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La santé à cœur ouvert

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Marcel Drulhe
, 
François Sicot

Chapitre XI. Fin de vie : le cycle de la mort ordinaire

Marcel Drulhe

Texte intégral

1Le xxe siècle a été la période du quasi doublement de l’espérance de vie à la naissance, en France : la mort a donc beaucoup vieilli, mais elle n’a pas disparu.

  • 1 Il s’agit de proportions qui concernent la France pour la première décennie du xxie siècle (Lalande (...)

2Que la mort recule est une bonne nouvelle au regard de notre souci de santé. Qu’elle perdure suscite toujours questionnement quant aux modalités de sa prise en charge : suffit-il de la taire et de l’escamoter pour être en consonance avec les idéaux d’éternelle jeunesse que mettent en scène et déclinent sur tous les tons nos sociétés modernes ? Toujours est-il qu’un fait s’impose : à l’aube du nouveau millénaire, près des 2/3 des individus qui décèdent en France le font dans un établissement de santé. Quoiqu’on les dise « vivants jusqu’au bout », les mourants ne font plus vraiment partie des malades : leur statut est désormais commandé par leur fin de vie. Même si s’occuper des mourants ne relève pas explicitement des missions de ces établissements, il reste que les personnels médicaux et soignants s’acquittent souvent de cette lourde tâche et pas seulement dans les services spécialisés en soins palliatifs : parmi les décès en milieu hospitalier, à peine un cinquième se produit dans ce type de service1. Mais par ailleurs, il existe des incitations politiques à multiplier les créations d’Équipes Mobiles de soins palliatifs (EMSP) dans les hôpitaux pour soutenir efficacement les services hospitaliers dans cet accompagnement. Mais prenons d’abord un peu de champ : comment nos concitoyens s’y prennent-ils avec la mort ? Que se passe-t-il lorsque la fin est proche ? Faut-il prévenir la personne concernée de la mort qui s’avance ? À quel moment avertir les siens ? Plus globalement l’enjeu est bien la relation de la mort et de la société : comment notre société, avec l’hétérogénéité qui la constitue (on pense immédiatement à la diversité des croyances, mais il existe aussi une diversité de soins, de familles, d’appartenances ethno-culturelles et sociales...), organise-t-elle un ensemble d’activités autour de la mort ? Et d’abord, comment les contextes sociaux en dessinent-ils les grands contours ?

La mort sous l’éclairage de la mortalité

3Une première façon de traiter sociologiquement la mort est d’observer et d’analyser la mortalité ; on procède à l’agrégation statistique de tous les décès en prenant soin de noter un certain nombre de caractéristiques : l’âge du défunt, la cause médicale de son décès, le lieu où il est mort, le niveau d’instruction du décédé, et ainsi de suite. Le chercheur peut alors étudier la mortalité par cycle de vie (la mortalité des jeunes, celle des adultes, celle des personnes âgées) ; il peut l’étudier selon les causes médicales de décès (quelles sont les maladies qui tuent le plus ? sont-elles toujours les mêmes selon le moment du cycle de vie ? les mêmes types de maladies sont-elles toujours à la source du décès des hommes et des femmes ? des cadres et des ouvriers ?). Selon cette posture, il s’agit d’examiner comment la mortalité est le témoin d’une histoire sociale, comment la mortalité constitue un miroir de ce qui se passe dans la société, en particulier compte tenu des changements qui l’affectent. Ainsi, à la fin du xixe siècle, les femmes mouraient en moyenne plus tôt que les hommes parce que beaucoup d’entre elles mouraient en couches ; aujourd’hui, les femmes vivent en moyenne dix ans de plus que les hommes : grâce aux progrès de la médecine, il est devenu exceptionnel qu’une femme meure en mettant un enfant au monde. Au cours des années 1950, en France, ce sont les instituteurs qui ont la longévité la plus importante ; au cours des années 1960, ils sont rattrapés et dépassés par les cadres supérieurs. Au-delà de la tendance statistique, soulignons que la mort contemporaine a déserté le centre du village où la communauté villageoise implantait le cimetière (symbole d’une mort qui affectait toutes les familles et tous les âges), pour s’installer au cœur de la vieillesse (Monnier, Pennec, 2001).

La mort au cœur de la vieillesse

4Au début du xixe siècle, le poids de la mortalité infantile et juvénile est si important que les décès des 60 ans et plus représentent à peine plus d’un décédé sur trois : chaque grand groupe d’âge est à peu près également décimé. À la veille de la Seconde Guerre mondiale, plus de la moitié des décès a lieu chez les plus de 60 ans et après 1945 la répartition des décès par âge continue d’évoluer très rapidement : à la fin du siècle, plus de 80 % des décès surviennent après 60 ans. Ce schéma est à nuancer selon le sexe : la surmortalité masculine s’est aggravée tout au long du xxe siècle de sorte qu’au milieu des années 1990, deux décès féminins sur trois arrivent à 80 ans et plus, contre un décès masculin sur trois.

