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Hommage à Robert Jammes

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Francis Cerdan

Volume II

Paremiología: diez motivos de picaros y necios en la literatura clásica y en la tradición oral salmantina

Ángel Iglesias Ovejero

Texte intégral

1Los especialistas de la narrativa popular suelen analizar las semejanzas entre las versiones literarias y las versiones orales de relatos tradicionales con el objeto de comprobar las constantes a través del tiempo, el espacio y amplios contextos culturales. Pueden así despejar unidades funcionales de relatos que les permiten esbozar una ordenación tipológica (Aarne-Thompson, 1928). Para llegar a este resultado se retienen las constantes de contenido y se dejan de lado las especificaciones formales de los motivos, propias de cada lengua de por sí. Ahora bien, esos motivos en cuestión, que vehiculan con frecuencia conceptos o actitudes tópicas de la colectividad, se presentan en la lengua como fórmulas estáticas, desligadas del mecanismo narrativo o dialogístico de los que pueden ser resultado o bien estímulo preliminar. Pues en todo caso tales fórmulas se hallan a disposición del hablante como productos de actos verbales anteriores, quizá personales en su origen, pero esencialmente asumidos por la comunidad en cuanto discurso repetido (Coseriu, 1964). Como expresiones fijas, a menudo seculares, conforman en español el llamado Refranero, que en conjunto constituye una parte específica del léxico, pues se trata de unidades complejas definidas por la autonomía funcional y diversos grados de idiomaticidad, es decir un sentido figurado cuya motivación básica escapa muchas veces al hablante (Greimas, 1960).

2Resulta legítimo, por tanto, tratar de hallar la motivación o, al menos, un principio de explicación de refranes, frases proverbiales y dialogismos, indagando en los textos clásicos o bien en las diversas manifestaciones orales de motivos tradicionales, generalmente expuestos en la modalidad narrativa (Chevalier, 1975, 1978, 1983). Es así como al transcurrir del tiempo, los cuentecillos y anécdotas redactados o recopilados en los siglos XVI y XVII aparecen, sin mucho fundamento a veces, como textos originarios de las expresiones idiomáticas transmitidas e incluso adquieren, cuando no es el objetivo declarado por sus autores, valor de figura etimológica (Iglesias, 1990). Éste es precisamente el aspecto que aquí se quiere analizar mediante el cotejo de algunos relatos y expresiones picarescos comprobados en la literatura clásica y en la tradición oral moderna de la región salmantina y en particular de su parte suroccidental, El Rebollar. En efecto, la complementariedad entre los textos literarios y las diversas manifestacion a de aclarar las numerosas zonas oscuras de la paremiología fue uno de los descubrimientos, no buscado, en el quehacer de una encuesta sobre dialectología en esa pequeña zona salmantina.

1. Encuesta de campo

3La recogida de materiales para dicho estudio se efectuó en los cuatro veranos de 1971 a 1974, aunque posteriormente se ha completado la encuesta con otras visitas, en particular en el verano de 1987. Como entonces no se trataba, en prioridad, de comprobar la eficacia de un método, la toma de notas alternó o fue simultánea con la grabación de conversaciones. Con el tiempo hay que reconocer que Thompson (1946) tenía razón cuando, para la recogida de cuentos, recomendaba el uso del grabador. Éste, en efecto, permite fijar, al menos en parte, ciertos elementos de la interlocución (interlocutores, ambiente, discurso, entonación, pausas, algunas incidencias), aunque haya que encomendar otras a la imperfecta toma de notas (situación, distancia, dirección, mímica). En esta encuesta, si bien la perfección acústica está lejos de alcanzarse, las condiciones de recogida de materiales por este procedimiento fueron buenas en lo que atañe a la espontaneidad de los informantes, familiares, amigos o personas ya conocidas en las diversas visitas, que se prestaron fácilmente a colaborar. Pero, naturalmente, no siempre fue así, de modo que conviene distinguir tres tipos de información a los que ha tenido acceso el encuestador, aparte la consulta libresca.

41.1. Corrobras. Algunos relatos o glosas de motivos se obtuvieron en el curso de conversaciones espontáneas, en reuniones de amigos o conocidos, llamadas corrobras en la terminología local. La transcripción se efectuó, en la mayoría de los casos, poco después de la grabación, para su utilización como material dialectal. Su interés resulta evidente para comprobar la complejidad de las interlocuciones y la importancia de los contextos (interlocutores, situación, discurso), que de un modo general definen el habla coloquial (Criado, 1980) y también resulta clave para entender el mecanismo de actualización de temas tradicionales.

51.2. Relación confidencial. Hay relatos o asuntos grabados sin testigos, simplemente ofrecidos por el informante al encuestador. La interlocución es simple. Dentro del coloquio instaurado, la narración eventual se efectúa en un tono confidencial, y el narrador ejerce casi de mero informante, casi de pedagogo. Narra o describe el cuento o motivo al encuestador, pero generalmente no actúa para él, sin que ello impida del todo la actualización, adecuando el tema a lugares y personas del contexto del narrador y presuntamente también, en este caso, del encuestador.

61.3. Relato sin grabación. Por diversas circunstancias, el encuestador, a veces, no ha tenido ocasión de grabar el relato. Ha tenido entonces que contentarse con los datos esenciales ofrecidos por el informante y tomados en nota, pero no al dictado. Por otro lado, al ser miembro de la comunidad encuestada, el encuestador conoce relatos y motivos con los que estuvo familiarizado desde la niñez, lo que le permite en algún caso asumir la información.

2. Pícaros y necios en los textos y en el habla

7Aunque aquí sólo se incluyen algunas muestras, la encuesta de campo revela que los motivos de la necedad y la picardía, adecuados al contexto local, son los más desarrollados, lo cual es válido seguramente para regiones vecinas. Pero la manera cruda, rayana en la obscenidad, de algunos relatos picarescos, y por tanto su dudosa función moralizadora, explica sin duda que no hayan tenido cabida, o la hayan tenido escasa, en algunas recopilaciones consultadas de cuentos tradicionales modernos de Extremadura (Curiel, 1946) y de Castilla (Espinosa, 1946; Espinosa –hijo–, 1987; Díaz, 1983), más específicamente de Salamanca (Cortés, 1979), o en las versiones literarias (Chevalier). Por ello se ha retenido aquí esta faceta, tratando de rastrear en la literatura clásica motivos comunes con la oralidad salmantina, con la mira puesta en la posible relación de una y otra con las expresiones paremiológicas de todos los tiempos. He aquí algunas muestras expuestas, globalmente por orden cronológico.

