Si le monde social m’est supportable, c’est parce que je peux m’indigner.
Pierre Bourdieu
Entretien avec Antoine Spire

Un jeune ethnologue plein d’avenir

1De ses études sur le célibat en Béarn, Bourdieu disait qu’elles avaient beaucoup compté pour lui : « J’ai une affection particulière pour ce travail ancien1. » Il en avait sans doute autant pour ses travaux sur l’Algérie marqués par un contact direct, dans les conditions de la guerre, avec des paysans et des ouvriers qui, pour beaucoup, connaissaient une situation extrêmement précaire et dont la description qu’il en donne pourrait s’appliquer à des situations d’aujourd’hui :

Si, comme les analyses antérieures pouvaient le donner à croire, le travail n’était autre chose, pour les plus défavorisés, qu’un gagne-pain et si sa signification et sa fonction se situaient dans l’ordre économique, parviendrait-on à comprendre pleinement que la crainte du chômage atteigne une telle intensité et que la condition de chômeur, lors même qu’elle apparaît comme une calamité inéluctable et collective, soit toujours saisie comme une sorte d’infirmité ou de mutilation sociale ? De même, comment comprendre, si l’on se place dans la logique de la rentabilité, la conduite de tous ces vendeurs de riens pour un rien, de ces hommes qui poussent tout le jour leur petite charrette dans l’espoir de vendre deux ou trois pastèques, quelque vêtement de friperie ou un paquet de cacahuètes ? […] Si la misère tend à être vécue comme composante inévitable de la condition propre à des individus dont l’essence est de manquer de tout plutôt que comme effet de l’exploitation, c’est que l’aliénation absolue prive l’individu de la conscience même de l’aliénation. Aussi faut-il se garder de voir dans la révolte des sous-prolétaires l’expression d’une véritable conscience révolutionnaire. Se révolter contre la méchanceté établie, ce n’est pas nécessairement mettre en question l’ordre qui fonde la méchanceté2.

2Dans les années 1960, j’adhérai fortement à ces analyses que je trouvais en correspondance avec la lecture des œuvres de Marx. Les ouvrages suivants révélèrent un Bourdieu différent qui, revisitant la tradition sociologique, semble tenté de réaliser une synthèse problématique entre diverses conceptions théoriques peu compatibles, Marx, Durkheim et Weber en particulier. En tout cas, il ne cessera de se référer à ces trois piliers tout au long de ses publications mais en s’écartant de Marx de plus en plus, au profit de Weber et d’auteurs anglo-saxons plus récents.

3Tout en étant nourri de multiples lectures d’autres auteurs, il semble constamment comme hanté par Marx qu’il veut dépasser ou compléter. Dans ses ouvrages, on trouve fréquemment ce genre de remarque : « comme le dit Marx », suivie d’une critique indiquant que celui-ci n’a pas aperçu ceci ou cela. Beaucoup de commentateurs l’affilient à un marxisme libéré du stalinisme tandis que des collaborateurs parmi les plus proches affirment qu’il n’est ni marxiste, ni néo-marxiste. Donc, le plus sûr est de regarder ce que Bourdieu lui-même dit de ses filiations intellectuelles.

4Mon propos étant consacré à sa « théorie du système d’enseignement » et à sa critique de l’école républicaine dans Les Héritiers et La Reproduction, poursuivie dans les ouvrages ultérieurs, je ne ferai pas de présentation d’ensemble de la sociologie de Bourdieu ; il est seulement utile de donner quelques clés permettant d’entrer dans la représentation que Bourdieu a donnée de ce qu’il nomme le « monde social ». Il faut donc le situer dans ses rapports avec les fondateurs de la sociologie et voir en quoi il s’en distingue pour construire son propre système théorique.

5Le philosophe allemand Axel Honneth, dans Le Monde du 23 janvier 2012, présentait ainsi sa sociologie :

Pierre Bourdieu élabora un outil théorique qui empruntait à Marx comme à Weber, à Durkheim comme à Simmel, sans pour autant se résumer à une simple addition de toutes ces influences. Un mouvement de pensée homogène et continu semble au contraire porter sa théorie très ambitieuse, selon laquelle les formes d’expression symboliques de la société naissent toujours d’un conflit que se livrent les groupes, avec les différentes ressources dont ils disposent, pour assurer leur position au sein de la hiérarchie sociale.

Bourdieu durkheimien ?

6On a parfois critiqué son attachement à la tradition durkheimienne ; cette filiation est pourtant plutôt honorable. Au cours des années 1880, Durkheim qui observait le développement industriel de la France et ses conséquences sociales avait comme préoccupation principale le problème de la cohésion de la société, de l’ordre social. Il se considérait comme investi d’une mission, celle de travailler, par l’enseignement et la recherche, à la reconstruction morale d’une France meurtrie par la défaite de Sedan en 1870 et en proie à de fortes luttes de classes, de la Commune de Paris de 1871 aux grèves de Decazeville en 1886, en particulier. Durkheim proche de Jaurès et de Buisson, se situait entre radicalisme et socialisme. Il a été, en tant que responsable de la Ligue des droits de l’homme à Bordeaux, l’un des premiers à prendre la défense de Dreyfus et a contribué, avec Lucien Herr3, à rallier Jaurès à cette position. Fils de rabbin, il est devenu libre penseur tout en considérant que la religion, pas celle de l’Église catholique qu’il qualifiait de monstre mais une religion de l’humanité, était nécessaire à l’ordre social. Durkheim a été la cible des intellectuels de droite, en particulier de l’Action française de Charles Maurras, qui estimaient que l’enseignement de sa sociologie dans toutes les écoles normales de France était une menace pour l’ordre social.