5Ce vieillissement de la mort s’accompagne du changement de son apparence. Traçons la transformation du « portrait » de la mort par les quelques traits suivants : à la fin du xxe siècle, il n’y a quasiment plus de mort de jeunes enfants pour cause de maladies infectieuses ; chez les jeunes adultes, c’est la montée en puissance des décès par accidents ; enfin, jusqu’à l’orée de la grande vieillesse, le cancer s’arroge la première place. Bien sûr, l’apparence que revêt la mort n’est pas la même quand on est un homme ou une femme : chez les jeunes femmes, le décès par accident arrive moins souvent que pour les jeunes gens ; au cours de la maturité, la mort produite par tumeur cancéreuse est plus importante chez les femmes et les localisations les distinguent de la mortalité masculine par tumeur (tumeurs de l’appareil génital versus tumeurs liées à la consommation d’alcool et de tabac).

Les familles font une autre expérience de la mort

6Un autre aspect important a trait au changement de l’expérience de la mort dans la famille. En ce qui concerne les parents, soit un de leurs enfants meurt avant eux, soit ce sont les parents qui meurent d’abord. Au sein de la génération 1850, un enfant meurt avant sa mère dans plus de 40 % des cas (effet de la surmortalité infantile et juvénile) ; pour la génération 1950, la proportion tombe à 11 %. Au cours de la même période, l’âge moyen auquel un enfant perd son père ou sa mère a augmenté : ceux qui ont appartenu à la génération 1850 sont devenus orphelins vers les 30 ans ; lorsque l’enfant appartient à la génération 1950, l’âge moyen au décès du père est de 40 ans et il est de 50 ans pour le décès de la mère. Le décès du conjoint est également devenu plus tardif. Outre le fait que le veuvage est très majoritairement féminin (pour la génération 1950, 75 % des femmes sont ou deviendront veuves tandis que les hommes seront seulement 27 %), il a augmenté de 20 ans en un siècle pour les deux sexes : une femme née en 1850 était devenue veuve en moyenne à 53 ans ; celle qui est née en 1950 le deviendra en moyenne à 73 ans (pour les hommes respectivement 54 et 77 ans). C’est aussi sa survenue relativement tardive qui caractérise le décès d’un frère ou d’une sœur pour les générations postérieures à la Seconde Guerre mondiale. Enfin, la mort d’un ou de plusieurs enfants affectait près de la moitié des femmes au milieu du xixe siècle ; cela est devenu très rare aujourd’hui.

7Finalement, le paysage de la mort nous apparaît moins chaotique aujourd’hui : mourir vieux et dans l’ordre des générations nous paraît aller de soi alors qu’il n’en a pas été toujours ainsi. Dès lors, lorsqu’un décès survient hors de ce cadre (mort d’un jeune, disparition d’une mère, adulte atteint dans la force de l’âge...), il est perçu comme anormal et ressenti comme inacceptable.

Quand la mort survient... pratiques et symboliques de la prise en charge de la mort

8Mais il existe une autre posture sociologique pour étudier la mort : non plus observer ce que donne l’agrégation de tous les décès à un moment donné avec leurs caractères propres, mais observer ce qui se passe autour de la mort. L’enjeu est alors de décrire et de rendre intelligible l’ensemble des pratiques sociales accomplies lorsque quelqu’un va mourir et une fois qu’il est trépassé. Et comme les pratiques sociales ont toujours une portée symbolique, il s’agit aussi de repérer leurs significations et de trouver leur logique, leur cohérence, bref de les rendre intelligibles au regard des contextes institutionnels et culturels, économiques et politiques qui les associent à ces pratiques de prise en charge de la mort.

9Les pratiques et les significations liées à la mort sont extrêmement variées : la mort africaine n’est pas la mort asiatique, ni la mort européenne ; au sein de chaque continent, toutes les morts ne se ressemblent pas : en Asie, la mort chinoise ne s’organise pas comme la mort thaï... Les variations existent aussi dans le temps : la mort grecque au moment de l’apogée de la cité athénienne quelques siècles avant notre ère n’a rien à voir avec la mort telle qu’elle est perçue aujourd’hui. Par conséquent, ce qui va en être présenté sera extrêmement simplifié, à la limite du caricatural. Mais la caricature a aussi ses vertus : elle grossit les traits pour souligner et bien faire apercevoir l’essentiel d’un visage ou d’un maintien corporel.

