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La dîme

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Roland Viader

Pour une économie historique de la dîme

Mathieu Arnoux

Texte intégral

1Le titre choisi pour cette intervention n’annonce pas une tentative de modélisation économique de la dîme. Si séduisante que soit une telle entreprise, elle est dénuée de sens dans la perspective historique qui est la nôtre. L’essentiel est d’affirmer d’entrée que la dîme n’est pas en premier lieu un problème d’histoire religieuse, et qu’on ne peut se contenter, comme c’est le cas trop souvent, de la décrire comme une institution ecclésiastique. Dans ce sens, parler d’une économie de la dîme, ce n’est pas seulement suggérer que son fonctionnement induit des conséquences économiques et qu’elle constitue en ce sens un secteur spécifique de l’économie médiévale, mais c’est aussi faire l’hypothèse qu’une lecture économique du prélèvement décimal permet d’accéder à une dimension spécifique et le plus souvent méconnue des sociétés du Moyen Âge.

  • 1 Les seules études générales sont celles, vieillies, de P. Viard, Histoire de la dîme ecclésiastiqu (...)
  • 2 G. Lepointe, « Dîme », Dictionnaire de droit canonique, Paris, 1935-1965, vol. 4, col. 1231-1244 ; (...)

2Il y aurait de la présomption à récuser la compétence sur ce point des historiens du religieux, si l’historiographie de la dîme ne mettait pas en lumière les impasses d’une approche ecclésiastique ou canonique. Malgré l’importance du sujet, que personne ne nie et qui justifie absolument l’organisation de ce colloque, la bibliographie sur la dîme est à la fois pauvre et compliquée1. S’agissant d’une structure dont la pertinence ecclésiastique est avérée, la tentation est de parcourir le chemin bien balisé qui va des autorités scripturaires aux pratiques locales en passant par les textes normatifs. En l’occurrence, on peut partir du remarquable article de G. Lepointe dans le Dictionnaire de droit canonique avant d’aller aux études régionales, rares mais de qualité2. Conformément à l’usage, l’article « Dîme » part des traditions scripturaires, rappelant les pratiques comparables attestées chez les peuples antiques et le précédent de la dîme hébraïque, dont un passage de l’Évangile (Matth. 23, 2-3) atteste l’existence au temps du Christ. Il s’attache ensuite à mettre en évidence le fondement néo-testamentaire et les autorités patristiques de la dîme ecclésiastique, avant de donner la chronologie de sa diffusion et d’étudier les principes juridiques de son fonctionnement. Une large partie de l’article est consacrée à la suppression de la dîme durant la Révolution. Le double parcours des principes à la pratique et des origines à la fin de l’institution, qui fonde la structure logique de l’article, ne dissipe cependant pas les interrogations de tout chercheur qui se donne la peine de faire le parcours inverse, des pratiques aux justifications.

3Une série de faits paradoxaux jette en effet un doute sur la construction historique apparemment sans faille de l’article, qui reprend et synthétise une littérature canonique surabondante et bien rodée depuis l’époque moderne. On peut ainsi s’interroger sur la spécificité d’une institution dont les sources les plus évidentes proviennent de l’Ancien Testament et d’une pratique attestée dans les communautés juives, mais qui ne s’appuie pas sur un précédent paléochrétien (en particulier dans les Actes des Apôtres) ni sur une autorité patristique précise. De même, sachant que la « restitution » des dîmes constitue un enjeu de première importance dans la réforme ecclésiastique et que leur non-versement est un élément discriminant dans l’identification de l’hérésie, on ne peut manquer de se demander pourquoi la papauté n’a pas cherché à l’introduire dans l’évêché de Rome. De fait, la géographie européenne des dîmes reste encore largement inconnue, alors même que la pratique fut présentée, dès le XIe siècle, comme un pilier de l’institution ecclésiastique.

Ambiguïtés du décret

  • 3 Corpus Juris Canonici, t. 1, Decretum Magistri Gratiani, éd. E. Friedberg, Leipzig, 1879, col. 761 (...)
  • 4 Corpus Juris Canonici, t. 2, Decretales Gregorii IX, éd. E. Friedberg, Leipzig, 1881, tit. XXX, co (...)

4Une brève revue des sources décrétales permet de mettre cette discordance en évidence. Le Décret de Gratien (vers 1140) ne présente pas de causa ni de quaestio consacrée spécifiquement aux dîmes. Évoquées dans de nombreux canons, celles-ci sont présentées comme un attribut de l’église paroissiale, dont la possession est interdite aux laïcs ; elles font l’objet de plusieurs canons dans une quaestio consacrée aux moines (pars IIa, causa XVI quaestio Ia), essentiellement pour préciser que ceux-ci ne sont généralement pas tenus de les verser3. Elles n’apparaissent donc pas, dans cette première compilation des principes de la réforme grégorienne, comme un élément notable de définition de la pratique orthodoxe. Près d’un siècle plus tard, le recueil des Décrétales de Grégoire IX (vers 1230), compilé par Raymond de Peñafort, consacre aux dîmes, prémices et oblations, un titre copieux (livre III, titulus 30), preuve de l’importance prise par le problème dans la période de l’application de la réforme4. Sa lecture renvoie, d’une certaine manière, à des problèmes analogues à ceux que soulève le Dictionnaire de droit canon. Placée en tête du chapitre comme exposé de l’autorité scripturaire de référence, une longue citation de saint Jérôme (Commentaire sur Ezéchiel), s’interrogeant sur les modalités du versement du produit de la dîme aux Lévites, ne présente pas un sens normatif directement interprétable, d’autant qu’elle n’est elle-même accompagnée d’aucun commentaire spécifique. Les 33 chapitres qui suivent, présentant chacun un canon de concile ou un extrait de lettre décrétale, visent à répondre de manière concrète aux difficultés que peuvent rencontrer prêtres et évêques dans l’application des principes canoniques. Véritable catalogue de cas, le texte se contente le plus souvent de réaffirmer les principes et de prescrire l’application des usages locaux, signe de l’embarras dans lequel se trouvent les canonistes pour fixer une position cohérente. On en découvre un excellent exemple dans le chapitre 18, extrait d’une décrétale d’Alexandre III (1159-1181) :

  • 5 Id., coll. 561.