82.1. En el Libro de Buen Amor (est. 44-65) se halla la famosa disputa por señas, cuya primera documentación registra Lecoy en el Digesto de Acurcio (s. XII). Dentro de la tradición salmantina recogió el cuento Cortés (n. 37, I, 76) en la Sierra de Francia, no muy lejos del Rebollar. Entre la versión rebollana y la del Arcipreste coinciden esencialmente los motivos: disputa entre un sabio y un necio, lenguaje mímico –con el añadido de la manzana y el pan en la versión moderna–, interpretación equívoca. Hay divergencias en la motivación aparente de la disputa: justificación de la concesión de las leyes en el Buen Amor, una apuesta en la versión rebollana; en la expresión con que se interpretan los gestos, mucho más cruda en la versión rural; pero sobre todo difiere la intención del cuento.

92.2. La Lozana Andaluza (1528) registra por primera vez el nombre de Lazarillo: «Lazarillo, el que cabalgó a su abuela» (Mamotreto XXV). El personajillo pertenece a la categoría de los bobos bellacos, dos de los cuales localiza el Refranero en pueblos extremeños próximos al Rebollar: «Bovo Perales; o Bovo de Perales (...)... De un kriado de monxas ke uvo en Perales de Estremadura, ke las enpreñó a todas» (C 699a); «El bovo de Koria, ke enpreñó a su madre i a sus ermanas i preguntava si era pekado» (C 97b), «El bobo de Coria, que rascaba los pies a su madre» (Vergara, 210). La encuesta no ha permitido comprobar versiones literarias anteriores a La Lozana sobre «el que cabalgó a su abuela», pero indudablemente debían de existir, pues en la facecia n. 143 de Poggio (s. XV) se cuenta que un muchacho se acuesta con su madrastra, y contesta a su escandalizado padre con palabras que son exactamente equivalentes a las que, en un cuento rebollano, dirige a su propio padre un muchacho supuesto tonto, llevado a la cama por su abuela, con el pretexto de evitarle la compañía de malas mujeres.

102.3. El Lazarillo (1554), según Correas, sería la primera fuente de la locución verbal oler el poste, ‘prever el peligro y huir de él’: «Tomóse del kuento de Lazarillo» (C 168b). Pero el cuentecillo debía de ser anterior, pues se conocen variantes expresivas en la Historia evangélica de san Juan (¿1550?) de Horozco y en los Dichos graciosos españoles, manuscrito de hacia 1540 (Chevalier, 1983,139). Ahora bien, según la novela, la venganza de Lázaro se inscribe en una circularidad que se inicia con el choque de su cabeza contra el toro de piedra y se cierra con el de la cabeza del ciego contra la columna de piedra. Los dos motivos, el del toro y el del poste, reaparecen en las versiones orales modernas, registradas en tierras de Castilla, Andalucía, Galicia, Portugal, Nuevo Méjico y Argentina (Espinosa –hijo–, n. 386; Camarena, 1988, 70). En la versión del Rebollar, localizada y personalizada («un cuñáu míu... hospicianu... andaba con un ciegu»), se asocian ambos motivos en la venganza. El lazarillo se sirve de un «toro de casta» contra el ciego, pero también se alude a la caída en el arroyo, aunque el narrador olvida la alusión al poste de piedra.

112.4. La Recopilación de Horozco (s. XVI) registra un dialogismo con ribetes de perogrullada: «Matástele, Juan, assí le pudieras lisiar» (H 89 r°). No se conoce más fuente ni glosa literaria, pero el relato explicativo aplicativo podría ser análogo al que, con pretenciones de historicidad, aducen en Peñaparda para asentar el tópico de maliciosos y matones que allí atribuyen a los habitantes del pueblo vecino y rival de Robleda. Un ex presidiario homicida evoca el degüello que había efectuado, restándole importancia: «Le corté las gorgas, tío. ¡Estuvi a peligru de habelu jeríu!».

122.5. El Sermón de Aljubarrota, atribuido a Diego Hurtado de Mendoza (1503-1575), incluye la anécdota supuestamente histórica de un portugués al que, en el descuido del sueño, sodomiza un recuero, el cual lo toma por una cantonera con la que previamente se había concertado. La escena se localiza en una posada de San Felices de los Gallegos, pueblo salmantino casi rayano como El Rebollar y no muy alejado de éste. En la promiscuidad de las posadas podían imaginarse situaciones de este tipo, y sin ir más lejos, en el Quijote(1a, XVI), reaparece un equívoco similar, aunque sin sodomización, con las figuras de don Quijote, Maritornes, el recuero, Sancho, el ventero. Lo escabroso de la materia quizá explique por qué faltan otras documentaciones claras de lo que seguramente es un motivo tradicional que, en cambio, está bien desarrollado en un cuento de Peñaparda, con todos los aditamentos realistas y la adecuación al contexto local: un marido engañado, sodomizado por el cura, cree recibir la cornada de un novillo. La alusión a la intervención, aquí imaginaria, de un animal en la aventura amorosa también recuerda la frustrada espera del picaro Guzmán, quien, creyendo abrazar a una bella moza de la posada, recibe una gran cabezada de una borrica (Guzmán,1a, II, VIII). Se trata al parecer de un cuento folklórico (AarneThompson, n. 1440) del que se conocen dos versiones hispánicas modernas, registradas en Chile y la provincia de Ciudad Real (Camarena, 1998, 80).

