Version classiqueVersion mobile

L’hérétique au village

 | 
Philippe Chareyre

« L’hérétique au village »

À propos des minorités religieuses dans le monde rural

Philippe Chareyre

Texte intégral

  • 1 R. Muchembled, La sorcière au village (XVe-XVIIIe s.), Paris, 1979 et 1991.
  • 2 Je remercie tout particulièrement Pilar Jiménez qui m’a permis de faire appel aux spécialistes de c (...)

1Le titre « L’hérétique au village », que l’on pourrait d’ailleurs mettre au pluriel, n’est pas sans évoquer celui, tout aussi accrocheur, de « La sorcière au village » de Robert Muchembled1. La question n’est pas ici d’analyser les dogmes, les croyances, les relations entre les Églises, leurs fidèles et les pouvoirs, sujets auxquels s’attachent plus particulièrement, depuis plusieurs décennies, les Cahiers de Fanjeaux. Le propos de cette XXXIe rencontre annuelle de Flaran vise plutôt, dans la tradition ruraliste de ces colloques internationaux, à étudier la place des minorités religieuses dans les campagnes européennes, leurs modalités d’implantation et de perpétuation2. Cette irruption du religieux dans le domaine social et économique vient bouleverser le schéma marxien hérité des années 1960 qui établissait des frontières strictes entre ces trois champs. À ce titre, la XXXe rencontre, organisée en 2008 sur le thème de la dîme dans l’Europe médiévale et moderne, s’est avérée particulièrement novatrice. Tout en étant centré géographiquement sur l’espace méridional français, le sujet de cette année prend en compte, à titre comparatif, les situations que l’on peut retrouver en Angleterre, dans le monde germanique, en Espagne et en Italie. Il s’appuie sur un ensemble chrétien large, en excluant la judaïté qui introduit d’autres données de culture ou d’ethnicité, ajoutant des facteurs supplémentaires de démarcation identitaire ou de marginalisation auxquels un seul colloque n’aurait pas suffi.

2De façon plus originale dans ce domaine, le thème est abordé dans la longue durée, du XIIe au XIXe siècle, et met en perspective les approches des historiens médiévistes et modernistes, spécialistes des hérésies comme des confessions. Plus qu’aux individus, il est consacré aux groupes minoritaires que l’on retrouve partout en Europe, principalement ancrés dans le monde rural, où alternent majorités et minorités selon les lieux. Les propos de cette contribution s’appuieront sur la situation française à l’Époque moderne, pour laquelle existe une tradition historiographique marquée par d’importantes publications actuellement en cours de renouvellement.

  • 3 J. Lestrade, Le protestantisme dans les paroisses rurales du diocèse de Toulouse, Toulouse, 1939, p (...)
  • 4 É. Léonard, Mon village sous Louis XV, d’après les Mémoires d’un paysan, Paris, 1941.
  • 5 E. Le Roy Ladurie, Les Paysans de Languedoc, Paris, 1969 (thèse soutenue en 1966) ; Id., Montaillou (...)
  • 6 P. Joutard, La légende des camisards. Une sensibilité au passé, Paris, 1977 ; V. Sottocasa, Mémoire (...)
  • 7 G. Audisio, Les vaudois, histoire d’une dissidence, Paris, 1998 ; Id., Les vaudois du Luberon. Une (...)
  • 8 P. Chareyre, R. Mentzer (éd.), La mesure du fait religieux : les registres consistoriaux, Bulletin (...)
  • 9 Y. Krumenacker, Les protestants du Poitou au XVIIIe siècle, Paris, 1998 ; D. Boisson, Les protestan (...)
  • 10 « Minorités religieuses », Annales du Midi, no 261, 2008.

3La bibliographie sur la question a considérablement évolué. La polémique confessionnelle du XIXe siècle paraît s’achever tardivement avec l’ouvrage de Jean Lestrade qui, paru en 1939 sous un titre prometteur (Le protestantisme dans les paroisses rurales du diocèse de Toulouse) se livrait à un véritable inventaire des « dévastations » des guerres de religion et concluait péremptoirement : « Le protestantisme et l’histoire sont entièrement incompatibles3. » Au même moment, Émile Léonard publiait Mon village [Aubais] sous Louis XV, d’après les Mémoires d’un paysan, analysant au travers du journal du secrétaire du marquis d’Aubais, Pierre Prion, les modes de coexistence au sein de son village natal4. Dans sa thèse sur Les paysans du Languedoc, Emmanuel Le Roy Ladurie a souligné en 1966, sans doute un peu trop rapidement, l’opposition entre cardeurs huguenots et laboureurs papistes ; en 1975, il s’attachait, dans son Montaillou, village occitan, à l’étude d’une communauté villageoise cathare, soumise à l’enquête inquisitoriale5. Au même moment, La légende des camisards de Philippe Joutard relançait les études sur la mémoire protestante des Cévennes, dans lesquelles les communautés rurales occupent une place déterminante ; travaux que sont venus prolonger en 2004, ceux de Valérie Sottocasa6. Il convient également de citer l’œuvre de Gabriel Audisio sur les vaudois, à partir des années 19807. Dernièrement (2007-2010), les travaux sur les consistoires protestants ont fait apparaître des différences sensibles entre villes et campagnes8. Par ailleurs, les thèses récentes d’Yves Krumenacker et de Didier Boisson, consacrées respectivement au Poitou et au Berry, ont accordé une place particulière aux fortes minorités rurales protestantes de ces deux provinces9. Il convient enfin de signaler l’intérêt spécifique porté par les Annales du Midi à la question des minorités religieuses auxquelles elles ont consacré un numéro thématique en 200810.