« Il y a des hommes appartenant à la paroisse d’une église, comme tu l’affirmes, qui cultivent des terres dans une autre paroisse. Ton discernement nous demande à laquelle des églises ils doivent verser la dîme de ces terres, à celle de la paroisse où sont les terres ou à celle où ils vont à la messe et reçoivent les autres sacrements ? En vérité, comme cette question a été souvent posée du temps de nos prédécesseurs et jamais résolue, les uns affirmant qu’il fallait payer selon le territoire, les autres selon les personnes, il ne nous est pas facile de répondre de manière certaine, d’autant que les autorités des saint Pères divergent aussi. Aussi avons-nous pensé que, pour un doute de cette nature, il convient de recourir à la coutume, en tenant compte également du fait que les deux églises se trouvent dans un seul ou dans deux évêchés, car il paraît difficile qu’une église reçoive les dîmes d’un autre évêché, au risque de paraître confondre injustement les limites épiscopales5. »

5On ne saurait dire plus clairement que le statut de la dîme, contribution réelle attachée au territoire ou contribution personnelle due à la communauté, n’a jamais été clairement défini par l’Église, qui s’en remet sur ce point à une pratique locale qu’elle s’interdit de juger. De fait, ce point technique et d’autres étant laissés à la diligence des clercs et des évêques locaux, les décrétales se contentent de réaffirmer en chaque occasion une série de principes définissant la dîme comme une institution d’origine divine, due au créateur par la création elle-même, par l’intermédiaire de l’homme.

  • 6 G.J. Toomer, « Selden’s “Historie of Tithes” : Genesis, Publication, Aftermath », The Huntington L (...)

6La position de l’Église, à la fois maximaliste, imprécise et anti-historique lorsqu’il est question de la dîme, explique le caractère assez conflictuel de l’historiographie qui lui est consacrée. En 1618, dans l’Angleterre réformée, la parution du livre du grand érudit John Selden, The History of Tythes, écrit en collaboration avec Robert Cotton, causa un scandale : les autorités de l’église anglicane, s’opposant à toute définition des dîmes comme produit de l’histoire, exigèrent de l’auteur la rétractation publique de ses thèses6. La raison en était évidente : l’affirmation d’une historicité de l’institution n’aurait pas manqué de soulever le problème de la légitimité de l’église anglicane à prolonger une pratique héritée de l’église catholique romaine.

Leçons de l’été 1789

  • 7 H. Marion, La Dîme ecclésiastique en France au xviiie siècle et sa suppression, étude d’histoire d (...)
  • 8 Archives Parlementaires de 1787 à 1860, Ire série, t. 8, Paris, 1875, p. 380-398.

7Le problème de l’historicité de la dîme se trouva à nouveau au cœur de la polémique soulevée à ce sujet dans la France de la fin du XVIIIe siècle7. La suppression de la dîme ecclésiastique par l’Assemblée constituante durant la nuit du 4 août 1789 mit fin au débat. La séance du 11 août, consacrée à la rédaction du décret portant sur ce point, constitue de ce point de vue plutôt une oraison funèbre qu’un véritable débat. La qualité exceptionnelle des discours qui y furent prononcés lui donne pourtant une valeur particulière8. Les représentants du haut clergé, qui avaient consenti à la suppression lors de la nuit du 4 août et mirent fin au débat par un mandement de l’archevêque de Paris, n’essayèrent même pas d’argumenter sur la valeur divine de l’institution. De nombreux représentants du clergé, curés de villages pour la plupart, prirent la parole pour rappeler que cette suppression n’avait pas été demandée par les communautés dans leurs cahiers de doléances et que la dîme finançait localement l’assistance et l’enseignement. Face au discours extraordinairement agressif et éloquent de Mirabeau, parlant au nom des propriétaires et affirmant, raisonnement économique et modèle quantitatif à l’appui, que la dîme constituait un vol perpétré à leurs dépens, l’intervention de Sieyès constitua une véritable leçon de sociologie de l’Ancien Régime. Affirmant d’emblée l’historicité de l’institution, qui expliquait son hétérogénéité locale, il rappela que la dîme, perçue dans la plupart des provinces du Royaume bien avant qu’un marché des terres y existât, ne grevait en rien la valeur des propriétés et que les propriétaires n’avaient aucun droit « historique » à la revendiquer pour eux. Il montrait par ailleurs son lien intime avec le fonctionnement des communautés, dont elle finançait en particulier l’assistance et l’enseignement. Il dénonçait avec indignation le cadeau de 70 millions de livres de rentes (correspondant à 1,4 milliard de livres de capital) que l’Assemblée avait fait aux propriétaires, le plus souvent membres de la noblesse.