132.6. Los paremiólogos del siglo XVI registran la fórmula dialogística: «Quiéralo Dios, Mathea, que este hijo nuestro sea» (V, quiera; N 107r°; ML, I, 118,140), con la variante «... esta burrica...» (V, quiera). Más tarde, Correas incluye otra expresión también alusiva a la paternidad dudosa: «Si es mi hixo o no es mi hixo, io pagé el bautismo», y añade en la glosa que puede tomarse «por ironía» (C 278a). De hecho el tema se desarrolla en la novela picaresca, cuyos héroes, y en particular Guzmán (cf la, I, II), suelen sufrir de un defecto o exceso de paternidades, lo que crudamente define Pablos como «concebir a escote» (Buscón, c. I). Se puede relacionar con el motivo tradicional del feto al que presuntamente le falta algún apéndice (Aarne-Thompson, n. 1424), con manifestaciones literarias en la novelística italiana (Boccaccio, Decamerón, X, X, «La yegua de Pedro»; Poggio, n. 223) y en La Lozana Andaluza, así como en algunas versiones hispánicas modernas (Camarena, 1988, 76). Por tanto, es muy probable que existiera algún cuentecillo oral en la época clásica, con el que tuvieran que ver las citadas paremias. De ello puede ser eco el cuento, también contra portugueses e incluido en el susodicho Sermón de Aljubarrota (s. XVI). Un marido portugués, deseoso de tener hijos y no pudiendo conseguirlo, solicita los servicios remunerados de un amigo, y luego, para resolver el problema de la dudosa paternidad, razona en términos de propietario de animales: las crías pertenecen al dueño de la hembra y no al del macho. Dentro de la tradición rebollana hay un cuento parecido, pero es la mujer quien paga con centeno a un serrano para tener un hijo, y de nuevo es el marido quien resuelve los escrúpulos sobre la paternidad con argumentos comerciales: el niño es del matrimonio, pues el centeno era suyo y la casa donde nació la criatura, también.

142.7. Sebastián Mey en su Fabulario (1613, n. 53), hispaniza un cuento que ya figuraba en la facecia n. 116 de Poggio (Menéndez Pelayo, III, 165). Correas resume en una glosa la versión de Mal Lara: «Apartalde del manzano, no sea lo de antaño» (C 71b). Un hortelano se finge muerto para probar el amor de su mujer, al pasar el cortejo por debajo de un manzano el falso muerto se agarra a sus ramas, luego muere de veras y la mujer, mientras llora, pide que se tome otro camino. Es cuento universal (Aarne-Thompson, n. 1350), con diversas versiones hispánicas, comprobadas en Castilla, León, Asturias, Galicia, Portugal (Espinosa –hijo–, n. 291-293, II, 147-149 y 501; Chevalier, 1983, n. 151). En las versiones salmantinas de la Ribera del Duero y de la Sierra de Francia, el árbol es un castaño (Cortés, n. 18-20, I, 41-43). Lo mismo sucede en Robleda, donde llegan a afirmar que sucedió en la Calleja del Castaño, a pesar de que está a las afueras del pueblo y en dirección opuesta al camino del cementerio.

152.8. El Vocabulario de Correas registra una expresión descriptiva de un personajillo, sin glosa: «El viento de Mari Sarmiento, ke fue a kagar i llevóla el viento» (C 112a). El nombre de Mari Sarmiento constituye una definición de la ‘mujer flaca’ o quizá de ‘la vendimiadora pedorrera’, figura integrante del panteón infantil, sin duda. Así parece confirmarse en la variante rebollana, registrada en Peñaparda: «El cuentu de la María Tormentus, que se que a cagal y no ha güeltu». Y el cuento no se desarrollaba, casi con seguridad, más allá de la frase narrativa explicativa, pues la María Tormentus, que tiene la misma representación escatológica, aparece proverbialmente en el cuentu de la María Tormentus– con la variante de Juan Pimientu en El Payo-como fórmula introductoria de la frustración narrativa del curioso solicitador de cuentos, por lo general un niño. Se trata, pues, del cuento no contado, es decir una de las versiones locales del «cuento de nunca acabar».

162.9. El dialogismo «Kita allá tu manga, Xorxe» se incluye en la recopilación de Correas, sin ninguna explicación, aunque la glosa aclara que se aplica: «A todo lo malo i no konveniente» (C 420b). Sin otros datos, resulta imposible identificar la referencia de Jorge, pero su manga puede referirse a lo mismo que mango 'pija', es decir lo mismo que ha venido a personificar Jorgito en Colombia (Cela, DS, mango). El dialogismo entonces se integraría en algún cuentecillo semejante al que en Robleda y otros pueblos rebollanos suponen motivado en Gata (Cáceres). Allí, dicen, vivía una madre viuda y pobre, la cual mantiene en la promiscuidad del lecho este diálogo con un hijo: «–¡Aparta el co(do)!– ¡Comu no jueras mi mairi, ya te iba a dal yo el có y la manga!». Como esta réplica se pone en boca de un muchacho algo tonto, el tal Jorge también podría ser un bobo bellaco, por el estilo de Lazarillo cabalgador de su abuela.

172.10. Según el mismo Correas, el dialogismo proverbial «Pablo, ¿kon el sol segáis? ¡Ké mala vida os dais!» es dicho irónico contra holgazanes (C 463b), auque no incluye relato explicativo. En Robleda, en cambio, se conoce una anécdota supuestamente histórica en que el dicho se pone en boca de una muchacha presumida, que finge ignorar las condiciones de vida del pueblo: «Pero, padre, ¿lu con el sol segáis?».

3. Contrastes: modalidad, actualización

18Si, en el plano del contenido, el cotejo entre versiones literarias de motivos tradicionales y versiones orales deja entrever claras analogías, no es menos cierto que también las diferencias saltan a la vista en lo que atañe a la modalidad y a la aplicación ligadas a la inserción del motivo en el texto y a su actualización en el coloquio.

3.1. Modalidad

19El texto literario narrativo, en general, se ofrece como un producto artístico por parte del autor, a través de la forma vicaria del narrador, cuya figura es relativamente variable en las versiones literarias de relatos tradicionales. La asunción del motivo puede oscilar entre la imagen del mero transmisor, la del recopilador de anécdotas y la del narrador manipulador de relatos de cara a la concreción de una temática.