7Durkheim poursuivait un objectif politique, celui de contribuer à ce que la nouvelle science sociale puisse, grâce à une connaissance rationnelle de la société, aider utilement les gouvernements à apporter le progrès dans le domaine politique et social. Cet homme de la III^e République a milité pour une école publique laïque et pour le progrès social ; mais dans un cours sur les doctrines socialistes publié sous le titre Le Socialisme, il esquissa une nette critique du Capital de Marx. En fait, il en était resté à Saint-Simon. Durkheim est tombé dans un certain oubli entre les deux guerres et le sociologue allemand Max Weber est arrivé sur le devant de la scène après 1945. Raymond Aron avait commencé à faire connaître celui-ci en France dans les années 1930 par son ouvrage La Sociologie allemande contemporaine.

8Dans un long entretien à Paris en 1985, avec A. Honneth, H. Kocyba et B. Schwibs, universitaires allemands, qui lui demandent : « Vous sentez-vous marxiste quand vous parlez de lutte symbolique ou vous sentez-vous wébérien ? », Bourdieu répond :

Je n’ai jamais pensé en ces termes. Et j’ai l’habitude de récuser ces questions. D’abord parce que, quand on les pose d’ordinaire – je sais bien que ce n’est pas votre cas –, c’est presque toujours dans une intention polémique, classificatoire, pour cataloguer, katègoresthai, accuser publiquement : « Bourdieu, au fond, est durkheimien. » Ce qui, du point de vue de celui qui le dit, est péjoratif ; ça signifie : il n’est pas marxiste, et c’est mal. Ou bien « Bourdieu est marxiste », et c’est mal4.

9Il raconte dans Choses dites qu’au cours de ses années à l’École normale supérieure il s’intéressait à la phénoménologie (Husserl, Sartre, Merleau-Ponty) :

Cela dit, j’ai fait à ce moment-là une lecture scolaire de Marx ; je m’intéressais surtout au jeune Marx et j’avais été passionné par les Thèses sur Feuerbach. Mais c’était l’époque du stalinisme triomphant […] La pression stalinienne était si exaspérante que, vers 1951, nous avions fondé à l’École normale (il y avait Bianco, Comte, Marin, Derrida, Pariente et d’autres) un Comité pour la défense des libertés, que Leroy-Ladurie dénonçait à la cellule de l’École5 […].

Wébérien ?

10Max Weber a développé une sociologie qui s’oppose de fait au matérialisme historique de Marx. Dans L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, le sociologue allemand manifeste une très grande érudition, intégrant en particulier une connaissance approfondie de l’auteur du Capital. Raymond Aron, dans la présentation de ses cours publiés en 1967 dans Les Étapes de la pensée sociologique, dit qu’il a lu et relu Marx pendant trente ans, ce qui lui a longtemps masqué Weber à qui est allée sa préférence, n’ayant, par ailleurs, pas beaucoup d’attrait pour la pensée de Durkheim6. Dans une période où le marxisme était encore fortement identifié au Parti communiste français, de nombreux universitaires, rejetant le stalinisme, se sont éloignés de Marx en même temps et se sont tournés vers Weber, dont la théorie centrée sur l’action des sujets sociaux et consacrée à des recherches historiques sur le protestantisme, de sociologie religieuse, d’économie sur l’Antiquité romaine ou encore d’épistémologie, séduisait par son opposition à l’objectivisme durkheimien et devenait presque incontournable7.

11La préférence de Bourdieu, mêlée de quelques réserves, est allée au sociologue allemand, estimant par exemple qu’il aurait été « le seul à se donner expressément pour objet la contribution spécifique que les représentations de légitimité apportent à l’exercice et à la perpétuation du pouvoir8 ». Pourtant, Luc Boltanski, l’un de ses premiers et principaux collaborateurs, s’exprimant au lendemain de sa mort, semble le classer prioritairement dans la tradition positiviste durkheimienne :

C’est difficile d’avoir un jugement définitif pour ou contre Bourdieu dans la mesure où son œuvre est en partie de la tradition revisitée […] Pour être juste, il faut absolument distinguer une œuvre importante et discutable, dans le bon sens du terme, de l’espèce d’agit-prop des dernières années entretenue par un groupe de suiveurs dogmatisés. Comme pour le lacanisme, il y avait autour de lui, une espèce de petit groupe de suiveurs autoproclamés fonctionnant comme une secte politique et se servant de cette appartenance comme un coup de pouce. La partie la plus intéressante, c’est ce qu’il a fait en anthropologie. Le plus discutable à mon avis, c’est le durcissement du système à partir de la moitié des années 1970 avec un fort accent positiviste. C’est à ce moment-là que je me suis écarté de lui9 […].