  • 9 Le calcul a été tenté pour le cas anglais, beaucoup mieux documenté (B. Dodds, Peasants and Produc (...)

8Ce discours, jamais réédité et rarement cité, valut au chef du Tiers État une réputation parfaitement imméritée de protecteur des intérêts du Clergé. À qui s’intéresse effectivement au problème économique et social de la dîme, il fournit un point de départ solide et pertinent : la dîme est une structure ancienne, mais historiquement constituée, jamais unifiée dans ses usages, d’un poids économique considérable. Nous ne savons pas d’où provient le chiffre de 70 millions de livres de rente mais, comme tous les chiffres cités par Sieyès, il provient d’une évaluation précise que le vicaire général du diocèse de Chartres et conseiller-commissaire à la Chambre supérieure du clergé de France était l’un des mieux à même de proposer. Le discours de Mirabeau nous offre une autre manière de calculer l’importance de la dîme. Comme il le suggère, les 10 % de la récolte affectés à la dîme représentent beaucoup plus que 10 % du marché. D’après son calcul, la dîme emporte le tiers de la part disponible de la récolte, une fois mis à part les semences, la subsistance du cultivateur et les impôts publics. À l’évidence, le raisonnement de Mirabeau pèche par excès. Mais en fixant au cinquième ou au sixième du grain disponible la part de la dîme, la valeur du prélèvement n’en apparaît pas moins considérable et son ordre de grandeur guère différent de celui proposé par Sieyès9. Par-delà l’évaluation quantitative du prélèvement, Sieyès s’intéresse à ses usages, dont il souligne l’importance dans l’équilibre social des communautés, soigneusement occultée par les partisans de sa suppression. Affirmé par de nombreux orateurs, le rôle de la dîme dans l’entretien du clergé séculier, l’enseignement et l’assistance, sera reconnu in fine par l’Assemblée, qui chargea par la suite la Commission des dîmes de mettre en place une assistance aux pauvres en même temps que de procéder à la suppression du prélèvement.

La dîme entre hiérarchie et communautés

  • 10 Le même détour a d’ailleurs paru nécessaire à Catherine Boyd pour sa remarquable enquête sur les d (...)

9Le détour par l’époque révolutionnaire est absolument nécessaire pour comprendre la nature historique de l’institution, qu’une définition strictement canonique rend inintelligible10. Il montre en particulier que la définition de la dîme comme institution spirituelle significative du lien unissant les fidèles à l’Église fut une condition de sa suppression comme contribution collective, qui faisait du versement d’une contribution volontaire pour l’entretien du clergé et l’assistance aux pauvres une pratique privée, assimilable aux autres usages religieux. Il suffit pourtant de s’intéresser, comme le faisaient Sieyès et ses autres co-opinants, aux pratiques effectives liées à la dîme, pour faire apparaître la tension, latente ou constatable, qui opposait sur ce point les communautés à la hiérarchie ecclésiastique. Face aux canonistes, pour qui la dîme appartient au Créateur lui-même et, en son nom, à l’Église qui l’administre seule dans l’intérêt de la Societas Christiana, les laïcs, ou plutôt les paysans, défendaient que la dîme appartient à la communauté, qui la perçoit, la détient et l’utilise, pour subvenir aux besoins du clergé, entretenir l’église paroissiale et assister les pauvres.

10La mise en évidence de ce conflit permet de révéler par contraste un fait généralement occulté par les historiens de la pratique religieuse : contrairement à une affirmation trop fréquente et parfaitement infondée, il n’y a pratiquement pas de conflit sur le paiement de la dîme. Là où celle-ci fait partie des usages locaux, elle est effectivement payée. Seul un rejet global de l’institution ecclésiastique et du clergé (comme dans le cas des Cathares, des Vaudois, ou plus tard des partisans de la Réforme) motive son refus. La preuve la plus évidente en est donnée par le titre De decimis, primitiis et oblationibus des Décrétales de Grégroire IX, où aucun texte ne fait allusion à un refus de paiement, ni par conséquent à son caractère obligatoire. Il est donc nécessaire, pour qui veut comprendre la nature de l’institution, de prendre la mesure de ce phénomène : partout en Europe, la dîme est payée volontairement par les cultivateurs, sans que la hiérarchie ait à user de persuasion ou de menace.

11La recherche récente de Pioth Gorecki sur les dîmes et l’institution paroissiale dans la Pologne des XIIe et XIIIe siècles illustre ce fait de manière frappante. Dans un pays de christianisation récente, où les paroisses étaient encore instables, le prélèvement de la dîme, y compris sur les ressources forestières, paraît parfaitement accepté. Lors d’un synode tenu en 1248, le légat pontifical Jacques de Liège donne d’ailleurs, sur le sens de l’obligation décimale, des précisions inattendues :

  • 11 P. Gorecki, Tithes and Parishes…, p. 116

« Certains, contrevenant à cette loi, se refusent à recevoir les dîmes que les redevables sont prêts à payer à peine la moisson achevée, même si ceux-ci le leur demandent instamment, voulant ainsi les contraindre à racheter ces mêmes dîmes à un prix qu’ils fixeront. En effet, comme selon la coutume du pays, ils ne peuvent retirer les neuf parts de la récolte du champ avant que la dîme n’ait été payée, s’ils se refusent à verser pour ces mêmes dîmes la somme réclamée, ceux à qui la dîme est due, abusant de cette loi, préfèrent abandonner sciemment leur dîme, au risque qu’elle soit gâtée, de sorte que les neuf autres parts de la récolte soient également gâtées11. »

  • 12 P.L. 200, col. 788, ep. 878 (Tusculum, 1171-1172, 5 mars).