4Pour la période moderne, la question de la détermination de l’hérésie, comme celle de la définition de l’hérétique et celle de sa traque occupent moins les historiens. La réforme protestante a, en effet, fixé le dogme par ses confessions de foi ; sa place dans l’ordre politique a été définie par des ordonnances ecclésiastiques ou par des édits. L’Église catholique se trouve donc en face d’une opposition structurée au niveau des États et organisée en réseaux au niveau européen. Les questions portent alors sur la diffusion et la réception de la Réforme protestante dans les campagnes, puis sur la construction des identités minoritaires et leur structuration dans le monde rural – ces communautés sont souvent placées sous le regard de l’autre, celui des institutions majoritaires ou bien même d’une hiérarchie dominée par les élites urbaines –, et enfin sur le caractère ou non de conservatoire des territoires ruraux. Sur ce point, l’intérêt s’attache au devenir de ces minorités soumises à l’épreuve du temps, c’est-à-dire à leur capacité à perdurer en fonction de données démographiques et économiques et à leur faculté à résister aux tentatives de séduction/réduction, celle-ci passant par la mise en place d’une formation confessionnelle et par la construction d’une mémoire propre de la résistance.

La diffusion, la réception et l’enracinement de nouvelles idées et pratiques religieuses dans le monde rural

5L’une des difficultés essentielles dans la connaissance de la diffusion et de l’enracinement des nouvelles idées et pratiques réside dans les lacunes documentaires des communautés minoritaires, connues le plus souvent par les récits et les procès suscités par leurs adversaires. Les sources internes ne sont donc pas toujours disponibles, surtout pour les périodes les plus anciennes ainsi que pour les temps de clandestinité où la production d’archives est risquée, si bien que l’on est contraint de recourir à des sources indirectes, comme les registres notariés en particulier, pour appréhender les voies et les modes d’implantation.

Les réseaux et les voies de diffusion

  • 11 A. Molinier, « Aux origines de la réformation cévenole », Annales ÉSC, 1984, p. 240-264.
  • 12 S. Brunet, « La réception des “idées nouvelles” dans le Sud-Ouest (vers 1520 – vers 1560 », N. Dauv (...)

6L’exemple des cités suisses réformées comme celui des cités languedociennes pourraient laisser penser que la réforme protestante s’est diffusée de ville en ville puis, de là, dans le monde rural. Il convient cependant de rappeler que le vaste mouvement de réforme qui traverse la catholicité de la fin du Moyen Âge concerne aussi les campagnes, et que les idées nouvelles propagées par les prédicateurs des ordres mendiants ont touché tout autant le monde rural que les centres urbains. La propagation des modèles emprunte le chemin des grands axes commerciaux et traverse les campagnes interstitielles. Enfin, la structuration ecclésiastique passe par les centres du pouvoir civil, les autorités des États souverains, les élites urbaines qui les favorisent sur l’ensemble de leur territoire. Sur le terrain de l’historien, l’introduction des nouvelles idées a soulevé de multiples interrogations à la fois chronologiques et spatiales qui n’ont jamais été véritablement éclairées. Le passage par les liens nobiliaires, administratifs, judiciaires et commerciaux d’interdépendance entre villes et campagnes, l’adoption de positions divergentes par des réseaux rivaux commencent à être évoqués. Une meilleure connaissance de ces multiples réseaux apparaît indispensable. À ce titre, les travaux d’Alain Molinier sur les Cévennes mériteraient d’être repris et développés11. Ceux de Serge Brunet sur le refus de la Réforme dans les Pyrénées centrales sont très éclairants12. La pluralité religieuse semble bien avoir été plus présente et précoce dans les campagnes que ce que l’on pensait à l’aune d’une Europe majoritairement rurale, en raison des temps de déplacement et de la multiplicité des pays et des terroirs.

La réception

  • 13 M. Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, 1985.

7Le changement religieux provient d’une volonté de réforme prêchée au sein de l’Église. Il s’appuie aussi sur une certaine forme d’anticléricalisme, marquée par un rejet de Rome ou plus directement de l’évêque résidant ou non, et par le discrédit du clergé séculier. Dans le foisonnement des pratiques qui se développent parmi les laïcs, l’incapacité de l’Église à répondre aux aspirations de son temps exacerbe l’angoisse du salut, à laquelle Luther apporte une solution radicale qui connaît diverses adaptations selon les lieux et les circonstances politiques, ou qui est rejetée. La nouvelle Église est également en mesure d’apporter des réponses aux peurs du quotidien, l’antidote de ces dernières, les pratiques propitiatoires, étant en effet tout aussi essentiel que l’espérance du salut pour les fragiles sociétés rurales. Ainsi les réformes ont-elles pu être reçues parce qu’elles n’opèrent pas un désenchantement du monde comme l’écrivait Marcel Gauchet13, mais déplacent plutôt l’enchantement, la sacralisation de l’espace, vers la sanctification de la communauté des fidèles, cette sanctification justifiant par ailleurs l’existence minoritaire. De là, proviennent les mouvements iconoclastes qui accompagnent en bien des endroits le changement religieux. Les nouvelles Églises, conduites par des anciens que désignaient les membres de la communauté selon le système presbytéro-synodal des terres calvinistes, permettent d’accéder à une forme de sainteté collective qui se pose en alternative au désenchantement. Ce mode de fonctionnement, issu de l’adaptation d’un système municipal ou corporatif, permet aussi aux élites de s’immiscer dans le religieux, de prendre en charge globalement la vie de la communauté ; autant de facteurs d’enracinement.

Enracinement

  • 14 P. Chareyre, « Le consistoire de Nîmes et l’édit de Nantes », A. Jouanna, M. Péronnet (éd.), « L’éd (...)