10Tant que nous ne sommes pas dans l’impasse sans retour de la fin de vie, la mort nous reste une expérience radicalement étrangère, parce que c’est une expérience qui se vit par le corps : jusqu’au seuil du trépas, nous pouvons éventuellement dire ce que nous ressentons, mais personne n’a encore pu dire comment se passait le « franchissement du seuil » et sur quoi ouvrait cette ultime « porte » qui sépare le monde des vivants du monde des morts. Quelle est la nature de cet au-delà ? Le sociologue peut seulement constater que certains membres de la société le tiennent pour la béance du néant, tandis que d’autres croient que c’est l’ouverture sur un nouveau monde. Cette seconde réponse à la question a été déclinée de multiples façons par les diverses religions qui, en donnant immédiatement et préalablement du sens à la mort, tentent de réduire l’inquiétude. On trouve également des corpus importants sur l’au-delà dans l’art et la littérature. Quoi qu’il en soit, lorsque nous parlons de la mort sans être dans la phase terminale de ces maladies qui nous enlèvent la vie, nous en parlons dans une position d’extériorité, comme celui ou celle qui n’a jamais été en état d’ébriété ou ivre, qui n’a jamais été fumeur ou qui n’a jamais plané peut parler de l’alcoolisation, du tabagisme ou de l’usage de produits psychotropes. Nous ne connaissons pas la mort par corps : nous nous contentons de l’imaginer et d’en reconstruire le cheminement à partir de nos observations et des témoignages des mourants dans la mesure où ils peuvent faire le récit de leur trajectoire du mourir jusqu’à un certain moment. Nous n’avons pas de témoignage sur le dernier instant : c’est ce qui rend la mort si terrifiante et si fascinante à la fois.

Le rapport à la mort : images et pensée de la mort

11Non pas que les images de la mort nous terrifient : la mort fait l’actualité à travers les images de guerre, d’attentats meurtriers ou d’accidents spectaculaires... C’est plutôt la pensée de la mort qui nous affecte. Tant que les images de la mort défilent sans être associées à un nom propre, à une singularité de vie brutalement interrompue, tant qu’elles nous tiennent lieu de pensée, leur caractère insoutenable s’estompe. La conscience de la mort conduit au contraire à penser ce qui se soutient dans chaque vie particulière et qui disparaît avec le trépas. Au moment de la disparition d’un proche, nous éprouvons le sentiment que le monde s’écroule, que les repères de notre monde ne sont plus tout à fait comme avant, et ce sentiment est partagé avec d’autres. La pensée de la mort se révèle être alors une pensée de ce à quoi tient la vie ou de ce à quoi nous tenons dans la vie. Si la pensée de la mort est forcément une pensée commune au sens où tout être humain est conduit à s’y confronter, elle reste difficile à partager : le rapport de chacun avec la finitude (la sienne et celle des autres) est totalement singulier. Nous avons beaucoup de mal à parler du vertige qui nous prend en pensant à notre disparition ou à celle des proches alors que c’est une expérience que nous faisons tous : la pensée de la mort ne fait pas lien social tellement il est difficile de la partager.

12Au cours d’entretiens avec des personnes très âgées, il arrive qu’affleure cette expression de la pensée de la mort, tantôt en évoquant la mort des autres, tantôt en témoignant de son propre sentiment à l’égard de sa propre mort (Clément 2007) : l’enquêteur devine que c’est une ultime façon d’entretenir un échange vital qui écarte encore un peu le silence et la souffrance de la séparation. Quand les hommes évoquent la perte de leurs amis et des personnes qu’ils ont fréquentées, ils y perçoivent la fin d’un mode de vie, d’un vivre ensemble dans un quartier (interviewés urbains) ou dans un « pays » (vieux agriculteurs) : cela justifie l’arrêt des sorties en ville ou au bourg. Ce qui fait le plus coupure dans la vie de vieillesse, c’est la disparition du conjoint : le compagnon ou la compagne représente quelque chose de la définition de soi ; son décès condamne souvent à la solitude et appelle un réaménagement du mode de vie. Quand les vieilles personnes font part de leur sentiment personnel sur leur mort future, cela peut prendre trois formes distinctes. D’abord, elles peuvent parler de la précarité de leur existence qui suscite angoisse si ce n’est dépression : ce sentiment de fragilité, souvent associé à la fatigue, a pour conséquence la quête de la tranquillité, prélude à un mourir tranquille. En second lieu, c’est le discours sur le domicile qui manifeste un attachement inébranlable au lieu de vie qu’on veut habiter jusqu’au bout sans rien y toucher pour respecter la demeure où a vécu le couple dont l’autre membre n’est plus là, une manière de continuer à vieillir avec lui. Le bon parcours est celui qui mène du chez soi au cimetière sans la déchéance de l’hôpital ou de la maison de retraite dans la souffrance. Enfin, l’expression du sentiment de « ne plus pouvoir rien faire », de ne plus avoir quelque possibilité de pouvoir « se reprendre » incite à se poser la question « à quoi bon continuer à vivre », lorsque la déprise atteint ses limites.