12Une telle attitude du clergé, qui suppose la disponibilité des cultivateurs à verser la dîme, n’est d’ailleurs pas sans précédent. Une lettre décrétale du pape Alexandre II à l’intention de l’archevêque de Reims et de l’évêque de Tournai (1171-1172) stigmatise la prava et detestabilis consuetudo de certains décimateurs qui contraignaient les décimables en retard de leur versement à des amendes injustifiées : ici encore, la procédure adoptée, un serment purgatoire permettant de vérifier la bonne foi du redevable, présupposait la bonne disposition en la matière des membres de la communauté12. De fait, la dîme n’est pas seulement un prélèvement toléré par les paysans. Elle est aussi un élément constitutif de leur identité sociale et une institution essentielle de leur vie communautaire. Quelques témoignages suffiront à argumenter en ce sens.

13Le Jeu d’Adam, composé en anglo-normand à la fin du XIIe siècle, est l’un des plus anciens témoignages du théâtre religieux européen. Fresque de l’histoire de l’homme depuis la Création, il présente une curieuse version adaptée du meurtre d’Abel par son frère. Abel, le cultivateur bien-aimé, enjoint à son frère d’offrir en sacrifice au Créateur le meilleur de ses possessions :

« Donum sa disme et toute sa justise,
Primices, dons, offrendes, sacrifices ;
Si del tenir nos prent ja coveitise,
Perdu serroms en emfer sen devise. »

  • 13 Le Mystère d’Adam, v. 591-721, éd. P. Studer, Manchester, 1928, p. 21-36.

14Caïn s’y refusant (« Disme doner ne me vint onc a gré »), le Seigneur se met a bouder ses maigres oblations, ce qui cause son dépit, sa fureur et enfin son crime13. Le message délivré sur le parvis des sanctuaires à un groupe d’hommes qui se reconnaissaient volontiers fils d’Adam devait paraître clair. Il passe aussi par la fiction. Ainsi, dans le roman haut-allemand Meier Helmbrecht, datant probablement de la fin du XIIIe siècle, le père du héros, vieux paysan, blâme son fils de vouloir échapper à sa condition paysanne et devenir chevalier. Il lui propose de se conformer au même modèle de vie que lui :

  • 14 Wernher der Gartenaere, Helmbrecht, v. 242-258, éd. Kl. Speckenbach, Darmstadt, 1794, p. 7-8 ; cf. (...)

« Mon cher fils, renonce à te rendre à la Cour. Ses mœurs sont pénibles à qui ne les a pas pratiquées dès l’enfance. Cher fils, conduis l’attelage et je guiderai la charrue, ou alors prends toi-même les mancherons et ensemble nous labourerons notre tenure. Ainsi iras-tu, toi aussi, vers la tombe comme moi, en honnête homme, car je crois avoir été fidèle, loyal, et n’avoir jamais manqué à ma parole ; chaque année, je verse dûment ma dîme, et j’ai vécu ma vie sans susciter la haine ou l’envie14. »

  • 15 Geoffrey Chaucer, Canterbury Tales, Prologue général, v. 539-540.

15Un autre paysan exemplaire est le laboureur (ploughman) qui se tient silencieux parmi les pèlerins rassemblés au Tabard’s Inn avant leur départ pour le pèlerinage de Canterbury. Frère du bon prêtre de campagne, pieux et charitable, il est décrit par Chaucer en quelques mots significatifs : « Un rude travailleur et un homme de bien […], qui acquittait sans rechigner la dîme tant de son travail que sur ses bêtes15. »

16On pourrait, sans trop de difficultés, citer d’autres témoignages qui illustrent la place que la dîme prend à l’intérieur d’un système de représentation sociale de la communauté paysanne. Il ne s’agit pourtant pas seulement de représentation : dans les campagnes normandes, il appartient aux vavasseurs de la paroisse d’assembler les dîmes et d’en décider la destination : la hiérarchie à l’intérieur de la communauté et la définition de leur groupe comme élite sont liées à leur gestion du prélèvement décimal. La variété des systèmes sociaux, des modes d’appropriation et d’exploitation du sol et des pratiques agronomiques explique assez bien la variété des modes de versement et de redistribution de la dîme. De ce point de vue, les témoignages rassemblés dans le titre De decimis des Décrétales de Grégoire IX constituent une sorte d’inventaire des pratiques collectives d’agronomie des XIIe et XIIIe siècles. Quelques exemples en illustreront l’intérêt.

Pratiques économiques de la dîme

17La dîme, comme on le sait, porte sur les récoltes, dont la dixième partie doit être donnée à l’Église. Encore faut-il définir ce qu’il convient d’entendre par récolte. Fort logiquement, la doctrine de l’Église est « naturaliste » sur ce point. Le principe étant que « les fruits payent la dîme » et les cultivateurs n’étant ici qu’intermédiaires entre la Création et le Créateur, le rapport doit s’entendre sur la totalité du fruit venu à maturité. Il n’en va pas de même du point de vue des cultivateurs qui désignent comme récolte ce qui reste sur le champ une fois accomplies les opérations de la moisson. Une décrétale d’Alexandre III à l’intention de l’évêque d’Exeter permet de poser le problème :

  • 16 Decretales Gregorii, tit. XXX, cap. 7, col. 558.