Bourdieu et Marx

12Dans cette période des années 1960 où nombre de sociologues commençaient à abandonner les analyses en termes de classes sociales, Bourdieu, refusant cette dérive, se présentait comme un sociologue très « à gauche ». L’une des premières raisons de sa notoriété tient d’abord à l’intérêt que suscite d’emblée la lecture de ses livres dans lesquels on sent une grande culture et au fait qu’il a consacré beaucoup d’efforts à tenter de dépasser l’opposition, forte à cette époque en sociologie, entre objectivisme et subjectivisme, ce qui le situait du côté de Marx. Il formule cette position en disant qu’il s’opposait aussi bien au subjectivisme de Sartre qu’à l’objectivisme de Lévi-Strauss :

De toutes les oppositions qui divisent artificiellement la science sociale, la plus fondamentale, et la plus ruineuse, est celle qui s’établit entre le subjectivisme et l’objectivisme. Le fait même que cette division renaisse sans cesse sous des formes à peine renouvelées suffirait à témoigner que les modes de connaissance qu’elle distingue sont également indispensables à une science du monde social qui ne peut se réduire ni à une phénoménologie sociale ni à une physique sociale10.

13Bourdieu reprend là ce que Marx opposait déjà, dans les Thèses sur Feuerbach, à l’idéalisme et au matérialisme mécaniste. Mais dans Questions de sociologie, il écrit à propos de Max Weber « [qu’il] considère qu’à l’inverse de Marx la représentation subjective du monde social comme légitime fait partie de la vérité de ce monde […] Marx a évacué de son modèle, la vérité subjective contre laquelle il a posé la vérité objective de ce monde comme rapports de forces ».

14Cette interprétation est assez étonnante pour quelqu’un qui dit bien connaître l’œuvre de Marx, d’autant plus qu’il cite des textes qui vont à l’encontre de cette critique. Par exemple, toujours dans Le Sens pratique :

On peut en effet, avec le Marx des Thèses sur Feuerbach, quitter le point de vue souverain à partir duquel l’idéalisme objectiviste ordonne le monde sans être obligé de lui abandonner « l’aspect actif » de l’appréhension du monde en réduisant la connaissance à un enregistrement : il suffit pour cela de se situer dans « l’activité réelle comme telle » […]. Il s’agit d’échapper au réalisme de la structure auquel l’objectivisme, moment nécessaire de la rupture avec l’expérience première et de la construction des relations objectives, conduit nécessairement lorsqu’il hypostasie ces relations en les traitant comme des réalités déjà constituées en dehors de l’histoire de l’individu et du groupe, sans retomber pour autant dans le subjectivisme, totalement incapable de rendre compte de la nécessité du monde social11 […].

15Cette critique qui vise, à la fois, l’objectivisme durkheimien ou lévi-straussien, et le subjectivisme sartrien, voire wébérien, est une reconnaissance de la pertinence de la méthode dialectique de Marx, qui tranche avec la remarque antérieure. On pourrait citer de nombreux passages des ouvrages de Bourdieu qui vont dans le même sens. Mais, s’il manie souvent cette dialectique de l’objectif et du subjectif, il aboutit, curieusement, à un résultat pratiquement inverse à celui de Marx qui met l’accent sur le mouvement historique, sur le passage d’une forme à une autre, même si celui-ci est lent et peu visible, alors que Bourdieu focalise sur la permanence des rapports sociaux, sur leur reproduction et, en s’appuyant cette fois sur Weber, sur les raisons de cette permanence qu’il croit pouvoir attribuer à la reconnaissance par les dominés de la légitimité de la domination. Mais, subir la domination ne signifie pas qu’elle soit reconnue comme légitime. Pour Marx, les individus agissent, produisent et reproduisent leurs conditions d’existence dans des rapports de classes déterminés qui sont des réalités matérielles et, par l’action collective, malgré les obstacles, la classe exploitée résiste à l’exploitation et cherche à abolir les rapports sociaux qui la produisent12. Donc, qualifier, comme certains le font, la sociologie de Bourdieu de marxiste ne correspond pas à la réalité. La filiation essentielle est ailleurs comme on le verra. Patrick Champagne et Olivier Christin, évoquant ce rapport à Marx, le reconnaissent eux-mêmes :

Bourdieu lira très tôt L’Être et le Néant de Sartre (paru en 1943), puis, de Merleau-Ponty, La Structure du comportement (paru en 1942) et La Phénoménologie de la perception (paru en 1945). Il fera également une première lecture, qu’il a qualifiée lui-même de « scolaire », de Marx, surtout le jeune Marx des Thèses sur Feuerbach – le Marx « philosophe », celui qui est le plus aisément mobilisable pour fonder une théorie de la connaissance du social –, avant d’en refaire une lecture, plus approfondie cette fois, en tant que l’un des « pères fondateurs » des sciences sociales (avec Émile Durkheim et Max Weber). […] Bourdieu n’a jamais été, contrairement à ce que certains ont pu dire ou écrire, « marxiste » ou même « néo-marxiste13 ».