Le cycle de la mort ordinaire

  • 2 Le suicide, s’il est bien une mort « pas ordinaire », est pourtant devenu une cause de mortalité tr (...)

13S’il ne fait pas de doute que l’expression de sa propre pensée de la mort, avec toute sa composante émotionnelle, constitue une façon de se préparer à sa fin de vie, elle reste encore largement l’envers de ce qui rend la vie tenable. Mais vient le moment de l’exposition à l’insoutenable qui déclenche « le cycle de la mort ordinaire ». L’épisode de la fin de vie est un moment suscitant d’autres épisodes qui font retour sur le temps du mourir. Parler de cycle de la mort ordinaire veut dire d’abord que le mourir est une étape parmi d’autres et que les étapes qui suivent sa survenue éclairent et donnent du sens au mourir : il y a interdépendance entre un ensemble de pratiques sociales qui sont activées dès que la mort est là (Drulhe, Clément, 1990). Pourquoi parler de « mort ordinaire » ? Parce qu’il existe des morts particulières, un peu extraordinaires en quelque sorte, qui suscitent des mobilisations sociales non moins particulières : une guerre, une catastrophe naturelle, un suicide... Dans tous ces cas et dans d’autres encore, nous avons affaire à un cycle particulier de la mort que nous ne développerons pas dans ce texte2.

14En quoi consiste le cycle de la mort ordinaire ? Comment l’interpréter ? Le tableau synthétique ci-contre va nous permettre d’en déployer les composantes essentielles en soulignant les processus de changement qui l’affectent. Indiquer les polarités de ce changement fait apercevoir que toutes sortes de recompositions sont possibles : on tente de tracer ici les contours des facettes de ce cycle de manière typique et ce sont les enquêtes empiriques qui permettront d’en observer les formes réelles dans des contextes spécifiques.

  • 3 Il faudrait mobiliser la sociologie des religions pour étudier les relations plus que séculaires qu (...)

15Ce tableau est fait de quatre lignes qui visent à distinguer les points forts de la mort ordinaire : l’engagement dans le trépas, le dernier souffle, la préparation du cadavre et la séparation définitive (enterrement ou crémation). Parmi les trois colonnes qui recoupent les lignes, la première est destinée à la description de ce qui se passe autour de la mort tandis que les deux autres ont la prétention d’indiquer des changements essentiels dans les mises en forme que les sociétés donnent à la mort. Les deuxième et troisième colonnes indiquent une bipolarité de tendances : à ce titre elles invitent à effectuer des observations empiriques en des contextes divers pour élaborer les formes intermédiaires observables entre une forme communautaire de prise en charge de la mort et une forme très individualisée, souvent qualifiée d’« intimisation » de la mort. Précisons qu’un rapport religieux à la mort a beau avoir beaucoup d’affinités avec les formes communautaires de prise en charge de la mort, les formes très individualisées n’excluent pas systématiquement toute vision religieuse de la mort. Bien sûr les formes communautaires peuvent aussi inclure des rapports non-religieux à la mort3. Il nous revient maintenant d’expliciter ce tableau en le parcourant dans les deux sens.

Tableau 11.1 – Le cycle de la mort ordinaire

  • 4 Le dernier moment et son contexte est une facette du mourir qui n’a pas encore fait à ce jour l’obj (...)

Description phénoménologique

Mise en forme dans les sociétés communautaires : des rites de passage

Mise en forme dans les sociétés d’individus : cérémonial et ritualité au service d’un processus d’intimisation de la mort

Si et lorsque la ligne biographique « bifurque dans une impasse », la trajectoire du mourir s’engage : Gestion des derniers moments (1) tension vers une « bonne mort » (enjeu de la conscience ouverte vs. conscience présumée, feinte ou fermée)

Rites de séparation (5) négociation d’un passage vers « autre chose »

Accompagner le mourant (9) Reconnaissance de l’expérience subjective du « travail de trépas » valorisation de l’intersubjectivité. Modèle normatif sous-jacent de la « bonne mort » : une mort apaisée comme « déroulement normal de fin de vie »

Le dernier moment : la rupture du décès (2) « expirer » (le mourant) vs. « recevoir le dernier souffle » (un survivant)

(6) à explorer4

(10) à explorer

La gestion du cadavre : préparation du trépassé toilette et habillage exposition mise dans le linceul/cercueil funérailles : cérémonie avec enterrement ou incinération (3)

Rites liminaires de transformation (7) seconde mort : transition d’un temps historique à un temps immobile

Accompagner les endeuillés (11) Moins célébration du mort que manifestation de présence et de réconfort. Personnalisation du cérémonial funéraire :
• créer une belle image du défunt : « la beauté du mort »
• le faire disparaître à jamais (enterrement ou incinération)

Après les funérailles : condoléances et retrouvailles des proches (4)
Derniers échanges avant la séparation des membres du groupe des proches.