« Les hommes d’Horton, selon une coutume générale de l’église d’Angleterre, gardant pour eux neuf parts des fruits d’automne, sont tenus de payer la dîme à l’église Saint-Michel, dont ils sont les paroissiens ; mais avant de le faire, sur les fruits non encore dîmés, ils payent aux serviteurs et salariés ce qu’ils leur doivent pour leur service de toute l’année, et seulement après payent la dîme sur ce qui reste ; aussi, par cette lettre apostolique, nous mandons à votre discrétion que, sous la menace de l’anathème, vous les obligiez à payer la dîme tant des fruits que de la nourriture de leurs animaux, sans fraude ni diminution, à l’automne, selon la coutume, aussitôt après la récolte des fruits, et aux autres temps selon ce qui est dû, et à vous donner pleine satisfaction pour ce qu’ils ont soustrait et retenu16. »

18La situation décrite par la lettre permet de comprendre l’opposition de deux systèmes. Si le pape et l’évêque inscrivent le paiement de la dîme dans le cycle naturel des saisons et de la maturation des fruits, et exigent son versement à peine la récolte faite, les hommes d’Horton se placent pour leur part dans un cycle des paiements où les salaires ont leur place. Les valets et les ouvriers (servientes et mercenarii), qu’ils soient engagés pour l’année ou pour la moisson, voient leur contrat s’achever avec la récolte, dont ils reçoivent une part. Ils n’appartiennent pas à la communauté et leurs salaires font partie des frais qu’il convient d’acquitter sur-le-champ, avant de décider de la destination du fruit. C’est sur la part qui subsiste (residuum), celle qui constitue en fin de compte la récolte de la communauté, que la règle décimale sera appliquée.

  • 17 Id., cap. 21, col. 563

19L’opposition entre l’évêque et les hommes porte donc non pas sur l’obligation de payer la dîme, puisque ces hommes s’en acquittent ponctuellement, mais sur la définition de ce qu’on appelle les fruits. Le débat à ce sujet est récurrent : dans le même titre des Décrétales, deux lettres de Clément III (1187-1191) et Célestin III (1191-1197) viennent rappeler la doctrine pontificale sur ce point. La première condamne la conduite de certains agriculteurs qui « comme aux mêmes périodes ou en des temps différents de l’année, dans le même potager ou champ, sèment diverses semences mais ne payent la dîme que sur les fruits d’une seule de ses semences, tandis que d’autres ne se préoccupent de la payer qu’après avoir déduit les frais engagés pour les porter au grenier ou sur l’aire17. » La lettre de Célestin III constitue un résumé en quelques lignes de la doctrine canonique en la matière :

  • 18 Id., cap. 22, col. 563.

« Il n’est pas du pouvoir des hommes, lorsqu’ils plantent des arbres ou sèment des graines en terre que la semaille ou la plantation rende du fruit puisque, selon les mots de l’apôtre, qu’il convient d’exposer à la lettre, ce n’est pas celui qui plante qui accomplit le bien, ni celui qui arrose, mais Dieu qui distribue la croissance. Pourtant, nous avons entendu que certains des vôtres ne se soucient d’offrir aux églises les dîmes des vignes, oliviers, cannes à sucre et arbres fruitiers qu’après avoir déduit les frais des semences, du labeur et du travail des champs18… »

  • 19 Eudes Rigaud, Registrum Visitationum Archiepiscopi Rothomagensis. Journal des visites pastorales d (...)

20Le débat se poursuit au siècle suivant, et met en évidence les mêmes oppositions. Lors du synode provincial de 1257, présidé par l’archevêque de Rouen Eudes Rigaud, l’un des canons proclame « sur la dîme des agneaux, que les laïcs ne veulent pas servir avant qu’ils puissent vivre sans leur mère : c’est contraire à la justice19. »

21Ces cas, choisis entre beaucoup d’autres, n’opposent pas l’Église à des fidèles rétifs au versement décimal. À chaque fois, c’est la modalité de ce versement qui est au centre du débat. Dans ces textes se confrontent deux visions différentes de la dîme. Celle de l’Église est de nature divine ou spirituelle et s’impose au cultivateur qui apparaît à la fois comme un spectateur et un simple figurant d’une création qui le dépasse. Les communautés présentent au contraire une vision organisée et socialisée de la dîme, que les cultivateurs prélèvent eux-mêmes sur le fruit de leur travail, selon des modalités conformes à leur économie et à leur agronomie. Les précisions données par les lettres décrétales illustrent bien la variété des pratiques agraires ainsi que leur renouvellement constant, qui met en échec la norme simpliste imposée par les clercs. Socialement, le débat n’est pas anodin : la citation bien connue de saint Paul (I Cor. III, 7), qui affirme que Dieu seul fait croître les plantes, constitue en effet une négation pure et simple du labeur paysan. Sa reprise sans nuance par l’Église va à l’encontre de toute reconnaissance de la valeur du travail des laboratores, qui se trouve au même moment à l’origine du succès du schéma des trois ordres de la société.

  • 20 R. Genestal, « Une modalité d’appropriation de la dîme ecclésiastique par les seigneurs laïques », (...)
  • 21 Excellente étude de cas sur les fermiers des dîmes de la région de Durham, dans B. Dodds, Peasants (...)
  • 22 Acte édité dans M. Arnoux, « Remarques sur les fonctions économiques… », p. 428-430.