Champs et classes

16Dans les années 1960 et 1970, Bourdieu apparaissait comme le sociologue des inégalités sociales. Les étudiants sensibles à cette question se tournaient donc de préférence vers lui. Pourtant, surtout dans les ouvrages postérieurs à La Reproduction, la société apparaît comme une espèce d’assemblage ou d’emboîtement de champs14, sortes de microcosmes sociaux, espaces de jeu et d’enjeux, à l’intérieur desquels les individus se livrent à une concurrence pour conquérir une position dans le « champ » et dans la hiérarchie sociale :

On peut comparer le champ à un jeu (bien que, à la différence d’un jeu, il ne soit pas le produit d’une création délibérée et qu’il obéisse à des règles ou, mieux, des régularités qui ne sont pas explicitées ou codifiées). On a ainsi des enjeux qui sont, pour l’essentiel, le produit de la compétition entre les joueurs ; un investissement dans le jeu, illusio (de ludus, jeu) : les joueurs sont pris au jeu, ils ne s’opposent, parfois férocement, que parce qu’ils ont en commun d’accorder au jeu et aux enjeux, une croyance (doxa), une reconnaissance qui échappe à la mise en question (les joueurs acceptent, par le fait de jouer le jeu, et non par un « contrat », que le jeu vaut la peine d’être joué, que le jeu en vaut la chandelle) et cette collusion est au principe de leur compétition et de leurs conflits15.

17Ainsi, dans le champ économique, politique, culturel ou artistique, social, juridique, religieux, etc., une concurrence se développe pour accumuler le capital correspondant pour la conquête et l’exercice du pouvoir dans le champ concerné, y compris pour la conquête « d’un pouvoir sur l’État, c’est-à-dire sur les ressources économiques et politiques qui permettent à l’État d’exercer un pouvoir sur tous les jeux et sur les règles qui les régissent16 ». Le champ économique n’a pas de place particulière, la lutte n’est plus une lutte de classes, elle disparaît au profit d’une lutte entre champs et à l’intérieur des champs17. Bourdieu conserve bien le concept de classes sociales mais en l’adaptant ainsi que nous l’expliquent Champagne et Christin en se référant à La Distinction :

Le livre construit […] une théorie du capital – non pas centrée sur le capital économique comme Marx, mais sur ce qu’il appelle le capital culturel – à partir de laquelle il propose, à son tour, une nouvelle théorie des classes alors même que se diffusait, jusque dans les sciences sociales, un discours demi-savant […] qui prédisait la fin des classes sociales, d’une part, et donc de la lutte des classes d’autre part, telle du moins que Marx en avait fait la théorie. Bourdieu montre que les « classes sociales » ne disparaissent pas – ou du moins les réalités sociales qui sont désignées par cette expression – mais comportent une dimension culturelle de plus en plus déterminante18.

18Ces classes sociales qui n’existent pas comme groupes réels sont construites par le sociologue, le statisticien, les institutions d’État pour classer les individus. Sous cette forme les classes sociales sont une catégorie d’identification sociale et une variable parmi d’autres, indispensables à la recherche. Par ailleurs, Bourdieu est l’un de ceux qui, contre les sociologues qui dissertaient sur la disparition des classes, a développé une sociologie des classes sociales, mais il s’agit généralement de groupements sociaux qui ne parviennent pas à la conscience de leurs intérêts antagonistes, c’est la classe « en soi » comme dit Marx. Dans Raisons pratiques, sur la théorie de l’action, publié en 1994, donc après tous les ouvrages principaux, il s’explique à nouveau, comme il l’a fait maintes fois, sur sa théorie de la société, sur ses concepts, pour répondre aux commentaires, aux fausses lectures, se disant toujours mal compris :

Construire l’espace social, cette réalité invisible, que l’on ne peut ni montrer ni toucher du doigt, et qui organise les pratiques et les représentations des agents, c’est se donner du même coup la possibilité de construire des classes théoriques aussi homogènes que possible […]. Mais la validité même de la classification risque d’inciter à percevoir les classes théoriques, regroupements fictifs qui n’existent que sur le papier, par une décision intellectuelle du chercheur, comme des classes réelles, des groupes réels, constitués comme tels dans la réalité19.

19Admettons la distinction entre les classes sociales construites par le sociologue et les classes sociales réelles ; mais ces classes réelles, où sont-elles ? Il poursuit :

L’objectif majeur de la science sociale n’est pas de construire des classes. Le problème du classement, que connaît toute science, ne se pose de manière aussi dramatique [sic] aux sciences du monde social que parce qu’il s’agit d’un problème politique, qui surgit, en pratique, dans la logique de la lutte politique, toutes les fois que l’on veut construire des groupes réels, par une action de mobilisation dont le paradigme est l’ambition marxiste de construire le prolétariat comme force historique (« Prolétaires de tous les pays, unissez-vous »). Marx, savant et homme d’action, a donné de fausses solutions théoriques – comme l’affirmation de l’existence réelle des classes – à un vrai problème pratique : la nécessité, pour une action politique, de revendiquer la capacité, réelle ou supposée, en tout cas crédible, d’exprimer les intérêts d’un groupe ; c’est une des fonctions majeures des manifestations – l’existence de ce groupe, et la force sociale actuelle ou potentielle qu’il est capable d’apporter à ceux qui l’expriment et, par là, le constituent comme groupe20.