203.1.1. Paremiología. Los paremiólogos a veces utilizan relatos para dar o, al menos, tratar de dar una explicación de algunas expresiones idomáticas. Mal Lara o Correas, sobre todo éste, informan, no cuentan, o lo hacen en forma resumida, porque se dirigen prioritariamente a usuarios de la lengua, deseosos de conocer los arcanos de las expresiones proverbiales y de su posible aplicación moral, sobre todo en Mal Lara. En los inventarios de refranes y afines, los relatos se consideraban necesarios y suelen tener función etimológica. La posición del paremiólogo es similar a la del encuestador moderno, quien también se implica hasta cierto punto a la hora de transmitir los resultados de su encuesta, sobre todo cuando la información le llega de manera global, como depositario de una tradición en la que él mismo participa (cf. 1.3.). En ambos casos, el paremiólogo renacentista y el encuestador moderno, corren el riesgo de convertirse en sucedáneos del narrador.

213.1.2. Anecdotario. Los recopiladores de cuentecillos, anécdotas, hechos y dichos de personajes, a la manera de Timoneda, Santa Cruz, Pinedo, Zapata y otros, sin aspirar necesariamente a la autoría o invención de lo narrado, tienen que asumir la elaboración, dado que el texto debe ser consumible de por sí, autónomo, ofreciendo deleite y provecho, conforme a la preceptiva literaria del tiempo. Convertidos en cronistas de la historia menor, su libertad de creación se circunscribe al marco de los motivos clave que articulan el cuentecillo o la anécdota y de la probable moraleja. Sólo así se puede pretender cierta credibilidad para lo narrado, cuando se le supone historicidad u objetividad en la transmisión de motivos previamente orales. La misma función de «contador de historias», más que la de «cuentero popular» (Garzón, 1991,20), la asume el informante moderno que transmite un relato confidencialmente al encuestador (cf. 1.2.). Al no existir más auditorio, el informante asume escasamente la función de narrador y está menos marcada la actualización. Sin embargo hay una diferencia clave, puesto que el relato oral, aun siendo confidencial, constituye una interlocución de verdad, y la del contador cronista, no, o en el mejor de los casos, no pasa de simulacro de interlocución.

223.1.3. Inserción narrativa. En el discurso literario a veces, se incluyen cuentecillos, dichos tradicionales, motivos disponibles, con una finalidad discursiva. El autor se convierte así accesoriamente en transmisor, pero le interesa decorar el texto o argumentar, más que la fidelidad al motivo. Así el autor del Sermón de Aljubarrota encadena una serie de tópicos contra portugueses (varias docenas de chistes sobre la rivalidad con los castellanos, la Hornera, el mote de Ñafetes y Fidalgos, etc.) con la finalidad de ridiculizar a los rivales seculares de los castellanos. Es claro que, en casos similares, sería arriesgado tomar el texto por la fuente originaria de la paremia, cuando, en realidad, se trata de una aplicación e incluso de una manipulación tendenciosa del motivo tradicional. Por lo demás, la relación entre discurso abierto o marco y discurso cerrado o repetido tiene cierta analogía con la de narración en corrobra y motivo tradiconal (cf. 1.1.). Pero no es menor el contraste, que, en suma, es consecuencia del que existe ende escritura y oralidad. Los relatos insertos en el texto literario, aun cuando haya simulacro de «diálogo»-tan frecuente en la época clásica-, están asumidos por un narrador. Exactamente al contrario, en la corrobra, el narrador es un interlocutor más, como lo es también el encuestador, y el relato se produce en el marco del coloquio. Se trata, en este caso, de un relato actualizado, comparable con la escenificación teatral, aunque tampoco idéntico. Éste es, quizá, el aspecto que más lamentablemente se ha olvidado en las recopilaciones modernas consultadas.

3.2. Actualización

23La tendencia a actualizar motivos tradicionales se manifiesta tanto en las versiones literarias como en las orales (Menéndez Pelayo, III, IX; Caro Baraja, 1988). Sin embargo, en la oralidad, es más complejo un mecanismo en el que, más allá del simple acercamiento al tiempo del narrador, importan los diversos grados de singularización figurativa, la localización de ésta y del hecho, y la manifestación de la actitud sociocéntrica.

243.2.1. La actualización se revela a través de formas lingüísticas anodinas, verbos, adverbios, nombres, y por otros aspectos explícitos o implícitos, difíciles de precisar en términos generales. En cualquier caso, la actualización es un mecanismo de por sí inherente a la modalidad dialogística de expresiones proverbiales (cf. hijo, Jorge, Pablo), aunque no se las halle integradas en versiones literarias de motivos tradicionales. En este caso, hay que observar que todas ellas están actualizadas en las versiones orales modernas, donde tampoco suele faltar la actualización cuando ésta se comprueba en las versiones literarias (cf. fodido, hijo, Lázaro / poste, manzano). Y la única excepción, en una y otra época, la constituye Mari Sarmiento / Tormentus, sin duda por ser referencia de la negación del tiempo histórico, a la manera de otras figurillas proverbiales: Maricastaña, Rey Perico.

253.2.2. Los sujetos de los relatos apuntados se designan a veces genéricamente («un» / «una», nombre común), otras veces tienen nombres específicos. Existe algún contraste entre versiones literarias y versiones orales, en las que aparecen motes. En las primeras, las figuras se llaman: Ruy de Melo, Lázaro o Lazarillo; y, además, se encuentran en función alocutiva, integrados en dialogismos: Jorge, Matea, Juan, Pablo. Mientras que en los relatos rebollanos, las figuras presuntamente históricas se llaman: Serafín «Castela», «Gaspachu». Coinciden o difieren poco de una época a oúa: Mari Sarmiento / Tormentus. Aparte anécdotas de ámbito familiar, en los relatos rebollanos de marcado sentido discriminatorio u obsceno no se suele insistir en el nombre, quizá porque se considera tabú hasta cierto punto.

263.2.3. La localización en un contexto espacial próximo es complementaria del acercamiento temporal. Es explícita sobre todo en los relatos orales, tanto en aquéllos en que también se comprueba el fenómeno en las versiones literarias (cf. fodido, Lázaro / poste ), como cuando falta en éstas (cf. disputa, hijo, Jorge, manzano, matar, Pablo).