22Un passage par les sources locales décrivant les modes de perception et de paiement des dîmes permet d’aller plus loin dans le raisonnement. Plusieurs enquêtes menées sur les archives normandes ont montré en effet qu’il est possible de décrire avec une certaine précision les mécanismes de perception et de redistribution des dîmes20. Une série assez importante d’actes met en lumière l’usage très général de l’affermage des dîmes, attesté dans l’ouest du duché à partir de la fin du XIe siècle21. Les dîmes possédées par les communautés monastiques, sur lesquelles porte la presque totalité des sources, sont souvent concédées en fermage, à long terme ou en viager, aux curés des paroisses, qui détiennent par ailleurs un tiers ou un quart des gerbes des grosses dîmes. De cette manière, la communauté monastique reçoit une quantité de céréales garantie et décidée à l’avance. Il convient de s’interroger sur la fonction de cette organisation contractuelle, qui témoigne d’une construction économique assez subtile. Un acte de 1230 relatif aux dîmes de la paroisse de Soumont, dans la plaine de Caen, explique ainsi que les paroissiens avaient pris l’habitude de concéder leur part de la dîme « en fermage à temps, de deux ou trois ans ou quelque chose de ce genre, et non en fief, parce que les perceptions de ce genre que pouvaient faire les paroissiens étaient comme volatiles et incertaines22 ». L’affermage constitue donc une garantie de stabilité pour le bénéficiaire de la dîme, le risque d’une année très mauvaise étant reporté sur le fermier, qui se rémunère par les profits réalisés durant les bonnes années. Dans le cas des dîmes de Soumont, contestées entre les paroissiens et les religieuses de la communauté voisine de Villers-Canivet, l’évêque de Sées décida d’attribuer les dîmes aux moniales, en les chargeant cependant d’une rente annuelle, considérable, de 12 setiers d’orge et d’avoine à percevoir à la grange des religieuses. Ce type d’arrangement, dont on trouve de nombreux exemples dans les archives normandes, montre que la possession monastique des dîmes peut constituer un substitut de l’affermage, les réguliers servant à la paroisse une rente annuelle immuable.

  • 23 R. Génestal, Le rôle des monastères comme établissements de crédit, étudié en Normandie du xieà la (...)

23À la lumière de cette organisation, il est possible de repenser l’aménagement local du système décimal. En Normandie comme dans bien d’autres régions, une part de la dîme étant affectée à l’entretien du clergé, les autres doivent pourvoir à l’entretien de l’église et des bâtiments de la paroisse ainsi qu’à l’aumône en cas de crise de subsistance. Il n’est peut-être pas inutile de rappeler que plusieurs dizaines de milliers d’églises construites, réparées et reconstruites, témoignent encore, dans les campagnes européennes, du fonctionnement effectif de ce système de financement. La conservation en grange de la dîme constituait la garantie de la fonction d’assistance. En cas de mauvaise récolte, le grain qui y était entreposé pouvait être utilisé pour l’aumône, voire pour fournir le grain des semailles. Dans cette mesure, et en tenant compte d’abus probablement fréquents, la question de la propriété de la dîme se pose de manière complexe, puisque la communauté monastique affectataire ou le fermier n’en disposent qu’après avoir satisfait aux obligations liées au prélèvement. En d’autres termes, le grain ne devient absolument disponible pour sa commercialisation qu’après la récolte suivante. Le montant du fermage, selon qu’il est fixe et de très longue durée, ou variable et résultant d’une vente aux enchères, doit laisser au fermier une marge de bénéfice justifiant son investissement. Par ailleurs, il existe, dans le système fait d’avances sur les récoltes, une composante de crédit qui dut jouer un rôle non négligeable dans la monétarisation des campagnes. Dans une perspective analogue, un texte important de Robert Génestal faisait l’hypothèse que le capital constitué par les dîmes versées par les communautés aux monastères et commercialisées par la suite sur les marchés urbains était à l’origine du flux important de capitaux transférés par les communautés monastiques vers les paysans au cours des XIVe et XVe siècles23. Il est évidemment très difficile de vérifier ces conjectures à partir des sources quantitatives fiables, mais l’hypothèse que la collecte, la redistribution ou la commercialisation des dîmes ait été à la base d’un système économique complexe paraît tout à fait vraisemblable, et explique qu’il n’y a pas eu de véritable opposition à la mise en place du prélèvement.

  • 24 K. Polanyi, La grande transformation (Ire éd. 1944), trad. française, Paris, 1983, p. 74-85.
  • 25 Archives parlementaires…, p. 385.

24Telle qu’elle apparaît à la lumière de ces textes, la dîme s’apparente à bien des points de vue aux institutions de redistribution décrites par Karl Polanyi comme caractéristiques des économies antérieures à la « Grande transformation24 ». C’est pourquoi son rôle comme source de l’aumône locale ne peut en aucun cas être minimisé. Il est rappelé, lors du débat du 11 août 1789 par certains des opposants à la suppression des dîmes, avec des arguments peu à même de fléchir la détermination des propriétaires, mais bien significatifs pour une anthropologie des sociétés d’Ancien Régime. Lorsque le député poitevin Jacques Jallet, curé de Chérigné, rappelle à l’Assemblée « que les deux tiers des habitants des campagnes souhaitent que les dîmes soient perçues en nature, que cette perception facilite les secours que les curés donnent à leurs paroissiens, qui préfèrent les recevoir en denrées plutôt qu’en argent25 », il réaffirme la fonction principale de la dîme aux yeux des paysans : la redistribution. Près de six siècles auparavant, Innocent III avait dû intervenir dans une décrétale adressée à l’évêque de Verceil, certains fidèles ayant sur le versement et sur la destination de leurs dîmes des idées bien arrêtées :

  • 26 P. L. t. 214, col. 803-804 ep. no 242.