20Bourdieu est certes nourri des lectures du « jeune Marx », mais il ne parle pas de classes antagonistes fondées sur l’exploitation du travail, mais de rapports de domination. Les mots employés sont d’ailleurs : classes privilégiées, classes populaires, classes dominantes et dominées, etc., rarement classe ouvrière et bourgeoisie et, s’inspirant de Max Weber, il étend le concept de capital à d’autres domaines que celui de l’économie : le capital économique est le patrimoine d’un individu ; le capital culturel, celui des connaissances, des objets culturels possédés, des diplômes ; et le capital social, celui des réseaux de relations.

21Le Marx du Manifeste, du Dix-huit Brumaire, du Capital, etc., était pourtant plus mobilisable pour comprendre le fonctionnement de la société capitaliste et l’histoire des luttes de classes mais tout lecteur de Bourdieu peut constater que, lorsqu’il cite ce Marx-là qui est pourtant la continuité du précédent, c’est la plupart du temps pour indiquer que c’est trop simpliste parce qu’il ne prendrait pas en compte la dimension symbolique des rapports de force entre individus ou groupes. Considérer Marx comme objectiviste est soit une méprise, soit le souci de se démarquer de la dialectique de Marx pour justifier son propre système d’interprétation susceptible d’intéresser un milieu intellectuel et scientifique de l’époque qui rejetait un marxisme travesti par le stalinisme éliminant le côté subjectif, c’est-à-dire l’action indépendante de la classe ouvrière.

Habitus, violence symbolique, domination sociale

22L’habitus est l’un des concepts majeurs de la sociologie de Bourdieu pour lequel il a donné une multitude de définitions dans tous ses livres. À la différence de commentateurs qui mettent en question la pertinence de ce concept, le réduisant parfois à un artefact, il est à mon avis fort utile. Le problème est plutôt dans l’utilisation qu’en fait Bourdieu, parfois très déterministe, le comparant pour la transmission de la culture à la transmission du capital génétique en biologie21. Le sens de ce terme latin est assez simple. Le dictionnaire Gaffiot le traduit par « manière d’être », « manière d’être acquise », « disposition physique ou morale ». L’une des définitions, plus complète mais assez compliquée, se trouve dans Le Sens pratique :

Les conditionnements associés à une classe particulière de conditions d’existence produisent des habitus, systèmes de dispositions durables et transposables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes, c’est-à-dire en tant que principes générateurs et organisateurs des pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptés à leur but sans supposer la visée consciente de fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre, objectivement « réglées » et « régulières » sans être en rien le produit de l’obéissance à des règles, et, étant tout cela, collectivement orchestrées sans être le produit de l’action organisatrice d’un chef d’orchestre22.

23Le langage de Bourdieu a parfois besoin d’être traduit. Selon cette définition, ce concept désigne donc une réalité plus fortement constituée chez les individus que de simples habitudes. L’éducation dans un certain milieu social produit des habitus acquis, différents d’un autre milieu social, habitus qui déterminent fortement les comportements, le devenir des individus. Dans l’un de ses derniers ouvrages, Raisons pratiques, sur la théorie de l’action, Bourdieu note avec une certaine satisfaction que Marx se serait approché de la notion d’habitus à propos du droit coutumier, du respect de la coutume, lorsqu’il parle de cette sorte d’« instinct presque aussi aveugle et inconscient que celui qui produit certains des mouvements de nos corps23 ». D’ouvrage en ouvrage, Bourdieu précise, affine ses définitions et dans La Noblesse d’État il se fait mieux comprendre :

De même que la disposition acquise que l’on appelle une « écriture » […], c’est-à-dire des tracés graphiques qui, en dépit des différences de taille, de matière et de couleur liées au support, feuille de papier ou tableau noir, ou à l’instrument, crayon, plume ou bâton de craie, en dépit donc des différences entre les ensembles moteurs mobilisés, présentent une affinité de style, un air de famille, reconnaissable au premier regard, de même les pratiques d’un même agent ou, plus largement, de tous les agents dotés d’habitus semblables doivent l’affinité de style qui fait de chacune d’elles une métaphore de toutes les autres au fait qu’elles sont le produit de la mise en œuvre dans des champs différents des mêmes schèmes de perception, de pensée et d’action24.

24Au fond, l’habitus de quelqu’un c’est, par exemple, sa façon de marcher. On voit par là que si on peut changer certaines habitudes, changer sa démarche est, en revanche, plus difficile. Bourdieu évoque d’ailleurs une comparaison avec le programme génétique, d’où les critiques contre l’utilisation qu’il fait de ce concept. On a parfois l’impression qu’il serait une construction personnelle. Ainsi, dans Les Règles de l’art, Bourdieu écrit :

Au moment où je l’ai introduite, à la faveur de la publication en français de deux articles de Panofsky qui n’avaient jamais été rapprochés […] elle me permettait de rompre avec le paradigme structuraliste sans retomber dans la vieille philosophie du sujet ou de la conscience, celle de l’économie classique et de son homo œconomicus qui revient aujourd’hui sous le nom d’« individualisme méthodologique25 ».