8Le fait principal est plutôt à rechercher dans l’enracinement que dans la propagation qui peut n’être souvent qu’un feu de paille. Dans certains secteurs, le reflux a été rapide et définitif. En France, le bond initial n’a pas été suivi d’un élan missionnaire au siècle suivant, sauf dans la première partie du XVIIe siècle à la faveur de l’édit de Nantes, autour de quelques grands centres urbains, comme Nîmes14. Les frontières évoluent désormais au profit de la confession majoritaire. Quant à l’Europe, le principe cujus regio ejus religio, entériné par la paix d’Augsbourg de 1559 et les traités de Westphalie en 1648, fixe les frontières confessionnelles. Le cas de la France sous le régime de l’édit de Nantes donne un statut dérogatoire à une Église minoritaire, une protection restrictive mais paradoxalement protectrice qui nécessite des artifices juridiques ralentissant les stratégies d’étouffement de la Révocation. L’ensemble de ces principes mettent l’individu à l’abri de poursuites, pour peu qu’il se conforme à la règle de l’État. Les cas sont plus complexes pour les Églises issues de mouvements partout minoritaires, comme les anabaptistes.

  • 15 P. Chareyre, La construction d’un État protestant. Le Béarn au XVIe siècle, Pau, 2010 ; Id., « Le s (...)

9L’installation et le « dressement » d’Églises locales qui sont liés aux rapports d’interdépendance, entre villes, villages, seigneurs, comme entre pouvoir administratif et pouvoir économique, s’inscrivent donc dans des logiques territoriales qui assurent leur pérennité. En France, les rivalités provinciales ont établi une frontière géographique fluctuante entre noyaux huguenots et ligueurs. On peut aussi évoquer le cas particulier du Béarn, plus proche de la situation de l’Europe centrale. Bien qu’un mouvement pré-réformateur fort s’y soit développé autour de la personnalité de Gérard Roussel, évêque d’Oloron, protégé de Marguerite de Navarre, la Réforme devient religion de l’État de Béarn à la génération suivante sous l’impulsion décisive de la souveraine, Jeanne d’Albret, selon un processus progressif de dix années. Comme dans d’autres États européens, le catholicisme se trouve en situation d’illégalité et ceux qui refusent de le quitter, en position minoritaire15. Le renversement n’a pu être obtenu qu’à partir du geste symbolique de Louis XIII en 1620, venant en personne rétablir le catholicisme en Béarn.

10À l’Époque moderne, l’individu s’efface donc devant le groupe. Si, dans la plupart des cas, les conversions ont été soudaines et souvent collectives, l’inscription dans la durée passe par la mise en place d’un long travail d’enseignement, de persuasion, de catéchisation qui relève du processus de confessionnalisation. Les fidèles désormais bien encadrés sont donc, par là même, protégés dans le cadre de statuts qui les mettent à l’abri de poursuites pour hérésie ; les persécutions se situent dorénavant dans un rapport de force minorité / majorité.

La construction d’identités minoritaires et leur structuration dans le monde rural

La place de la ruralité

  • 16 La notion de protestantisme de fief provient des articles 7, 8 et 10 de l’édit de Nantes qui accord (...)

11Aborder le sujet des minorités religieuses dans le monde rural comporte le risque de schématiser les rapports villes / campagnes, opposant le monde des villes à celui des fiefs16. Il faut donc se garder des représentations imagées qui ne rendraient pas compte de la diversité des situations locales, comme l’antithèse de Le Roy Ladurie sur les cardeurs huguenots et les laboureurs papistes reléguant le protestantisme rural dans l’oxymore. Les études ultérieures sur le Languedoc et notamment celles de Raymond Mentzer ont révélé que ce schéma, maintes fois cité, qui a pu s’appliquer en un lieu et un temps limité, masque le fait que le protestantisme français est majoritairement rural. On pourrait opposer un protestantisme de fief et un protestantisme urbain, l’un apportant les plus gros effectifs, l’autre étant plus structurant. Il faudrait cependant s’interroger sur la pertinence de ce découpage et se demander s’il n’obéit pas à des concepts plus administratifs qu’économiques. Dans le Languedoc oriental, le rural n’est-il pas le village, et l’urbain ne relève-t-il pas du statut de villes ayant leurs entrées en tant que telles aux États provinciaux ? Sous l’angle de l’institution réformée, cette distinction n’est pas non plus opérante. En effet, le système presbytéro-synodal donne officiellement une place égale à toutes les Églises, urbaines comme rurales. Elles peuvent donc participer avec un nombre identique de représentants (un pasteur, un ancien) à l’administration de l’Église au travers des assemblées locales, colloques et synodes provinciaux. Celles-ci offrent donc une surreprésentation aux communautés rurales, qui a pu contribuer à l’enracinement de la Réforme dans les campagnes.

  • 17 F. Lebrun (éd.), Saumur, capitale européenne du protestantisme au XVIIe siècle, Fontevraud, 1991.
  • 18 L’expression d’étouffement est couramment employée par les historiens du protestantisme pour désign (...)
  • 19 H. Bost, « Correspondance entre Court de Gébelin et les protestants d’Orthez (1763-1778) », BSHPF, (...)