« Nous avons appris de ta fraternité que certains laïcs de ton diocèse et d’autres bien plus nombreux des diocèses voisins s’efforcent par de perverses machinations de soustraire leurs dîmes à tes églises et à tes clercs et ne se soucient pas d’amender, en te donnant la satisfaction due, l’audace de leur perversité. Certains assurent qu’il faut d’abord déduire la semence et les dépenses faites en cultivant les champs, et payer ensuite la dîme sur ce qui reste. D’autres, mettant à part la dîme dans la part de fruits qu’ils reçoivent de leurs tenants, la remettent à leurs chapelains ou à d’autres églises ou clercs, ou même aux pauvres, ou la destinent à un autre usage. Quelques-uns, jugeant abominable la vie des clercs, ne craignent pas de leur soustraire leurs dîmes26. »

  • 27 Decretales Gregorii…, cap. 28, col. 565 ; la question posée par l’évêque d’Ely porte sur le mode d (...)

25Résumant une lettre sans doute plus détaillée, la décrétale ne permet pas de comprendre toutes les implications des conduites qu’elle condamne. Le lieu et le moment suggèrent d’interpréter la récupération de la dîme et la dénonciation des mœurs du clergé par les laïcs comme symptômes d’une dérive hérétique, vaudoise ou cathare. Laissant de côté cet aspect de la question, on ne peut qu’être frappé de la cohérence probable des comportements décrits. La déduction préalable du capital et des frais, la dîme n’étant prélevée que sur le bénéfice, n’est après tout pas autre chose que le mode de calcul prescrit par Innocent III lui-même pour les revenus commerciaux, dans une lettre décrétale à l’évêque d’Ely27. Il ne s’agit donc que d’appliquer un même calcul économique à l’ensemble des revenus. Par ailleurs, le texte précise que la dîme est également versée sur les revenus perçus par les propriétaires, dont on peut penser qu’ils avaient été déduits de la récolte avant la première décimation. Il n’y a donc pas trace, dans de tels comportements de la part des laïcs, d’une volonté d’échapper à la dîme, mais volonté, perverse aux yeux du pape, de fixer eux-mêmes les principes du prélèvement et d’en contrôler la dévolution et l’affectation aux pauvres, au détriment d’une église localement discréditée.

***

26L’enquête menée ici à partir de quelques sources décrétales et d’un exemple régional ne peut prétendre à une représentativité incontestable. Trop d’informations manquent encore sur l’histoire et la géographie du système décimal, son rapport avec la forme féodale de la société, son insertion dans le système des marchés, son évolution à travers le temps. Le cas normand, où les communautés semblent avoir longtemps gardé un certain contrôle sur l’administration des dîmes, comme d’ailleurs des autres revenus paroissiaux, n’est sans doute pas généralisable. Cependant, la lecture des décrétales et l’étude des situations conflictuelles auxquelles elles sont censées répondre montrent que le système décimal, partout en Europe, s’imposa parce qu’il répondait à un ensemble de demandes locales. Il constituait un élément dans un système d’assurance économique et sociale, dont le rôle fut sûrement important dans le processus de croissance, et dont l’étude reste encore à mener.

Notes

1 Les seules études générales sont celles, vieillies, de P. Viard, Histoire de la dîme ecclésiastique, principalement en France, jusqu’au décret de Gratien, Dijon, 1909 ; Histoire de la dîme ecclésiastique dans le royaume de France aux xiie et xiiie siècles (1150-1313), Paris, 1912 ; cf aussi G. Constable, Monastic Tithes from their Origins to the Twelfth Century, Cambridge, 1964. Jusqu’à la recherche récente de B. Dodds (cf. note suivante), il n’y a pas eu d’écho à l’enquête menée dans les années 1960 par les historiens des campagnes modernes sur la dîme comme indicateur de la conjoncture économique : J. Goy, E. Le Roy Ladurie, Les fluctuations du produit de la dîme. Conjoncture décimale et domaniale de la fin du Moyen Âge au xviiie siècle, Paris-La Haye, 1972.

2 G. Lepointe, « Dîme », Dictionnaire de droit canonique, Paris, 1935-1965, vol. 4, col. 1231-1244 ; C.E. Boyd, Tithes and Parishes in Medieval Italy. The Historical Roots of a Modern Problem, Ithaca-New York, 1952 ; P. Gorecki, Parishes, Tithes and Society in Earlier Medieval Poland, ca 1100-1250, Transactions of the American Philosophical Society, t. 83, 2, Philadelphia, 1993. Le livre de B. Dodds, Peasants and production in the medieval North-East. The Evidence from Tithes, 1270-1536, Woodbridge, 2007, présente une remarquable enquête d’histoire quantitative de la production agricole plutôt qu’une étude du système décimal anglais, sur lequel on peut consulter A.G. Little, « Personal tithes », English Historical Review, t. 60, 1945, p. 67-88, et R. Lennard, « Peasant tithe-collectors in Norman England », English Historical Review, t. 69, 1954, p. 580-596.

3 Corpus Juris Canonici, t. 1, Decretum Magistri Gratiani, éd. E. Friedberg, Leipzig, 1879, col. 761-785 ; G. Constable a montré, dans son étude des dîmes monastiques (Monastic Tithes…), que la pratique exposée par le Décret de Gratien résulte d’un retournement complet de la doctrine attestée durant le Haut Moyen Âge ; le droit pour les moines de détenir des dîmes et de ne pas en verser sur leurs propres revenus constitue un résultat important de la réforme ecclésiastique.