25La traduction, par Bourdieu lui-même, du livre de Panofsky, Architecture gothique et pensée scolastique, a paru en 1967. On peut simplement s’étonner du fait qu’il ne donne que beaucoup plus tard les sources de ce concept qu’il connaissait au moins par son cours de 1953 au lycée de Moulins sur Husserl, philosophe allemand, qui consacre de longs développements à l’habitus dans Méditations cartésiennes26. Or, il apparaît dans La Reproduction sans que soit vraiment soulignée cette filiation husserlienne. En 1987, il cite les auteurs qui ont utilisé ce concept27 mais laisse parfois penser qu’il l’a forgé lui-même, en tout cas qu’il a « complètement repensé le vieux concept aristotélicien-thomiste ». Il est vrai que, comme le disent Patrick Champagne et Olivier Christin, Bourdieu « lui donne une portée et une importance nouvelles28 ».

26Bourdieu se plaint souvent d’être mal compris. Pourquoi alors utilise-t-il un langage complexe plein de circonlocutions et d’expressions grecques et latines ? En voici un exemple parmi des dizaines d’autres :

L’habitus est cette présence du passé au présent qui rend possible la présence au présent de l’à venir. Il s’ensuit d’abord que, ayant en lui-même sa logique (lex) et sa dynamique (vis) propres, il n’est pas mécaniquement soumis à une causalité extérieure, et qu’il donne une liberté par rapport à la détermination directe et immédiate par les circonstances présentes – cela contre l’instantanéisme mécaniste29.

27Il explique lui-même la relation entre habitus et domination sociale dans la réponse faite à Antoine Spire au cours d’un entretien à France Culture en 1990. À la question : « À travers La Distinction, comme à travers beaucoup de vos livres, n’est-ce pas une généalogie de la domination sociale que vous voulez réaliser ? Essayez de nous expliquer comment : il y a des hiérarchies et surtout il y a l’exercice d’un pouvoir, d’un pouvoir contraignant de certains sur d’autres et de ce pouvoir on cache les fonctionnements, les modes de fonctionnement […] », Bourdieu répond dans ce texte quelque peu surprenant :

Lorsque les philosophes parlent de pouvoir, ils le cherchent quelque part, ils pensent toujours à l’État, à des lieux où le pouvoir est incarné, alors que ce pouvoir est insaisissable, il est partout et nulle part, ce qui ne veut pas dire qu’il n’est pas plutôt en certains endroits qu’en d’autres – dans une structure, il y a des lieux centraux ; et donc, faire une généalogie, comme vous dites, de la domination, c’est chercher le pouvoir à la fois dans les mécanismes sociaux qui produisent des structures et aussi dans la tête des individus. Nous sommes, à travers cet habitus, à travers cette histoire incorporée, toujours exposés à être complices des contraintes qui s’exercent sur nous, à collaborer à notre propre domination […]. Ces structures ne peuvent fonctionner qu’avec la complicité d’agents qui ont intériorisé les structures selon lesquelles le monde est organisé. On dit : « À bas l’État ! » Or l’État n’agit qu’avec ce qu’il a mis de lui-même dans notre cerveau et il y a donc une sorte de psychanalyse de l’esprit humain qui est la condition d’une lutte organisée. Disons qu’une lutte politique organisée commence par soi-même30.

28L’État, le pouvoir, seraient-ils, à ce point, insaisissables ? Bourdieu sait bien que non puisqu’il parle de structures et de mécanismes sociaux bien concrets. Mais l’essentiel est dans cette idée, maintes fois développée, de la complicité des individus à leur propre domination. Nous touchons là au cœur de la problématique bourdieusienne. La domination sociale se manifeste dans des rapports sociaux mais elle est aussi en nous, incorporée par l’action de l’habitus qui entraînerait notre complicité à cette domination. Si on est en situation de dominé, c’est parce que nous avons cette représentation dans la tête. Cela se rapproche de la servitude volontaire de La Boëtie, ce que Bourdieu a pourtant récusé mais si le lecteur a pu faire le rapprochement c’est sans doute parce que Bourdieu relie constamment la notion de violence symbolique à cette idée de complicité des « dominés » :

La violence symbolique est, pour parler aussi simplement que possible, cette forme de violence qui s’exerce sur un agent social avec sa complicité. Cela dit cette formulation est dangereuse parce qu’elle peut ouvrir la porte à des discussions scolastiques sur la question de savoir si le pouvoir vient d’en bas et si le dominé désire la condition qui lui est imposée, etc.31.

29L’argumentation a donc des variantes. Entre complicité et désir il y a, en effet, plus qu’une nuance. Bourdieu précise sa définition en disant que la violence symbolique vient de l’acceptation du monde comme allant de soi :

Du fait que nous sommes nés dans un monde social, nous acceptons un certain nombre de postulats, d’axiomes, qui vont sans dire et qui ne requièrent pas d’inculcation […] De toutes les formes de « persuasion clandestine », la plus implacable est celle qui est exercée tout simplement par l’ordre des choses32.