273.2.4. La adecuación de los motivos tradicionales al contexto del narrador refleja el posicionamiento sociocéntrico de éste. La misoginia (cf. manzano) es una constante en las versiones literarias y en las orales, pero se manifiesta sobre todo en los relatos pueblerinos, en que los maridos necios son víctimas locales, y los engañadores, el cura o algún espabilado foráneo (cf. fodido, hijo). La identificación del narrador pueblerino con su colectivo local o regional también se percibe en el papel que se les atribuye a los necios con suerte, defensores de lo autóctono frente a lo extraño (cf. disputa), mientras que en las versiones literarias corresponden a la sórdida realidad tras las engañosas apariencias. Algo similar sucede con el dialogismo de Pablo, dicho irónico contra vagos, según Correas, y que, en el relato rebollano, plasma la necedad supina de querer negar las señas de identidad colectiva local. En cambio, los maridos engañados o los bobos sin moral, dolados para el placer y por tanto utilizados por las mujeres, suelen estar localizados en pueblos de la Sierra de Gata (Cáceres): Perales, Gata (cf. hijo, Jorge). A estos mismos serranos se les atribuye el egoísmo hipócrita otras veces. De tal modo que, en los cuentos rebollanos, si bien se refleja la rivalidad interna entre Robleda y Peñaparda (cf. matar), el contraste discriminatorio afecta a los serranos cacereños. Mientras que en las versiones literarias se percibe la discriminación de negros o moriscos y portugueses (cf. fodido, hijo), o bien la oposición entre caballeros y sabios frente a ignorantes y plebeyos (cf. disputa).

4. Conclusión: relatos explicativos aplicativos

28Imaginar que hay siempre un texto en el origen de cualquier paremia es una ingenuidad a la que sólo supera la utopía de esperar encontrar siempre ese supuesto texto originario. Los paremiólogos del Renacimiento ignoraban ya, en la mayor parte de los casos, la motivación de las expresiones paremiológicas: «No sé más de que assí lo usan mis padres y los que yo conozco» (ML, I, 98). Ello no les impide proponer ellos mismos relatos supuestamente etimológicos en sus glosas, a sabiendas de que son «Kuentos pintados» (C 72b).

29La primera documentación literaria de una paremia no constituye necesariamente la fuente inicial. La oralidad o la oralización de un texto puede ser anterior. La disputa de Buen Amor tiene una fuente anterior, y, además, se puede haber transmitido una versión al margen de la escritura. Lógicamente, no puede excluirse una interferencia recíproca entre la tradición literaria y la escrita, cuando se comprueba una pervivencia formal o sustancial de los motivos en la oralidad moderna aunque la suposición más fiable en apariencia fuera la de la oralización de la versión literaria. La lexía oler el poste es difícilmente disociable de la versión del Lazarillo, pero también en este caso existen testimonios anteriores cuyas secuelas tal vez lleguen a la tradición moderna.

30Si la paremia aparece citada, mencionada o aludida como anterior a un texto a través de una fórmula metalingüística, la existencia de relatos orales modernos vendría a confirmar el testimonio de esa oralidad previa, aunque no haya versiones literarias bien desarrolladas del motivo. Así la alusión a «Lazarillo, el que cabalgó a su abuela» en La Lozana tiene su confirmación en un relato rebollano. Y la suposición es válida para algunos dialogismos repertoriados en el Refranero sin relato explicativo (cf. hijo, Jorge, matar).

31Cuando la paremia está explicada en la literatura paremiológica o en las listas de refranes mediante algún relato, éste funciona como figura etimológica, pero su credibilidad es escasa. La existencia de un relato oral moderno podría confirmar, hasta cierto punto, la motivación supuesta, como sucede en el caso de manzano o castaño / antaño. De lo contrario, tales relatos etimológicos serán meras ilustraciones narrativas, montadas a la manera de Mal Lara, para que cuadre la expresión idiomática con el sentido literal del texto. Constituyen, propiamente, una remotivación de la paremia.

32Finalmente, no hay por qué suponer forzosamente un texto narrativo o de otro tipo, oral o escrito, antiguo y estable. Situaciones coloquiales análogas, con gestos, comportamientos, tópicos y contextos similares generan sin duda reacciones, preguntas y réplicas análogas, glosas análogas e incluso relatos aplicativos análogos en épocas y lugares diferentes (cf. fodido, matar, Pablo).

33Con tal horizonte de dudas, la búsqueda de textos o de relatos orales que expliquen las expresiones paremiológicas es para desalentar a cualquiera. Sin embargo no es un trabajo superfluo, si la meta lograda es, al menos, la de comprobar el sentido que tenían o que tienen tales paremias.

5. Textos

34N.B. Los relatos del Rebollar van precedidos de las expresiones paremiológicas, según el orden alfabético de algún término considerado clave, y de la versión literaria o algún breve fragmento de ella. La transcripción de los relatos orales tiene en cuenta, en parte, la modalidad de habla regional, cuyos rasgos más representativos y perceptibles en la grafía ordinaria son: la cerrazón de vocales átonas, sobre todo en posición final (e> i, o> u), la aspiración de los resultados de f / h en posición inicial (transcrita con j), la neutralización de r / l en posición prenuclear e implosiva, sobre todo final, en beneficio generalmente de l (comel 'comer'), algunos arcaísmos, como s sonora (z), no perceptible en la grafía, y secuelas léxicas del fonema antiguo africado dental sonoro (˄z), confundido con d (dagal 'zagal', jadel 'hacer'), caducidad extrema de d intervocálica (muera 'madera', coo 'codo'). Como es sabido, hay una gran inestabilidad en estas situaciones de habla dialectal.

Disputa por señas

35«Disputaçión que los griegos e los rromanos en uno ovieron».

36Arcipreste de Hita, Libro de Buen amor, est. 59-63.

Preguntaron al griego qué fue lo que dixiera / por señas al rromano, e qué le rrespondiera. / Diz: «Yo dixe que es un Dios: el rromano dixo que era / uno e tres personas, e tal seña feziera. / Yo dixe que era todo a la su voluntad; / rrespondió que en su poder tenié el mundo, e diz verdat. / (...). Preguntaron al vellaco quál fuera su antojo. / Diz: Dixo me que con su dedo que me quebrantaría el ojo. / Desto ove grand pesar, e tomé grand enojo, / e rrespondí le con saña, con ira e con cordojo / «Que yo le quebrantaría ante todas las gentes / con dos dedos los ojos, con el pulgar los dientes. / Dixo me luego após esto que le parase mientes, / que me daría grand palmada en los oídos rretinientes. / «Yo le rrespondí que le daría una tal puñada / que en tienpo de su vida nunca la vies vengada».