12La particularité des campagnes n’est donc pas toujours aisée à caractériser, mais elle apparaît lorsque l’on envisage leur relation avec les villes. Communautés rurales et urbaines sont interdépendantes et on assiste à une répartition des rôles entre elles. La situation d’une ville isolée est fragile, particulièrement en période d’épidémies. Le poids des pestes est lourd de conséquences pour l’avenir ; ainsi pour Montpellier en 1629-1630, Anduze en 1650 ou Montauban en 1653-1654. Saumur, l’une des villes phares de la Réforme française, place de sûreté et siège d’une prestigieuse académie, subit très durement les épisodes pesteux de 1624-1631 et la crise dite de l’Avènement, particulièrement forte en Anjou. Sa population est par ailleurs amputée de la garnison dès 1620, lors de la suppression de la place de sûreté, et la communauté hollandaise disparaît dans la décennie 1670. La ville est alors repeuplée par les campagnes catholiques des environs ; l’érosion protestante au cours du siècle atteindrait 50 %17. Les communautés urbaines, frappées de plein fouet par la mortalité d’Ancien Régime, sont donc remodelées en fonction de leur environnement rural. Nîmes n’a pu rester une ville à forte minorité protestante que grâce à sa proximité avec les Cévennes et la Vaunage. Cependant, en Poitou ou en Berry, où les campagnes sont fortement marquées par le protestantisme, l’émigration économique vers les grands centres urbains restés catholiques rompt les cadres traditionnels sociaux et religieux et conduit à l’abjuration. A contrario, dans les villes où le protestantisme est resté vivace, les élites urbaines intercèdent auprès des pouvoirs pour protéger les communautés rurales ; c’est le cas de Nîmes lorsque se multiplient les mesures juridiques d’étouffement18 dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Ce phénomène peut se constater également un siècle plus tard, notamment en Béarn où la bourgeoisie d’Orthez fait jouer ses réseaux locaux et nationaux pour parer aux menaces qui pèsent sur les assemblées clandestines et pour œuvrer en faveur de la liberté de conscience19.

Les degrés de la coexistence

  • 20 R. Sauzet, Les Cévennes catholiques. Histoire d’une fidélité XVIe-XXe s., Paris, 2002 ; Id., Chroni (...)

13L’enracinement dans la durée des communautés religieuses minoritaires pose la question de la coexistence, des contacts quotidiens, « biologiques » comme les qualifiait Robert Sauzet, qui permettent leur enracinement ou leur survie. Les modalités varient selon les lieux. La communauté rurale peut être tout entière un isolat minoritaire, à l’image, inversée pour la France, des Cévennes catholiques en position de front confessionnel au sein d’un isolat majoritaire huguenot20. Dans des cas moins tranchés, la situation est tout à fait différente selon que la minorité détient des instances du pouvoir civil ou en est écartée.

  • 21 Y. Krumenacker, « Les minorités protestantes dans les grandes villes françaises de l’Époque moderne (...)

14La coexistence est donc rendue indispensable, plus que dans les villes21, pour maintenir l’existence même de la communauté. De multiples stratégies ont été adoptées au cours du temps, selon les situations locales. Le degré de coexistence peut se mesurer au nombre de transactions du quotidien, au partage pacifique des communaux, à la participation aux instances administratives, voire à l’échange matrimonial qui, dans les cas de faible minorité, est indispensable. Le voisinage des rites religieux est plus délicat et à l’origine de multiples frictions. Le terme de coexistence semble d’ailleurs plus approprié que celui de tolérance, dont le sens a changé depuis. Il faut donc se garder d’une vision trop irénique de la cohabitation confessionnelle. Les communautés, comme les familles, tolèrent, c’est-à-dire supportent, plus ou moins bien le clivage religieux, les périodes de conflit l’emportant le plus souvent sur celles de véritable liberté. Des conflits d’usure ou de véritables guerres froides sont le lot quotidien des familles et des communautés bi-confessionnelles.

Distinction religieuse et structuration de l’espace

  • 22 Matthieu 5 : 13. « Il n’y a rien de plus vieux-français que le protestantisme de France… les protes (...)
  • 23 Y. Bizeul, « Définition sociologique minorité versus majorité », J.-P. Bastian, F. Messner (éd.), M (...)
  • 24 D. Boisson, « Une communauté protestante au XVIIIe siècle. Les vignerons d’Asnières-lès-Bourges », (...)

15L’inscription de la distinction confessionnelle dans l’espace est un domaine qui permet d’aborder de manière plus originale la question de la coexistence et des degrés d’acceptation ou de rejet de la minorité. La minorité, réputée pour être le « sel de la terre22 », peut-elle alors jouer le rôle d’« élément perturbant susceptible de susciter une dynamique sociale » ou économique23 ? On connaît les formes innovantes d’exploitation de la terre qu’Olivier de Serres s’employa à diffuser par son célèbre Théâtre d’agriculture et ménage des champs (1600). Elles témoignent d’une attention nouvelle accordée à la terre comme objet de la Création, mais aussi d’une surenchère sur les territoires partagés. La rivalité confessionnelle a-t-elle pu engendrer des formes inédites ou des modifications des pratiques agricoles, provoquées par un éclatement du terroir et des solidarités communautaires traditionnelles ? Des spécialisations professionnelles ont déjà été mises en évidence, comme celles des vignerons de Nanteuil-lès-Meaux en Brie, ou d’Asnières-lès-Bourges en Berry24, mais des études dans ce sens pourraient être étendues. Le développement des méthodes cartographiques, notamment par la vectorisation cadastrale, permet d’observer la séparation confessionnelle dans l’espace du village comme du terroir, et de voir notamment selon quelle ampleur des processus de regroupement, d’exclusion, voire de résistance, se mettent en place dans un temps long, de manière plus ou moins aboutie. Dans les cas où cette hypothèse se confirme – à Osse-en-Aspe ou pour les communautés anabaptistes, la minorité se resserre sur un territoire qui est le sien et sur lequel elle peut exprimer sa différence, voire résister –, ce territoire peut alors être considéré par « le petit troupeau » comme un espace qui a lui été donné providentiellement pour survivre, où le mode de vie qui lui est prescrit est appliqué ; c’est alors un lieu de communication entre les hommes et le divin à l’image de la pierre sacrée de Jacob, une concordance plus ou moins forte entre la terre et les élus au sein d’un monde réenchanté.

