity College Library, ms. 266, c. 73).

11 Cambridge University Library, ms. Dd 3.26 (5), c. 3 v°.

12 G. Miolo, Historia breve et vera.., p. 102. Pour une interprétation anthropologique, voir G. Audisio, « Les vaudois du Luberon… », p. 244 et suiv.

13 Cambridge University Library, ms. Dd. 3. 25 (6), c. 2.

14 Ibid., cc 2 v°-3. Sur le rôle féminin dans la conservation de la foi, voir J. Delumeau (dir.), La religion de ma mère. Le rôle des femmes dans la trasmission de la foi, Paris, 1992.

15 Un autre vaudois nommé Audino Crispino confirme ce qu’Antonio avait dit (Cambridge University Library, ms. Dd. 3.26, (2), c. 12 v°).

16 Ibid., c. 10.

17 Ibid., cc. 7 v°-8.

18 Ibid., c. 9.

19 Ibid., c. 9 v°.

20 Ibid., cc. 3-3 v°.

21 Ibid., c. 3 v°.

22 Ibid., c. 5 v°.

23 Sur les vaudois en Provence, voir S. Balossino, J. Chiffoleau, « Valdesi e mondo comunale in Provenza », M. Benedetti (dir.), Valdesi medievali. Bilanci e prospettive di ricerca, Torino, 2009, p. 61-102. Concernant les relations intenses entre les communautés vaudoises, voir G. Audisio, « Un aspect des relations… », p. 484-515.

24 Cambridge University Library, Dd. 3.25 (6), c. 3 v° : un village qui peut être identifié avec Rorà, pas loin d’Angrogna.

25 Ibid., c. 3 v°.

26 Ibid., c. 4.

27 À propos de la « meta-realtà » concernant la sorcellerie, voir G. Merlo, « Streghe », Torino, 2006, p. 68. En général, voir aussi Kathrin Utz Tremp, « Von der Häresie zur Hexerai. “Wirkliche” und imaginäre Sekten im Spätmittelalter », Hannover, 2008.

28 Sur ce sujet voir M. Benedetti, « “Qualche poco di farina papale” : i Valdesi in chiesa », Fedeli in chiesa, Verona, 1999, p. 117-153.

29 Cambridge University Library, Dd. 3.25 (6), c. 4 v°.

30 Ibid., c. 5.

31 Sur un autre tailleur, mais de Pragelato dans la haute vallée du Chisone, voir M. Benedetti, « I processi contro Tommaso Guiot. Dimensioni cronachistiche e biografiche degli atti inquisitoriali », Bollettino della Società di Studi Valdesi, 2003, p. 3-27.

32 Voir S. Balossino, J. Chiffoleau, « Valdesi e mondo comunale in Provenza… », p. 92-95.

33 Cambridge University Library, Dd. 3.25 (6), c. 5.

34 Ibid. À propos d’un autre voyage vers l’Italie du Sud, voir G. Audisio, « Un exode vaudois organisé : Marseille-Naples (1477) », Mélanges Georges Duby. Histoire et société, Aix-en-Provence, 1992, p. 197-208.

35 Cambridge University Library, Dd. 3.25 (6), c. 5.

36 Ibid. Il s’agit probablement d’un cas de desponsatio : voir J. Gaudemet, « Il matrimonio in Occidente »…, p. 123-145, en particulier p. 42.

37 Un autre cas, mais pas aussi détaillé, se trouve pendant l’interrogatoire d’Audino Crispino en 1487 (Cambridge University Library, ms. Dd 3.26 (2), c. 12).

38 Ibid., c. 7.

39 Ibid., cc. 7-7 v°.

40 Ibid., c. 7 v°.

41 Parmi les études peu nombreuses sur la littérature vaudoise, l’attention a porté tout particulièrement sur les sermons (A. Soggin, « Uno scritto sul matrimonio dei Valdesi prima della Riforma », Atti della Accademia nazionale dei Lincei, Rendiconti, t. VI, 1951, p. 400-410 ; voir notamment A. Brenon, « Waldensian books », P. Biller, A. Hudson (dir.), Heresy and Literacy Heresy and Literacy, 1000-1530, Cambridge, 1994, p. 151). Sur la possibilité d’utiliser aussi bien les sources littéraires que les procès inquisitoriaux, voir M. Benedetti, « Sulla predicazione dei valdesi di fine Quattrocento : fonti letterarie e documentazione inquisitoriale », L. Gaffuri, R. Quinto (dir.), Preaching and Society in the Middle Ages : Ethics, Values and Social Behaviour, Padova, 2002, p. 217-235.

42 Cambridge University Library, ms. Dd. 3.25 (6), cc. 8-8 v°.

43 Ibid., c. 9 v°.

44 D’autres information à propos de barba Iacob dans M. Benedetti, « “Caute et secrete”. Circolazione di predicatori itineranti nelle Alpi occidentali tra medioevo ed età moderna », Valdesi medievali…, p. 179-180.

45 Cambridge University Library, ms. Dd 3.25 (6), cc. 11-11 v°.

46 Ibid., c. 11.

47 M. Benedetti, « “Digne d’estre veu…” », p. 154.

48 G. Miolo, Historia breve et vera…, p. 107, 112, 114.

49 Torino, Archivio di Stato, Materie ecclesiastiche, cat. 38, mazzo 1, c. 2v.

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