30La servitude ne serait donc pas volontaire mais plutôt le résultat d’une méconnaissance de cette violence comme violence, d’une méconnaissance des causes en raison de l’opacité des rapports sociaux. Pourtant, revenant sur cette question en 1991, dans le commentaire, peu aimable, d’un livre de deux auteurs anglais, Philip Corrigan et Derek Sayer, Bourdieu utilise bien l’expression de « soumission volontaire » :

Je vais essayer de montrer que si Corrigan et Sayer pataugent, c’est qu’il leur manque la notion de capital symbolique, de violence symbolique et, du même coup, ils ne peuvent pas rendre compte de ce qui est leur projet véritable, cette soumission volontaire, cette dépendance volontaire que l’État obtient, cette sorte de soumission qui échappe à l’alternative de la coercition et de la soumission élective. Dire que l’État est légitime, c’est dire qu’il peut obtenir de la soumission sans contrainte, ou plutôt avec une forme de contrainte que j’appelle pouvoir symbolique, et qui est tout à fait particulière. Pour comprendre ce type de contrainte, il faut intégrer théoriquement, et d’une manière non scolaire, Kant à travers Durkheim, Marx et Weber33.

31Marx appelé en soutien pour valider le concept de violence symbolique et l’idée d’une soumission volontaire des individus ? En réalité, ce commentaire est surtout l’occasion de s’en prendre à lui à propos de la Révolution française :

La théorie de la révolution qu’a proposée Marx prenait pour point d’application la Révolution française, si bien que tous les marxistes de tous les pays ont été amenés à se demander pourquoi ils n’avaient pas eu une Révolution française. J’ai découvert qu’il y avait aussi un grand débat entre les marxistes japonais qui opposent ceux pour qui il y a eu une Révolution française dans leur pays, et ceux qui soutiennent qu’il n’y en a pas eu, et cela sur la base des mêmes matériaux historiques. Mais ni les uns ni les autres ne se demandent si ça a un sens de se demander s’il y a eu au Japon une Révolution française ni s’il y a vraiment eu une Révolution française. Les Anglais se sont posé très sérieusement la question de savoir si cette révolution était une vraie révolution et ce qu’il faut pour qu’il y ait une révolution. L’imposition du paradigme marxiste de la révolution a surtout fait surgir une foule d’écrits absolument sans intérêt à mes yeux. C’est une des raisons qui rend nerveux sur l’emprise du marxisme dans certains secteurs des sciences sociales, et ce livre34 qui est aussi une réaction contre la domination du marxisme en Angleterre, consiste à dire que ce n’est pas parce que les Anglais n’ont pas eu de Révolution française qu’ils sont « paléo ». Et qu’il n’y a pas de contradiction entre le fait que les Anglais n’ont pas eu de Révolution française et le fait qu’ils ont eu une révolution industrielle. L’avènement d’une révolution industrielle n’implique pas une rupture avec la féodalité. Et le fait qu’ils n’aient pas connu de révolution symbolique correspondant à la révolution politique – ce que l’on voudrait inévitable – explique peut-être qu’ils aient pu avoir une révolution industrielle qui supposait une classe ouvrière dominée, domestiquée. Voilà la thèse35.

32La réalité de la Révolution française et la pertinence de l’analyse marxiste sont écartées d’un revers de main. Le concept de violence symbolique sert à justifier l’idée d’une « soumission volontaire » des individus à leur propre exploitation. Quelle solution Bourdieu peut-il donc proposer à ceux auxquels il donne la parole dans La Misère du monde36 ? Il s’en remet à l’action politique de l’État auquel il fait appel :

On voit comment la démission ou le retrait de l’État a déterminé des effets inattendus, jamais vraiment souhaités en tout cas, et qui sont de nature à menacer, à terme, le bon fonctionnement des institutions démocratiques, si une politique résolue d’un État décidé à prendre réellement les moyens de ses intentions proclamées ne vient pas, de toute urgence, les contrecarrer37.

33C’est ce qu’il répondait dans un entretien avec Louis Romeo : « Loin d’appeler au “dépérissement de l’État”, il faut lui demander d’exercer l’action régulatrice capable de contrecarrer la “fatalité” des mécanismes économiques et sociaux qui sont immanents à l’ordre social38. »