Les minorités à l’épreuve du temps

16La force principale des minorités réside dans leur capacité à résister à un environnement plus ou moins hostile et aux tentatives de conversions organisées par l’Église adverse appuyée par le pouvoir civil. Didier Boisson a particulièrement souligné cette fragilité en donnant comme sous-titre à son ouvrage sur le Berry : « L’inégale résistance de minorités religieuses ». Cette capacité, en effet, n’est pas acquise et dépend de multiples facteurs externes comme internes à la communauté, le plus décisif relevant d’une équation entre la durée et la taille initiale du groupe. Il se traduit par un seuil de survie minoritaire, indispensable à toute capacité durable de résistance, qui se décline en terme d’isolat ou de réseau. Viennent ensuite des conditions spécifiques à la communauté comme le degré d’adhésion initial aux nouvelles croyances et aux nouvelles pratiques ecclésiastiques, que viendra consolider une histoire particulière mythifiée dans une construction identitaire de résistance.

Le seuil minoritaire

  • 25 L. Tabah, J. Sutter, « Les notions d’isolat et de population minimum », Population, 1951, p. 493.

17Ainsi qu’ont pu le démontrer les démographes et les sociologues, la taille et le degré d’isolement sont des éléments déterminants pour la survie d’une communauté. Ils conditionnent l’adaptation des normes religieuses aux nécessités impérieuses de survie. Ils induisent les choix de la communauté face à la répression : nicodémisme, exil ou dissolution comme une réponse à une situation non viable. Pour les sociologues, la minorité s’examine en tant que fractionnement communautaire de la société. Le minoritaire est celui qui, à défaut d’être pourchassé, bénéficie d’un droit dérogatoire garantissant une tolérance (qui ne signifie pas une égalité de traitement). Pour les démographes et les généticiens s’appuyant sur la loi de Hardy-Weinberg, la minorité en tant qu’isolat se définit comme un compromis génétique en équilibre, qui ne peut se maintenir que si l’effectif reste suffisamment important pour éviter une trop forte endogamie. Le seuil minimum a été fixé par Livio Livi à 500 individus, avec une marge de survie difficile entre 300 et 50025. Dans le cas du protestantisme français, on pourrait raisonner en terme de proportionnalité et retenir le taux minimal de 10 %. Toutefois, si l’on tient compte dans une dimension historique d’une inévitable érosion au cours des siècles, une proportion initiale de 30 % semble indispensable à la survie, dans la longue durée, des communautés dissidentes.

  • 26 P. Benedict, « La population réformée française de 1600 à 1685 », Annales ÉSC, 1987, p. 1433-146 ; (...)

18Les travaux de Philip Benedict26 permettent d’obtenir une estimation des multiples situations régionales de la France d’Ancien régime et notamment de dégager un taux de ruralité illustrant les divergences des situations locales. Dans un ensemble septentrional, la part de la population urbaine est globalement dominante. Bien que minoritaires au moment de la Révocation de l’édit de Nantes, les communautés protestantes du centre et du nord de la France ont su davantage résister dans les campagnes. Ainsi celles de Thiérache, Brie et Vermandois, ou du Berry, ont réussi à traverser le XVIIIe siècle, malgré les persécutions, les conversions et l’émigration vers les pays du Refuge, ou les villes du royaume.

  • 27 P. Chareyre, « Démographie et minorités protestantes », BSHPF, 2002, p. 867-889.

La population réformée française vers 1660-167027

La population réformée française vers 1660-167027
  • 28 G. Bollon, « Minorité broyée et malthusianisme : Saint-Sylvain – Falaise – Saint-Pierre-sur-Dives a (...)
  • 29 J. Fouilheron, « La foi gardée. Destin d’une minorité huguenote dans les Hautes Terres d’Auvergne » (...)

19Toutefois, cette notion de minorité peut être modulée à l’infini en termes de degré d’isolement, d’excentration, de densité des réseaux qui conditionnent la survie. L’étude de Gérard Bollon, dirigée par Pierre Chaunu, décrit bien le « suicide collectif » des communautés de la plaine de Caen laminées par un recours massif à des pratiques malthusiennes28. Joël Fouilheron a également analysé la « huguenoterie de rustres, décapitée et sous-encadrée » de la Haute-Auvergne, qui à la veille de la Révocation ne compte qu’à peine 300 personnes regroupées dans 49 familles, atteignant dans le village le plus « protestant » (La Gazelle) seulement 8 % de la population locale. Cette communauté reculée disparaît en silence dans les premières années du XVIIIe siècle, lorsque la pression est trop forte et que l’endogamie salvatrice et conservatrice n’est plus possible29.

  • 30 P. Rambeaud, De la Rochelle vers l’Aunis. L’histoire des réformés et de leurs Églises dans une prov (...)

20Dans le secteur atlantique, où le cas de La Rochelle est une exception30, le protestantisme résiste dans les campagnes. La force de la partie méridionale réside, pour sa part, dans la complémentarité des villes et des campagnes qui a été vue plus haut.

Particularisme rural et construction des identités confessionnelles

  • 31 R. Mentzer, « Le consistoire et la pacification du monde rural », La construction de l’identité réf (...)

21Des facteurs propres à la structuration des Églises réformées ont pu contribuer à leur enracinement dans le monde rural, comme au renforcement de l’organisation du groupe. Le système presbytéro-synodal permet aux élites de jouer un rôle important dans leur Église et face au pasteur. Les individus sont placés sous le regard de la communauté qui s’assure de leur moralité, mais qui répartit également l’assistance matérielle en cas de besoin. Par ailleurs, Raymond Mentzer a bien montré la fonction essentielle qu’ont jouée les institutions réformées dans la pacification du monde rural, par les procédures quotidiennes de règlement des conflits et de réconciliation31.