4 Corpus Juris Canonici, t. 2, Decretales Gregorii IX, éd. E. Friedberg, Leipzig, 1881, tit. XXX, col. 555-569.

5 Id., coll. 561.

6 G.J. Toomer, « Selden’s “Historie of Tithes” : Genesis, Publication, Aftermath », The Huntington Library Quarterly, t. 65, 3/4 (2002), p. 345-378.

7 H. Marion, La Dîme ecclésiastique en France au xviiie siècle et sa suppression, étude d’histoire du droit, suivi d’un aperçu sur les dîmes inféodées à la même époque, Bordeaux, 1912.

8 Archives Parlementaires de 1787 à 1860, Ire série, t. 8, Paris, 1875, p. 380-398.

9 Le calcul a été tenté pour le cas anglais, beaucoup mieux documenté (B. Dodds, Peasants and Production…, p. 162) : « If it is estimated that 6-8 per cent of all corn harvested was taken as tithe and then sold, and that between 30-40 per cent of all grain produced was marketed, then sold, tithes would represent between 15-27 per cent of all grain on the market. »

10 Le même détour a d’ailleurs paru nécessaire à Catherine Boyd pour sa remarquable enquête sur les dîmes en Italie (Tithes and Parishes…) : dans ce cas, les controverses juridiques liées à la suppression des dîmes ecclésiastiques se prolongèrent jusqu’aux premières années du xxe siècle.

11 P. Gorecki, Tithes and Parishes…, p. 116

12 P.L. 200, col. 788, ep. 878 (Tusculum, 1171-1172, 5 mars).

13 Le Mystère d’Adam, v. 591-721, éd. P. Studer, Manchester, 1928, p. 21-36.

14 Wernher der Gartenaere, Helmbrecht, v. 242-258, éd. Kl. Speckenbach, Darmstadt, 1794, p. 7-8 ; cf. Cl. Hayden Bell, Peasant Life in old German Epics, New York, 1931, p. 43-44.

15 Geoffrey Chaucer, Canterbury Tales, Prologue général, v. 539-540.

16 Decretales Gregorii, tit. XXX, cap. 7, col. 558.

17 Id., cap. 21, col. 563

18 Id., cap. 22, col. 563.

19 Eudes Rigaud, Registrum Visitationum Archiepiscopi Rothomagensis. Journal des visites pastorales d’Eudes Rigaud, archevêque de Rouen (1248-1269), éd. Th. Bonnin, Rouen, 1852, p. 289 : « De decimis agnorum quos nolunt servare laici donec possint uiuere sine matre : injustum est. »

20 R. Genestal, « Une modalité d’appropriation de la dîme ecclésiastique par les seigneurs laïques », Annuaire de l’École des hautes études, Sciences religieuses, 1926-1927, p. 3-20. G. Louise, « La dîme dans l’Ouest ornais du ixe au xve siècle », Le Pays bas-normand, 1976, p. 3-102 ; L. Musset, « Aperçus sur la dîme ecclésiastique en Normandie au xie siècle », dans L. Musset, J.-M. Bouvris et V. Gazeau, Aspects de la société et de l’économie dans la Normandie médiévale ( xe- xiiie siècles), Caen 1989, p. 47-64 ; M. Arnoux, « Remarques sur les fonctions économiques de la communauté paroissiale (Normandie, xiie-xiiie siècles) », dans D. Barthélemy, J.-M. Martin (éd.), Liber Largitorius. Etudes d’histoire médiévale offertes à Pierre Toubert par ses élèves, Paris, 2003, p. 413-430.

21 Excellente étude de cas sur les fermiers des dîmes de la région de Durham, dans B. Dodds, Peasants and Production…, p. 162-171.

22 Acte édité dans M. Arnoux, « Remarques sur les fonctions économiques… », p. 428-430.

23 R. Génestal, Le rôle des monastères comme établissements de crédit, étudié en Normandie du xie à la fin du xiiie siècle, Paris, 1901, p. 157-181.

24 K. Polanyi, La grande transformation (Ire éd. 1944), trad. française, Paris, 1983, p. 74-85.

25 Archives parlementaires…, p. 385.

26 P. L. t. 214, col. 803-804 ep. no 242.

27 Decretales Gregorii…, cap. 28, col. 565 ; la question posée par l’évêque d’Ely porte sur le mode de prélèvement à appliquer aux revenus des moulins et des pêcheries et sur leur assimilation à des revenus commerciaux, pour lesquels la dîme est prélevée après déduction des frais, dans la mesure où les marchandises ou leurs composants sont censés avoir été dîmés au moment de la récolte : « Ad quod sine praeiudicio melioris sententiae respondemus, quod, licet circa res acquisitas vel factas de pecunia decimata, quum ipsae venduntur, credamus deducendas expensas, et de residuo quasi de lucro decimas persolvendas, ut, si vendatur domus, ager, vinea, clibanus, molendinum, grex aut quaelibet merces, expensas tamen, quae fiunt pro fructibus percipiendis, ex illis, de quibus fructus proveniunt, non credimus deducendas, etiamsi fuerint decimatae, quoniam salva decima fructus efficiuntur eorum, qui faciunt ipsas expensas. » Cf. aussi A. G. Little, « Personal Tithes… ».

© Presses universitaires du Midi, 2010

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