Rites d’agrégation : Porter le deuil/faire le deuil (8) faire la paix avec le mort + restaurer le tissu social (« repriser » le trou fait par le disparu)

Reconstruction du disparu en « personnage reconnaissable » (12)
Récits et leur accréditation par le groupe Élaboration d’une mémoire et recomposition du groupe

Les temps forts du mourir et l’enjeu de leur régulation

16Pour bien saisir la portée de la première case du tableau, imaginons l’existence comme une cordelette qui se déploie dans la durée. À la manière de la cordelette, notre vie est composée de plusieurs brins ou fils entremêlés, torsadés et interdépendants les uns des autres. Cela veut dire que l’histoire de vie de chacun comporte plusieurs « vecteurs biographiques ». Pour simplifier, considérons que chacune de nos vies se structure autour de quatre vecteurs principaux : la trajectoire de la famille d’origine prolongée par la trajectoire éventuelle de la famille de procréation (celle qui ne nous est pas donnée, mais que nous construisons à partir d’une alliance), puis la trajectoire scolaire et la trajectoire professionnelle. C’est une vision simplifiée parce qu’il existe aussi d’autres vecteurs biographiques : la trajectoire citoyenne (l’histoire de nos engagements au service de la collectivité : bénévolat, engagement associatif, syndical, politique, etc.), la trajectoire de santé qui bifurque de temps en temps vers des trajectoires de maladies. Et voilà que dans le début du tableau ci-dessus, les lignes biographiques bifurquent vers une impasse : à un moment donné de son existence, l’individu s’engage dans une trajectoire du mourir, le plus souvent dans un établissement de soins.

  • 5 Dans la suite du texte, chaque no entre parenthèses renvoie à la case correspondante du tableau.

17C’est le début du cycle de la mort ordinaire. Pour ce premier moment (1)5, deux grandes questions se posent : qui décide que le commencement de cette trajectoire est engagé ? Est-ce un médecin ? Est-ce un personnel paramédical ? Est-ce le malade ? Est-ce un membre de la famille ou un proche ? Cette question renvoie à l’enjeu de l’acharnement thérapeutique : à partir de quel moment et selon quels critères est-il raisonnable de cesser toute médication active de maintien de la vie ? Il n’y a pas de réponse simple à cette question. La personne qui entre en agonie peut continuer à dénier sa véritable situation et demander qu’on lui change son traitement « pour aller mieux ». Inversement, d’autres personnes vont multiplier leurs plaintes en suppliant d’être soutenues parce qu’elles se sentent mourir alors que tous les paramètres vitaux témoignent du contraire. D’autres encore taisent leur inquiétude ou leur angoisse croyant qu’il est normal de n’en rien dire et de n’en rien savoir. Dans les services hospitaliers spécialisés, le suivi biologique des malades par les médecins leur permet de décider à un moment donné de suspendre toute médication active sous peine d’acharnement thérapeutique. Il s’agit bien d’une décision qui relève de la souveraineté médicale, déléguée aux médecins par la société et marque de son autonomie professionnelle : « on ne peut plus rien » signe la reconnaissance par le médecin de l’engagement du patient dans l’impasse de la fin de vie. Celle-ci peut être plus ou moins longue à parcourir : nul ne peut le savoir. Le personnel soignant veille : la respiration et sa fréquence, la position du corps qui lutte pour s’oxygéner constituent les indicateurs d’une fin proche. Quand un patient a fait l’objet d’une suspension de traitement actif, personnels infirmiers et aide-soignants scrutent à chaque entrée dans la chambre les caractéristiques de la respiration : si elle s’est affaiblie, on saisit le bras pour prendre le rythme des pulsations cardiaques, éventuellement pour le caresser ; on saisit les extrémités des membres pour guetter leur refroidissement ; on examine la progression de la lividité.