  • 32 D. Boisson, Les protestants de l’ancien colloque du Berry…, p. 517. M.-H. Grintchenko, « Les baptêm (...)
  • 33 D. Boisson, Les protestants de l’ancien colloque du Berry…, p. 427-435.
  • 34 P. Chareyre, « Les protestants de Saumur au XVIIe siècle. Religion et société », Saumur, capitale e (...)
  • 35 É. Pélaquier, De la maison du père à la maison commune, Montpellier, 1996. t. 2, p. 155.

22La cohésion du groupe, dans un contexte minoritaire, s’appuie également sur la solidarité familiale favorisée par les mariages (limités) entre cousins. Le groupe devient alors aussi une famille élargie. Cette endogamie se manifeste également spirituellement au niveau de la prénomination. Les liens familiaux conduisent à l’homonymie qui, en Béarn comme en Berry32, empêche les historiens de reconstituer précisément les familles et a pu servir, autrefois, de véritable « bouclier patronymique » face aux persécutions par la confusion qu’elle provoque. L’une des caractéristiques des communautés réformées réside en effet dans l’utilisation de prénoms vétéro-testamentaires, mais surtout dans la non-utilisation de certains noms de saints. Toutefois, cette stratégie tend à s’estomper au XVIIIe siècle lorsqu’il convient de faire profil bas pour échapper aux persécutions, même si ce n’est pas le cas partout, notamment en Poitou et dans le Berry33. La distinction prénominale s’effectue davantage sur les prénoms secondaires pour lesquels les préférences divergent, et sur ceux qui sont exclusivement employés soit par les uns, soit par les autres, sachant que ces frontières, par le biais des parrainages bigarrés, bien qu’interdits par les Églises, réduisent le nombre des occurrences exclusives34. Les travaux d’Élie Pélaquier ont montré à quel point les stratégies de prénomination sont, dans le Languedoc, fondamentalement différentes entre l’aîné et le cadet, le premier recevant les prénoms du lignage direct et les autres ceux des collatéraux, mais surtout très majoritairement, des prénoms nouveaux35.

23L’identité du groupe se constitue non seulement par la prénomination, mais également par la parole qui transmet une mémoire familiale et une mémoire de groupe. Cette mémoire est soutenue par l’écrit, un livre soigneusement caché dans la maison de génération en génération, dont la valeur dévotionnelle dépasse la cadre de l’objet lui-même dans la mesure où il légitime le culte familial qui est l’âme de la résistance minoritaire. Par ailleurs, la possession de ce livre ouvre la famille sur une communauté plus large, celle de ceux qui en possèdent un pareillement. Enfin la mémoire du groupe est celle de l’échec d’une Église qui a pu avoir, au XVIe siècle, des prétentions sur l’État et a tenté de s’installer par la voie des armes ; elle est aussi mémoire familiale par le souvenir d’ancêtres qui se sont illustrés au cours de ces conflits, comme l’a montré Valérie Sottocasa pour les Cévennes. L’ensemble de ces éléments mémoriels a favorisé la mise en place d’une identité minoritaire de résistance qui a pu revêtir des caractères particuliers dans les campagnes. Ceux-ci permettent de s’interroger sur la capacité d’isolement ou sur la ruralité en tant que conservatoire.

  • 36 Y. Krumenacker, Les protestants du Poitou…, p. 400.

24À partir de la Révocation de l’édit de Nantes et, pour certaines petites communautés, dès les années 1660, se développe le culte familial assuré par les chefs de famille qui dirigent clandestinement le groupe. Ils sont plus sensibles aux impératifs de leur propre sauvegarde et sont prêts à certains accommodements ; ils bannissent ainsi la violence d’un quotidien partagé au sein du village. On peut penser aux protestants du Poitou qui, comme l’a fait remarquer Yves Krumenacker, ne ressemblent plus tout à fait à leurs ancêtres ; poitevins avant d’être protestants, ils s’accommodent de pratiques catholiques qui sont celles de la majorité36. Cette situation, qui se retrouve à des degrés différents dans d’autres provinces, relève à la fois d’une forme de syncrétisme plus ou moins conscient, ou d’une double pratique de dissimulation. Ces gestes, quelle qu’en soit la motivation, déterminent un seuil d’acceptation de la minorité par la majorité catholique, qui ne l’accable plus malgré les injonctions du clergé.

  • 37 P. Chareyre, « De bois en granges : les assemblées du Désert en Béarn de 1757 à 1767 », Mélanges en (...)

25Cette capacité d’adaptation explique donc en partie la pérennité de communautés minoritaires, qui ont ainsi prévenu les sanctions qu’elles auraient pu encourir. Ce qui peut être perçu comme une stratégie d’étouffement, mais qui leur a en fait permis de survivre, constitue paradoxalement un obstacle à la reconstruction clandestine puis officielle des Églises. C’est ce que l’on peut constater en Béarn, lorsque le pasteur languedocien Étienne Defferre vient appliquer le modèle de reconstruction initié, une génération plus tôt, par Antoine Court. La constitution de grandes assemblées dans les bois, destinée à pousser les autorités à reconnaître la liberté de conscience, provoque l’intervention de l’intendant qui négocie directement avec les représentants de la communauté pour imposer, malgré le pasteur, le retour à des pratiques moins voyantes37.

  • 38 P. Chareyre, « Osse-en-Aspe : l’illusion d’une “Cévenne pyrénéenne” », S. Brunet (éd.), Clergés, co (...)