34Fort bien. Mais cet État n’est-il pas l’instrument de ceux qui accumulent des richesses en produisant la misère ? Comment cet État pourrait-il nier lui-même sa propre fonction ? Les appels à une action rationnelle de l’État sont en contradiction avec ses propres analyses de l’État dont la rationalité consiste à légitimer la domination. Il faudrait donc s’en remettre à d’autres forces sociales susceptibles de contrecarrer les effets de cette politique. Bourdieu les évoque sans les désigner clairement et s’en tient à alerter les pouvoirs politiques sur les risques d’une révolution. Mais la solution n’apparaît jamais pour lui du côté de la classe ouvrière parce que son analyse montre qu’il occulte l’idée qu’elle puisse inscrire dans les institutions bourgeoises les résultats de ses propres conquêtes sous la forme de lois et d’institutions comme l’école publique, la sécurité sociale, les hôpitaux publics, etc. Ne voyant les rapports de forces qu’entre les « dominants » et les « dominés » organisant leur propre soumission, il lui est impossible d’envisager que la classe ouvrière puisse parvenir à la conscience politique et à la capacité d’organisation lui permettant d’envisager la prise du pouvoir. Il ne lui reste alors qu’à accorder à la sociologie la capacité à contribuer à une prise de conscience :

La véritable médecine, toujours selon la tradition hippocratique, commence avec la connaissance des maladies invisibles, c’est-à-dire des faits dont le malade ne parle pas, qu’il n’en ait pas conscience ou qu’il oublie de les livrer […] Porter à la conscience des mécanismes qui rendent la vie douloureuse, voire invivable, ce n’est pas les neutraliser ; porter au jour les contradictions, ce n’est pas les résoudre. Mais, pour si sceptique que l’on puisse être sur l’efficacité sociale du message sociologique, on ne peut tenir pour nul l’effet qu’il peut exercer en permettant à ceux qui souffrent de découvrir la possibilité d’imputer leur souffrance à des causes sociales et de se sentir ainsi disculpés39.

35Certes, mais cette médecine aura d’autant plus de limites que, comme Bourdieu l’indique lui-même, le message sociologique qui, généralement, répond à la demande dominante n’est accessible qu’aux « dominants » : « Quant à ceux qui ont intérêt au dévoilement des mécanismes de la domination, ils ne lisent guère la sociologie et, en tout cas, ils ne peuvent pas la payer. Au fond, la sociologie est une science sociale sans bases sociales40. » Constat lucide.

36Dans l’entretien cité plus haut, il apparaît que Bourdieu a une certaine conscience du fait que sa représentation du « monde social » le mène dans une impasse. Le journaliste réagit à sa remarque sur la possibilité d’une action régulatrice de l’État : « On voit là que votre sociologie a une portée politique. Souvent on vous reproche d’être hermétique, tellement qu’on ne voit pas trop à quoi ça peut servir concrètement pour “aider la libération”… »

37Réponse de Bourdieu :

Je crois que le reproche que l’on fait souvent à la sociologie (et à moi en particulier) d’encourager le fatalisme ou, ce qui revient au même, la démission pessimiste, repose sur un contresens total (et sans doute inconscient, ce qui ne veut pas dire innocent) sur le statut de la science sociale […] Est-il besoin de rappeler que les lois sociales ne sont pas des lois naturelles, inscrites de toute éternité et pour l’éternité dans la nature des choses […] ces régularités (statistiques) ne s’imposent nullement comme un impératif ou un destin auquel il faudrait se soumettre ? Les régularités sociales se présentent comme des enchaînements probables que l’on ne peut combattre, si on le juge nécessaire, qu’à condition de les connaître41.

38Pour les connaître, les capacités critiques de la sociologie seraient indispensables et devraient être divulguées largement comme « armes symboliques capables d’assurer à tous les citoyens de se défendre contre la violence symbolique, de se libérer, si besoin, de leurs “libérateurs” ». Bourdieu désigne, dans ce passage, les appareils politiques et syndicaux représentant les salariés. Il charge donc la sociologie d’une tâche immense qui se substitue à l’action indépendante des travailleurs, au mot d’ordre traditionnel du mouvement ouvrier « l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ».

La sociologie ne mériterait peut-être pas une heure de peine si elle avait pour fin seulement de découvrir les ficelles qui font mouvoir les individus qu’elle observe, si elle oubliait qu’elle a affaire à des hommes, lors même que ceux-ci, à la façon des marionnettes, jouent un jeu dont ils ignorent les règles, bref, si elle ne se donnait pour tâche de restituer à ces hommes le sens de leurs actes42.

39Si, en définitive, la tâche de la sociologie consiste à changer le monde en changeant d’abord la représentation que s’en font les individus, on en revient à la philosophie idéaliste allemande dont Marx avait entrepris la critique dans L’Idéologie allemande :

Naguère un brave homme s’imaginait que, si les hommes se noyaient, c’était uniquement parce qu’ils étaient possédés par l’idée de la pesanteur. Qu’ils s’ôtent de la tête cette représentation, par exemple en déclarant que c’était là une représentation religieuse, superstitieuse, et les voilà désormais à l’abri de tout risque de noyade. Sa vie durant, il lutta contre cette illusion de la pesanteur dont toutes les statistiques lui démontraient, par des preuves nombreuses et répétées, les conséquences pernicieuses. Ce brave homme, c’était le type même des philosophes allemands modernes43.

40Considérer que la sociologie, et non l’action organisée d’une classe, pourrait apporter la conscience de la réalité est une idée très éloignée de Marx qui a consacré sa vie à travailler à l’organisation de la classe ouvrière. En revanche, c’est assez durkheimien, mais nous verrons plus loin qu’il est sans doute plutôt pascalien.