18Mais avant que le trépas n’approche, un second type de questions reste à résoudre : à partir du moment où on considère que le malade n’en a plus pour longtemps, comment faire autour de ces derniers moments ? En particulier comment profiter de ces derniers moments pour faire en sorte que la personne engagée dans la trajectoire du mourir puisse accomplir une « bonne mort » ? Mais qu’est-ce qu’une « bonne mort » ? Il est aussi question de « belle mort » : est-ce différent de la « bonne mort » ? Existe-t-il une norme ou des normes en la matière ? Et qui décide de cette norme, si elle existe ?

19La norme implicite qui prévaut en France est de considérer la « bonne mort » comme une mort naturelle, selon une expression du sens commun. Cependant, cette vision (encore sous-jacente à la loi Leonetti d’avril 2005) a été amendée pour tenir compte des souffrances et de l’inconfort que peuvent engendrer les phases terminales de certaines pathologies létales : il s’agit d’accompagner le mourant de telle sorte que les douleurs de fin de vie soient contrôlées, que le confort du mourant soit assuré et que s’engage si possible avec lui un travail sur le rapport à la mort pour un épanouissement personnel jusqu’au bout qui enlève le caractère tragique du mourir. Les services de soins palliatifs s’efforcent de mettre en œuvre cette perspective avec le soutien de multiples associations qui militent contre l’euthanasie.

20L’un des aspects de cette norme implicite tient à l’information de la personne qui est sur cette pente. Même si la loi fait obligation en la matière, quatre sortes de contextes de conscience peuvent être distingués, à la suite de travaux d’Anselm Strauss : certains mourants ne savent pas qu’ils vont mourir (conscience fermée) ; d’autres suspectent leur mort prochaine et s’efforcent de vérifier leur hypothèse auprès d’un personnel sur la défensive (conscience présumée) ; d’autres encore savent qu’ils vont mourir mais ne veulent pas en parler et font comme s’ils ne le savaient pas tout en laissant transparaître des indices qu’ils savent (conscience feinte) ; enfin une dernière catégorie de mourants manifeste qu’il sait qu’il va mourir et il parle volontiers de sa mort avec tous ceux qui l’acceptent (c’est la conscience ouverte). Voilà un constat qui laisse sous-entendre qu’un néo-paternalisme médical (Jaunait, 2007) est toujours à l’œuvre : en invoquant la protection et l’intérêt du patient, les médecins effectuent une interprétation situationnelle de l’exigence d’information de celui ou celle qui va partir et en distillent les seuls éléments susceptibles de favoriser l’espoir du malade. Dans d’autres cas, c’est la famille ou l’un de ses membres le plus influent qui s’opposent catégoriquement à ce qu’on indique au patient que ses derniers jours sont arrivés. Ainsi s’opère une sélection des patients qui vont rejoindre les Unités de soins palliatifs (USP).

21Tout ce qui a trait à la normalisation de la situation ne concerne pas seulement le mourant. Quiconque a côtoyé un proche aux portes de la mort sait combien ce moment est douloureux et difficile : les affects sont à fleur de peau et, à chaque instant, les larmes sont prêtes à jaillir tout comme diverses sortes de manifestations liées à la séparation qui s’annonce. Les proches peuvent-ils faire et dire n’importe quoi ? Assurément pas. Ici, la norme vise à indiquer quelle attitude est considérée collectivement comme une attitude digne, convenable, estimable et respectable. La dignité, c’est ce qui permet de ne pas écraser la valeur intrinsèque de quelqu’un. Cependant, selon les groupes sociaux ou les « communautés », l’on ne définit pas de la même façon cette dignité.

22En second lieu (2), le temps fort de la gestion des derniers moments, son point culminant, c’est l’instant où cesse la vie. Les sciences biomédicales sont parvenues à une définition rigoureuse de la mort (selon des critères périodiquement réévalués) à cause de ses conséquences juridiques en particulier : c’est le passage du statut de personne, sujet de droit, au statut de cadavre. Il en découle la dissolution du couple, l’ouverture des droits de succession... Sur le plan phénoménologique, l’enjeu est à la fois plus simple et plus lourd de sens. Pour le mourant, c’est la dernière expiration que diverses traditions religieuses traduisent par « rendre l’âme ». Pour les plus intimes de l’entourage, un enjeu possible est de « recevoir le dernier souffle » (symbole des dernières volontés, symbole de la vie qui perdure et que l’on transmet aux survivants). Pour cette étape également se pose la question de la norme : faut-il « recevoir le dernier souffle » ? qui doit s’en charger ? comment préparer ce dernier moment ?