37Versión de Robleda, por Pedro Gómez, de unos 60 años. Corrobra: R 16. Grabación, agosto, 1973.

Una vez... Ya te vo a contal el cuentu... Vinu un misioneru dandu vocis:
– ¡A ver si váis a la misión, hijos míos, que váis a oir los pecados!
Y había un hombri que lo comparaba yo con esti zapateru Gaspachu, esti de Jozuru –?– de Guinaldu, que estuvu aquí:
– ¡Bah, lo que va a decil usté lo tengu yo olvidáu!
– ¡Hombre, cosa rara!
– ¡!Nada, comu le digu!
– Bueno, pos mu bien. Vamus a vel si apostamus, vamus a hacel una apuesta, a vel si usté va a sabel lo que yo digu por señas.
– Cuandu usté quiera. ¿Qué apostamus?

– Cien pesetas.
– Comu éstas.
– Usté me ha de contestal desde abaju, por señas, a lo que yo diga desde el púlpitu.
– De acuerdu.
Se subi al púlpitu. Empieza a predical. Y allá al ratu diju (por señas) el cura desde el púlpitu:
– ¡Uno! (Gesto con el índice).
El otru desde abaju:
– ¡Dos! (Gesto con el índice y el mayor).
Sigui, y allá al ratu diju (por señas) el cura:
– ¡Tres! (Gesto con el pulgar, el índice y el corazón).
Dici (por señas) el otru:
– ¡Puñu! (mano cerrada).
Vuelvi, y allá al ratu saca el cura una manzana del bolsillu, y dici:
– ¡Mira! (Gesto de mostrar).
Saca el otro un mendrugu de pan que tenía en el bolsillu, y dici:
– ¡Mira! (Gesto de mostrar).
Hara sali el cura:
– ¡Ay, Jesús! ¡Qué hombre más listo! Me ganó la apuesta (...). ¡Ay, Jesús! ¡Qué hombre más listo! Me ha ganao la apuesta. Le digo hay un Dios, y me dice: – «Son dos personas». Le digo: – «Son tres: Padre, Hijo y Espíritu Santo». Y me dijo: –«Todos se encierran en uno». Le digo: – «Mira la frota andi pecó Adán y Eva». Y me contesta que «con el pan se allana todo».
Hara sali el otru:
– ¡Me cagu en diez y en el cura! Me diju: – «Si voy te metu un déu en el culu». Le diji: – «Y yo a ti, dos». – «Y yo a ti, tres». – «Y yo a tí, el puñu entero». Me diju:-«De buena gana te comías esta manzana». Le digu:-«Mira, jambretón, tengu pan en el bolsillu, no me haci falta la frota tuya».

Fodido

38«Acendci candea, que, voto a Deus, que me han fodido».

39Hurtado de Mendoza, «Sermón de Aljubarrota» (s. XVI), Sales españolas, pp. 53-54.

Pues como el recuero acudiese al tiempo concertado y fuese a escuras, aténtole las espaldas con la mano, y creyendo que era la dama delantera de la cama, con aquel espíritu asnino que llevaba, atestado de ajos y vino, y sin más esperar, se abrazó con el portugués, poniendo en efecto el oficio, o por mejor decir, la licencia, de Mahoma. El portugués despertó; y aunque turbado del sueño, sintió que era hombre el que escudriñaba los rincones de su entresuelo, y saltó de la cama como un puerco jabalí, y buscó la espada, y trayéndola en la mano desnuda, daba voces diciendo: «-Hospeda, hospeda, acendei candea, que voto a Deus, que me han fo... pronunciando luego... dido.»

40«¡El becerru me ha metíu un cuernu por el culu!» Versión de Peñaparda, por «Tioru», de unos 35 años. Corrobra: P 4. Grabación, agosto, 1973.

Esus tós son de curas, pero, en fin... Pos esu es otru cura que andaba con otra señora (...). La mujel, en estas casas viejas que había antis, ¿sabis?, comu Payu, Peñaparda, y eran casas que casi las vacas se quedaban pa la orilla de la cama..., y vieni la señora se quedaba pa la orilla de la cama. Y el cura, de nochi, pos venía y ná, que, en fin, la fabricaba, y nadi se enteraba. El maridu estaba pa el otru láu, y ni se enteraba. Y le dici el maridu una nochi, le diju:
– Tú, Fulana, tó las nochis te queas pa la orilla de la cama.
Y le diju la mujel, diju:
– Cállati, niño. Es que yo, vieni el becerro de nochi y me lami el culu. Y yo quiero que me lama el culu.
Y diju el maridu, diju:
– ¡Pos yo tamién quiero que me lo lama a mí! A la nochi me quéu yo.
Y le dici la señora, dici:
– ¡Ah, niño, pos quéati! ¿Qué m'importa a mí? Te empeñas en quealti pa la orilla, ¡quéati, tú!
Con que vieni el cura de nochi, a la hora que venía tó las nochis, él según venía, pues tenía el asuntu plantáu. Él no miraba si era hombri, si era mujel. Según llegó, pues ¡plas!. Y le diju el otru, le diju el hombri a la mujel, le diju:
– ¡Fulana, levántati pa arriba! ¡Levántati pa arriba, que el beceru me ha metíu un cuernu por el culu! ¡Me cagu en la madri que lo parió! ¡Esta mañana lo matu!
Y (el cura) según se levantó, pegó con la cabeza en un calderu de éstus que había allí colgáu en los chilláus. Y sigún cogió el calderu, ya no sabía qué hacel. Y cogi el calderu y se poni en la puerta con el calderu en la manu, porque la puerta estaba atrancá. El tíu, que se levantó cabreáu de la cama, con intención de matai el becerru y que vio a la puerta de la casa al cura con el calderu en la manu:-¡Muchacho!, pero ¿qué pintas tú aquí?
– ¡Huy, señol! Es que había oyíu, había oídu que iba usté a matai un becerru, y venía a buscal las tripas y la asaúra.
– ¡Ja! ¿Lu quién te ha dáu tan plonlu la noticia? ¡Pos ya no lo matu!