26Les campagnes ont donc pu constituer un conservatoire de certaines pratiques, comme l’illustre le cas d’Osse-en-Aspe qui reconstruit elle-même son temple en 1805, et attend la Monarchie de Juillet pour avoir un poste pastoral fixe. Lorsque le pasteur Alfred Cadier y est affecté en 1871, il y trouve une image de l’ancienne Église, celle d’avant la Révocation, qui aurait conservé les caractères d’une Église primitive qu’il va chercher à maintenir dans le cadre concordataire38. L’Église officielle considère, en effet, que la dérive communautaire de ces formes anciennes et isolées est le terreau des dissidences et cherche à les contrôler. Mais on peut également considérer que la réintégration des Églises locales dans un ensemble national, qui provoque de vifs débats à l’intérieur des communautés, est elle-même à l’origine des différents schismes qui apparaissent dès le milieu du XVIIIe siècle. Ils aboutissent au siècle suivant à la constitution d’Églises dissidentes de l’officielle, instituée par les articles organiques de 1802, dans l’élan des courants nationaux et internationaux du mouvement du Réveil. C’est le cas des Églises libres et du darbysme qui, comme les anabaptistes, se passent de pasteurs. Ces exemples montrent que si la ruralité peut être un refuge, si l’isolement peut conduire au particularisme, elle n’est donc pas un simple conservatoire ; elle est capable de s’ouvrir à de nouveaux courants tout en s’appuyant sur ses spécificités.

***

27Définir les particularités du monde rural dans le domaine de l’histoire du fait religieux n’est donc pas chose aisée. L’antériorité du choix de la rupture par les villes n’est pas partout déterminante. Si les densités ne produisent pas de critères déterminants de distinction, les isolats majoritaires sont cependant plus importants dans les campagnes ; ils résistent mieux et viennent parfois même réactiver les communautés des centres urbains décimées par les épidémies. Lorsque les taux minima de survie sont atteints, il semble plus facile qu’en ville d’y subsister et d’y conserver une identité propre. L’éloignement des centres de contrôle et de reconquête du catholicisme a pu jouer, mais il convient de prendre en compte l’interdépendance indispensable à la survie de la communauté villageoise qui conduit, plus qu’en ville, à des formes de coexistence qui vont du « vivre avec » au « vivre contre » ou « vivre sans », dont les modalités peuvent se traduire dans l’organisation de l’espace agricole. Ces rapports ne sont pas toujours pacifiques, les conflits sont souvent larvés, entretenus par une mémoire communautaire qui se superpose à l’identité villageoise. Les antagonismes peuvent se réveiller brutalement au gré des événements. Ces modes de coexistence permettent néanmoins la transmission dans la longue durée de pratiques minoritaires et une structuration propre ; autant de points qui pourront être mis à l’épreuve au cours des contributions à ce livre.

Notes

1 R. Muchembled, La sorcière au village (XVe-XVIIIe s.), Paris, 1979 et 1991.

2 Je remercie tout particulièrement Pilar Jiménez qui m’a permis de faire appel aux spécialistes de ces questions pour la période médiévale.

3 J. Lestrade, Le protestantisme dans les paroisses rurales du diocèse de Toulouse, Toulouse, 1939, p. 361.

4 É. Léonard, Mon village sous Louis XV, d’après les Mémoires d’un paysan, Paris, 1941.

5 E. Le Roy Ladurie, Les Paysans de Languedoc, Paris, 1969 (thèse soutenue en 1966) ; Id., Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris, 1975.

6 P. Joutard, La légende des camisards. Une sensibilité au passé, Paris, 1977 ; V. Sottocasa, Mémoires affrontées. Protestants et catholiques face à la Révolution dans les montagnes du Languedoc, Rennes, 2004.

7 G. Audisio, Les vaudois, histoire d’une dissidence, Paris, 1998 ; Id., Les vaudois du Luberon. Une minorité en Provence, Mérindol, 1984.

8 P. Chareyre, R. Mentzer (éd.), La mesure du fait religieux : les registres consistoriaux, Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français (ci-après BSHPF), Paris, 2007 ; R. Mentzer, F. Moreil, P. Chareyre (éd.), « Dire l’interdit » : The Vocabulary of Censure and Exclusion in the Early Modern Reformed Tradition, Leyde, 2010 ; D. Poton, R. Mentzer, P. Chareyre (dir.), Agir pour l’Église. Ministères et charges dans les Églises réformées (XVIe-XIXe s.), Colloque de La Rochelle, 4-6 juin 2009, à paraître en 2011.

9 Y. Krumenacker, Les protestants du Poitou au XVIIIe siècle, Paris, 1998 ; D. Boisson, Les protestants de l’ancien colloque du Berry de l’édit de Nantes à la fin de l’Ancien Régime, ou l’inégale résistance de minorités religieuses, Paris, 2000.

10 « Minorités religieuses », Annales du Midi, no 261, 2008.

11 A. Molinier, « Aux origines de la réformation cévenole », Annales ÉSC, 1984, p. 240-264.

12 S. Brunet, « La réception des “idées nouvelles” dans le Sud-Ouest (vers 1520 – vers 1560 », N. Dauvois (éd.), L’humanisme à Toulouse (1480-1580), Paris, 2006, p. 485-507 ; Id., De l’Espagnol dedans le ventre ! Les catholiques du Sud-Ouest de la France face à la Réforme (vers 1540-1589), Paris, 2007.

13 M. Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, 1985.

14 P. Chareyre, « Le consistoire de Nîmes et l’édit de Nantes », A. Jouanna, M. Péronnet (éd.), « L’édit de Nantes, sa genèse, son application en Languedoc », Bulletin Historique de la Ville de Montpellier, 1999, p. 117-128.