23Troisième temps (3) : la gestion du cadavre. L’enjeu est ici de commencer la lutte contre l’insignifiance. Un cadavre, c’est un corps qui ne répond plus, qui ne parle plus. Le cadavre, c’est ce qui reste d’une personne et ce reste va devenir poussière ou cendre, c’est-à-dire retourner à l’indifférenciation insignifiante. Les survivants ne peuvent pas accepter cela et ils traduisent cette attitude combative contre l’insignifiance par un premier acte : rendre le cadavre présentable (c’est la toilette du mort et son habillage). Ce n’est pas seulement un acte technique accompli de plus en plus par des professionnels compétents en thanatopraxie. C’est aussi un acte d’esthétisation : il s’agit de donner une ultime « bonne image » du défunt. Cette beauté du mort est un pur effet de mise en scène, c’est une fiction, exactement comme est une fiction le corps du comédien qui se farde pour jouer une pièce de théâtre ou pour chanter un opéra. Seulement nous retrouvons là l’enjeu de toute fiction : faire signe au groupe des survivants. On fabrique une beauté de la personne décédée pour nier la mort, pour arracher le défunt au non-sens. Et d’autres actes suivent dans ce combat contre l’insignifiance : l’exposition de ce cadavre préparé, presque rendu à la vie (« regarde, on dirait qu’il sourit »), la fabrication du faire-part de décès, les funérailles avec le choix entre enterrement ou incinération et la préparation de l’ultime cérémonial (religieux ou strictement profane). Entre la mise en forme du cadavre et la conclusion des funérailles, le temps est comme suspendu, immobilisé. Au cours de cette période, le temps en suspens et tout ce qui le trame traduisent la même chose : la mobilisation contre l’irréparable, la tentative de redonner du sens à l’insignifiant tout en transformant progressivement le cadavre en disparu. Le cadavre devient définitivement défunt (de-functus), celui qui nous fait défaut à jamais.

24Quatrième temps (4) : se retrouver une dernière fois pour se dire le malheur de cette disparition et pour construire aussi une mémoire du trépassé. L’ultime séparation physique a eu lieu : comment faire en sorte que la séparation sociale ne devienne pas un tourment ? Comment s’engager dans un travail de réparation pour que la béance produite par l’absence définitive du disparu puisse être « reprisée », pour que le lien social brisé soit restauré, pour que la mémoire assure une continuité ?

25À travers le travail de deuil se poursuit le même combat : rétablir la vie au-delà de la perte et du manque. Et le deuil n’est pas seulement une affaire individuelle : c’est une entreprise collective de reconstitution d’une sociabilité et la consolidation du devenir d’un groupe.

26Parcourons encore une fois la première colonne du tableau. Après la domestication du mourir, la mort fait rupture (d’une personne à un cadavre), la mort fait signe (la fabrication de la beauté du mort et les funérailles sont une quête de signification face à l’insignifiance de ce qui va être poussière ou cendre, même si d’autres significations religieuses ou profanes lui préexistent), enfin la mort fait groupe (autour d’une mémoire du défunt qui se construit se reconstitue l’espace d’une convivialité).

27Au fond, l’histoire et la culture humaines, tout particulièrement en leurs dimensions interculturelles, témoignent que l’enjeu reste toujours de « civiliser la mort ». Qu’est-ce à dire ? Il s’agit de neutraliser son impensable altérité. Il est inimaginable de mourir parce que, sauf cas pathologiques déterminés et avérés, nous tenons à la vie, même si c’est une « chienne de vie ». « Personne au fond ne croit à sa propre mort ou, ce qui revient au même, dans l’inconscient, chacun de nous est persuadé de son immortalité » (Freud). Les apports de l’anthropologie vont dans le même sens. Ainsi, les Mossi, une population africaine du Burkina Faso, ne disent pas autre chose : il faut « tuer le mort ». Une fois que l’un des leurs est trépassé, il s’agit de le faire mourir une seconde fois, c’est-à-dire de faire mourir la mort. Les sociétés humaines sont toujours confrontées au même enjeu : comment neutraliser la mort ? Quelles formes concrètes les sociétés donnent-elles à cette neutralisation ?