Hijo/Matea

41«Quiéralo Dios, Mathea, que este hijo nuestro sea».

42Valles, quiera. Núñez, 107 r°. Mal Lara, I, 118,140.

43«Quiéralo Dios, Mathea, que esta burrica nuestra sea».

44Vallés, quiera.

45«Si es mi hixo o no es mi hixo, io pagé el bautismo».

46Correas, 278a.

47«¿A mulher não he mihna? (...). Pois, o filho minho será».

48Hurtado de Mendoza, «Sermón de la Aljubarrota», Sales españolas, 52.

Pues tomando a lo de la mujer, como este segundo amigo oyó quién era el empreñador, dijo al Almeida: – Meu compay, esse filho nao será voso – . Y el Almeida respondió: – ¿Cómo he yso? –. Y el amigo dixo: – Porque o filho ha de ser de quem fez preñe a mulher –. El Almeida replicó: – A mulher não he minha? –. Respondió el amigo: – Sí –. – Pois, repondió el Almeida, o filho minho será –. El amigo dixo: – Meu compay, o filho nao he de cuja he a mulher, se não de quem la fez preñe –. Y el Almeida, que sabía lógica (que la estudió antes de casado, esperando que le habían de dar el beneficio de Cervera), oída esta razón, formó un silogismo y dixo: – Segum yso, mais facenda teño eu da que pensaba, porque o borriquiño he meu, nao voso, pois falhais que o filho he de quem o fez, e não de quem o pare, porque o mcu asno foy quem fez preñe a vosa borrica.

49«– ¿De quién era el centenu?... Pos nuestru es el niñu».

50Versión de Robleda, según Domingo Prieto, 65 años. Oída y anotada, junio, 1972.

Un hombre y una mujer no podían tener hijos. Entonces la mujer, un día que pasó un serrano vendiendo fruta, le dio media fanega de centeno para que le hiciera un hijo. Después que nació el niño, el marido estaba loco de contento y le decía:
– ¡Ven acá, mi sol! ¡Ven acá, mi sol!
Pero la mujel al oirlo suspiraba:
– ¡Ay, si tú supieras! ¡Ay, si tú supieras!
Y volvían otra vez a lo mismo:
– ¡Ven acá, mi sol!
– ¡Ay, si tú supieras!
Hasta que el marido le preguntó a la mujer la causa del suspiro. Y ella llorando le dijo:
– Pos ¡mira! Que el niñu no es nuestru. Que un día vinu un serranu, y le di media fanega de centenu pa que me hiciera el dagal.
Y respondió el marido:
– Pero, ¡bueno! ¿De quién era el centenu? ¿No era del nuestru sobráu? Y ¿no nació el niñu en nuestra casa? ¡Pos nuestru es el niñu!

Jorge

51«Kita allá tu manga, Xorxe».

52Correas, 402b. «A todo lo malo i no conveniente».

53«Aparta el có(do)».

54Cuentecillo de Robleda, según Anastasio Mateos (n. 1928). Oído y anotado, junio, 1972.

Había una mujer viuda y pobre. La necesidad la obligaba a compartir el lecho con el hijo, un muchacho grandullón y algo inocente. Éste, sin malicia al parecer, con el calorcillo del lecho se iba armando como los hombres mayores. La madre entonces lo zarandeaba para que pusiera espacio de por medio, diciéndole:
– ¡Aparta el có!
Y el inocente respondía:
– Comu no jueras mi mairi, ¡ya te iba a dal yo el có y la manga!

Lazarillo

55«Yo no soy Lazarillo, el que cabalgó a su agüela».

56Delicado, Lozana, XXXV, 151.

57«Hijo mío (....), ¡mira que jodel a mi madri!»

58Versión de Robleda, por Anastasio Mateos (n. 1928). Grabación confidencial, agosto, 1987.

Era un padre que tenía un hiju grandullón, pero debía ser un pocu faltu, no era completamenti bien. Y va un día el padri, lo tenía tan aburríu en casa, le diju:
– Mira, hijo, mira. Te vo a dal venu durus. Te los vas a gastal en putas u en lo que quieras. Pero váiü por ahí adondi sea unus días.
Con que, bueno, el padri lo que quería era sacásilu de..., quitásilu ya de casa, amus, algún día de casa. Hara pasa por andi la agüela. Y va y le dici:
– ¿Adóndi vas, hijo? ¿Adóndi vas?
Dici:
– Pos, mira, agüela. Me ha dáu, mi padri me ha dáu venti durus pa que me los gasti en putas u en lo que quiera. Ahora me los vo a gastal en lo que me dé la gana.
Con que antocis la agüela diju:
– Pos ¿cómu vas a hacel una cosa comu esa? ¿A ilti pa ahí a esas mujeris?
Con que antocis la agüela lo cogió y lo metió pa la cama. Y le dio otrus venti durus encima. Bueno, en vez de pagal los veinti durus él, le dio otrus venti durus la agüela. A la hora, u hora y media, ya estaba otra vez el dagal en casa. Dici (el padre):
– Pero, ¡bueno! ¿Dónde?... Pero, ¿cómu te vuelvis otra vez?
Le dici:
– Bah, pos se me arreglarun bien las cosas.
– Pero ¿cómu?
– Sí. Me encontré a la agüela en el caminu, y... Pos hí estáu con la agüela. Me metió pa la cama y resulta que, encima de esu, me ha dáu venti durus ella a mí, de manera que hí ganáu dineru. Se poni:
– Pero, ¡hoy, hijo mío! Pero ¿no te da vergüenza? ¿No te da...? Pero, pero, ¡mira que, mira que, hara, jodel a mi madri!
Y dici el hiju:
– ¡Pos muchas vecis has jodíu tú a la mía, y no te he dichu ná!

Manzano

59«Apartalde del manzano, no sea lo de antaño».

60Correas, 71b.

Es el kuento: ke un ortelano se finxió muerto para tentar i saber lo ke tenía en su muxer; i llevándole a enterrar, deskansaron en el kamino i puxiéronle xunto a un manzano; i allí se asió de un rramo i bolvió en sí de la muerte finxida. Otra vez, de aí a un año, murióse de veras, i llevándole a enterrar, avisó la muxer ke le apartasen del manzano, no fuese lo de antaño, komo si el manzano tuviera virtudes de dar vida. Nótase el desamor de algunas kon sus maridos, i de algunos ke lo merezen por su dura kondizión kon ellas.