15 P. Chareyre, La construction d’un État protestant. Le Béarn au XVIe siècle, Pau, 2010 ; Id., « Le souverain, l’Église et l’État. Les ordonnances ecclésiastiques de Béarn », Zwingliana, 2008, p. 161-185.

16 La notion de protestantisme de fief provient des articles 7, 8 et 10 de l’édit de Nantes qui accorde des formes de liberté de culte aux seigneurs selon qu’ils possèdent la haute ou la basse justice. Ils permettent l’établissement et la perpétuation de « cultes de fief » dans les campagnes, bien distincts des cultes urbains, tant que le seigneur et sa famille demeurent dans la religion réformée.

17 F. Lebrun (éd.), Saumur, capitale européenne du protestantisme au XVIIe siècle, Fontevraud, 1991.

18 L’expression d’étouffement est couramment employée par les historiens du protestantisme pour désigner, au-delà de « l’application à la rigueur » de l’édit de Nantes, l’ensemble des mesures juridiques restrictives successives destinées à rendre difficile l’appartenance à l’Église réformée. Il peut s’agir de règlements visant à limiter le culte, interdire d’exercice les pasteurs dans certaines paroisses, fermer ou détruire des temples. D’autres mesures ont pour but d’écarter les protestants de toutes fonctions politiques et administratives, comme les interdictions d’accéder à des charges au sein des assemblées représentatives, d’accéder à certains offices notamment dans le monde la justice ou de pratiquer certaines professions.

19 H. Bost, « Correspondance entre Court de Gébelin et les protestants d’Orthez (1763-1778) », BSHPF, 1994, p. 409-454 ; Id., « Espoirs et déconvenues des protestants béarnais entre 1760 et 1787 », Revue de Pau et du Béarn, 1995, p. 263-286.

20 R. Sauzet, Les Cévennes catholiques. Histoire d’une fidélité XVIe-XXe s., Paris, 2002 ; Id., Chroniques des frères ennemis. Catholiques et protestants à Nîmes du XVIe au XVIIIe siècle, Caen, 1992.

21 Y. Krumenacker, « Les minorités protestantes dans les grandes villes françaises de l’Époque moderne », Analete Universităţii Bucureşti, 2008, p. 101-114.

22 Matthieu 5 : 13. « Il n’y a rien de plus vieux-français que le protestantisme de France… les protestants français sont si français qu’ils ont été comme le sel de la France » : E. Faguet dans la Revue Latine, 25 août 1902, puis É. Léonard, Le protestant français, Paris, 1953, p. 7.

23 Y. Bizeul, « Définition sociologique minorité versus majorité », J.-P. Bastian, F. Messner (éd.), Minorités religieuses dans l’espace européen. Approches sociologiques et juridiques, Paris, 2007, p. 102.

24 D. Boisson, « Une communauté protestante au XVIIIe siècle. Les vignerons d’Asnières-lès-Bourges », Histoire et Sociétés Rurales, 2001, p. 37-66.

25 L. Tabah, J. Sutter, « Les notions d’isolat et de population minimum », Population, 1951, p. 493.

26 P. Benedict, « La population réformée française de 1600 à 1685 », Annales ÉSC, 1987, p. 1433-146 ; Id., The Huguenot Population of France, 1600-1685 : The Demographic Fate and Customs of a Religious Minority, Philadelphie, 1994 ; P. Benedict, N. Fornerod, « Les 2150 “Églises” réformées de France de 1561 à 1562 », Revue Historique, 2009, p. 529-560.

27 P. Chareyre, « Démographie et minorités protestantes », BSHPF, 2002, p. 867-889.

28 G. Bollon, « Minorité broyée et malthusianisme : Saint-Sylvain – Falaise – Saint-Pierre-sur-Dives au XVIIe s. », BSHPF, 1970, p. 489-508.

29 J. Fouilheron, « La foi gardée. Destin d’une minorité huguenote dans les Hautes Terres d’Auvergne », Le paysan, Aurillac, p. 269-313.

30 P. Rambeaud, De la Rochelle vers l’Aunis. L’histoire des réformés et de leurs Églises dans une province française au XVIe siècle, Paris, 2003.

31 R. Mentzer, « Le consistoire et la pacification du monde rural », La construction de l’identité réformée aux XVIe et XVIIe s. Le rôle des consistoires, Paris, 2006, p. 49-69.

32 D. Boisson, Les protestants de l’ancien colloque du Berry…, p. 517. M.-H. Grintchenko, « Les baptêmes protestants en Béarn du Désert à la Révolution 1756-1793 », Revue de Pau et du Béarn, 2001, p. 119-159.

33 D. Boisson, Les protestants de l’ancien colloque du Berry…, p. 427-435.

34 P. Chareyre, « Les protestants de Saumur au XVIIe siècle. Religion et société », Saumur, capitale européenne du protestantisme…, p. 27-70.

35 É. Pélaquier, De la maison du père à la maison commune, Montpellier, 1996. t. 2, p. 155.

36 Y. Krumenacker, Les protestants du Poitou…, p. 400.

37 P. Chareyre, « De bois en granges : les assemblées du Désert en Béarn de 1757 à 1767 », Mélanges en mémoire de Michel Péronnet, Montpellier, 2003, t. 2, p. 265-290.

38 P. Chareyre, « Osse-en-Aspe : l’illusion d’une “Cévenne pyrénéenne” », S. Brunet (éd.), Clergés, communautés et familles des montagnes d’Europe, Paris, 2005, p. 381-396.

Table des illustrations

Titre La population réformée française vers 1660-167027
URL http://books.openedition.org/pumi/docannexe/image/9309/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 297k

© Presses universitaires du Midi, 2011

Licence OpenEdition Books

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search