61«No paséis por debaju del castañu, que no pasi lo de antañu» Versión de Robleda, por Anastasio Mateos (n. 1928). Corrobra: R 19. Grabación, agosto, 1987.

Esu... Es una vez un señol que estaba muy enfermu, y llegó un día que se murió, claru. Y lo llevaban a enterrar. Iba haciendu unus espavientos, iba la mujel venga lloral. La familia venga llorandu debaju. Y el tíu, pues se diju..., y claru, no estaba muerto. Se hizu el muerto. Y cuandu pasó por debaju de un castañu, pos el tíu se enganchó. Iba destapáu, y se enganchó a la rama de un castañu. Y los otrus siguierun pa alanti, se fuerun con al ataúd. Y el tíu quedó allí colgáu. Cuandu llegaran al cementerio:
– Pero, ¡bueno! ¿Y cómu es esto, que no vieni el difunto?
Hara, dispués ya lloraban todus. «¿Qué había sidu del difunto?». Vuelvin pa atrás, y estaba el tíu colgáu allí del castañu. Bueno, vinun pa casa otra vez, ya de fiesta. Bueno, bueno. Con que «se había muerto, no se había muerto, está vivu». Fiesta. Pero ya pasó otra vez otra temporada, y el tíu, pos otra vez enfermu. Y se murió otra vez. Y cuandu iban, ya lo llevaban pa allá, iba diciendu la mujel:
– ¡Ay, el mí Juan! ¡Ay, el mí Juan!... ¡Pero no paséis por debaju del castañu, que no pasi lo de antañu!

Mari Sarmiento

62«El viento de Mari Sarmiento, ke fue a kagal i llevóla el viento».

63Correas 112a.

64«El cuentu de la María Tormentus, que se jue a cagal y no ha güeltu».

65Versión de Peñaparda, por «Tioru», de unos 35 años. Corrobra: P 4. Grabación, agosto, 1974.

Esi... Es el cuentu de la María Tormentus, que se jue a cagal y no ha güeltu... Que cagó tres pelotas: una pa Juan y otra pa Pedru, y otra pa'l que abra la boca primera.

Matar

66«Matástele, Juan, assí le pudieras lisiar».

67Horozco, Recopilación, f, 89 r°.

68«Le corté las gorgas, tío. ¡Estuvi a peligru de habelu jeríu!» Versión de Peñaparda, por Julián Mateos, de 80 años. Corrobra: P 1. Grabación, agosto, 1972.

Ya le diji yo enantis que unu (de Robleda), que vini yo una vez con él, venía de presidiu. Había matáu a unu. Con el cuchillu le cortó aquí, el pescuezu. Y diju:
– Le corté las gorgas, tío. ¡Estuvi a peligru de habelu jeríu!

Pablo

69«Pablo, ¿kon el sol segáis? ¡Ké mala vida os dáis!».

70Correas 463b. «Ironía a holgazanes».

71«Padre, lu ¿con el sol segáis?» Cuentecillo de Robleda, atribuido a personas conocidas. Oído y anotado, agosto, 1972.

Una moza de fio Serafín «Castela» se fue a servir a la capital, de criada. Al cabo de unos meses volvió, el verano, y para dárselas de fina, pretendía ignorar las cosas del pueblo. Y así le preguntó, con extrañeza, a su padre:
– Pero, padre, lu ¿con el sol segáis?

Poste

72«Oler el poste»

73Correas 168 b. Lazarillo, I, p. 77, pp. 104-107.

– Lázaro, llega el oydo a este toro e oyrás gran ruydo dentro dél.
Yo simplemente llegué, creyendo ser ansí. Y, como sintió que tenía la cabeça par de la piedra, afirmó rezio la mano y diome vna gran calabaçada en el diablo del toro, que más de tres días me duró el dolor de la cornada.
(...)
Yo que vi el aparejo a mi desseo, saquéle debaxo de los portales e lleuélo derecho de vn pilar o poste de piedra, que en la plaça estaua (...) e díxele:
– ¡Sus!, saltá todo lo que podáys, porque deys deste cabo del agua.
Apenas lo auía acabado de dezir, quando se abalança el pobre ciego como cabrón y de toda su fuerça arremete, tomando vn passo atrás de la corrida para hazer mayor salto, y da con la cabeça en el poste, que sonó tan rezio como si diera con vna gran calabaça, e cayó luego para atrás, medio muerto y hendida la cabeça.
¿Cómo y oliste la longaniza y no el poste? ¡Ole! ¡ole!, le dixe yo.

74«Levanti usté el sombreru, que vieni un caballeru».

75Versión de Robleda, por Joaquín Sánchez, de unos 70 años. Corrobra: R 19. Grabación, agosto, 1987.

Pos era un cuñáu míu. Tú bien lo conocistis. Bueno, tós. Era hospicianu, y andaba con un ciegu. Y, claru, le había dichu el ciegu a esi que, cuandu viniera algún caballeru, que le dijera:
– Levanti usté el sombreru, que vieni un caballeru.
Hara fue y el tíu no le daba de comel. Le daba cá paliza al cuñáu míu de miedu. Y el otru diju: «Pos ¿cómu me arreglaré pa deslialmi de él?». Pos pasaron por una finca que había ganáu de casta. Y vieron (sic) un semental de esus toros de casta, y le diju:
– ¡Levanti usté el sombreru, que vieni un caballero!
Se lanza el toro a él, pegó un bufidu y lo tiró al suelu. Y el otro le diju:
– Pero ¿qué ha pasáu?
Diju:
– Es que le ha pegáu un espolazu el caballu, y lo ha pateáu.
Lo pisó.
Hara dispués, cornu le llevaba armás tantas, que no le daba de comel y le daba cá paliza de miedu... Pues llegaron a un regatu, y igual de decili:
– Dé usté un pasu largu, que vieni un regatu...
Se lo diju candu iba en la metá, y se cayó pa el regatu. Y lo dejó allí. Salió corriendu y no lo golvió a vel. Esu, un cuñáu míu (...), Tío Manuel.

Bibliographie

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Auteur

Universidad de Orléans

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