La mort dans les sociétés communautaires : organiser des rites de passage

28Venons-en à la deuxième colonne du tableau. Cette colonne traduit la façon dont certaines sociétés (les sociétés communautaires) procèdent à la neutralisation de la mort en prenant appui sur le groupe social mobilisé autour d’un imaginaire collectif, par l’exécution de certains rites. Les sociétés communautaires ne sont pas seulement les sociétés exotiques à faible développement technologique qu’étudiaient classiquement les ethnologues ; ce sont aussi les sociétés traditionnelles au sein desquelles les individus sont sous l’emprise de coutumes ancestrales qu’on ne saurait transgresser : les sociétés rurales avant l’industrialisation de l’agriculture, des cultures populaires urbaines qui se manifestent sur la base territoriale des quartiers... Ces sociétés utilisent un ensemble de rites dont la caractéristique centrale est d’être des rites de passage. Ils se déploient selon trois moments essentiels : le premier est la séparation qui est un temps de négociation pour passer vers l’autre monde (5). Elle peut prendre des formes spectaculaires comme le cérémonial de la mort des « grands » dans les cours royales européennes à l’âge classique. Nous en avons un très bel exemple avec les divers récits de la mort de la reine Anne d’Autriche en 1666 : l’Archevêque vient lui annoncer que son mal empire ; on organise des processions avec des reliques ; les médecins finissent par décider qu’il est temps pour la reine de recevoir les derniers sacrements ; son aumônier vient les lui donner ; ensuite elle reçoit les enfants royaux et les princes du sang ; puis c’est le tour de la famille très proche de recevoir ses adieux ; enfin elle fait tirer les rideaux de son lit pour « s’en aller en repos ». Nous avons du mal à imaginer une telle mise en scène du mourir ! Entre temps la montée de la bourgeoisie est allée de pair avec ce que l’on a appelé « la mort escamotée » : on abandonne le mourant à son infortune en surveillant seulement le moment de l’expiration pour préparer son cadavre. Mais dans les collectivités villageoises a longtemps subsisté une forme de rite de séparation à travers la visite et les adieux des voisins au mourant, y compris des voisins avec lesquels il y avait fâcherie (c’est l’ultime occasion de réconciliation).

29Vient le deuxième temps de ces rites de passage (7) : les rites qui commencent la transformation du cadavre avant qu’il ne soit livré à l’œuvre de la décomposition qui s’accomplit dans la durée. Ces rites liminaires de transformation visent à couler le défunt dans un temps immobile, le temps du souvenir, un peu comme les gisants de nos lieux sacrés sont pétrifiés dans le marbre. Troisième moment (8) : des rites de deuil sont effectués pour que l’ensemble familial se ressoude, pour que la convivialité des proches surmonte et répare la béance laissée par le disparu. Le décès nous met en face de la fragilité de notre monde, de son instabilité et de son caractère chaotique : pour faire face au vide, rien ne vaut un travail bien organisé de restauration du lien familial et du lien social blessés par ce départ définitif d’un membre.

La mort dans les sociétés d’individus : l’intimisation des pratiques liées au décès

30Dans la dernière colonne du tableau, nous changeons d’atmosphère : nous avons quitté la période de véritables pratiques rituelles collectives. Avec l’avènement de sociétés d’individus, l’accent est mis sur l’interaction, sur l’intersubjectivité ainsi que sur la reconnaissance et le respect de l’expérience personnelle. La neutralisation contemporaine de la mort passe par son intimisation croissante (Clément, 1994) : on cherche à conjurer la mort sans la médiation des rituels en mettant l’accent sur les relations interpersonnelles ; il s’agit désormais de procéder à un accompagnement individualisé (9).

31À l’aune de la trajectoire du mourir, la forme idéale de cet accompagnement dont les contours ont été dessinés par les pionniers du mouvement des hospices au Royaume-Uni, est assurée dans les unités hospitalières de soins palliatifs (USP). La forme canonique de ce type de soins présuppose la conscience ouverte (cf. supra). La personne qui rejoint le service a été informée qu’elle est en fin de vie. Mais cette information débouche sur un contrat de soins : par les apports de la médecine de la douleur, le mourant peut disposer de tous les moyens médicamenteux nécessaires à son confort ; sa souffrance psychologique et sociale est prise en charge par les soignants qui ont pour mission de suivre l’évolution de la douleur physique, de travailler le rapport émotionnel à la mort de la personne en fin de vie et de négocier son identité en transformation. Le mourant est censé devoir accomplir un « travail de trépas », un travail sur soi qui aboutisse à une mort paisible. L’acceptation apaisée de la mort n’est pas conditionnée par la foi en une eschatologie ou par l’accès à une sagesse : consentir tranquillement à mourir est considéré tout simplement comme le déroulement normal et naturel du mourir. Bien mourir, c’est donc se mettre d’abord dans cet état de paix qui exclut le tourment et la violence pour bien finir sa vie. Il y faut beaucoup de tact pour que la communication entre ces patients et les soignants ne suscite pas de conflits latents : il s’agit d’arriver à un « échange authentique » sans heurter et sans infantiliser, en particulier sans imposer de violence aux défenses de la personne qui s’efforce de protéger ce qui lui reste de vie. Pour éviter l’épuisement moral, les membres des équipes de soins en USP partagent leur expérience et travaillent sur leurs propres émotions (groupes de parole, supervisions) : ainsi ils évitent de se faire engloutir par des attachements privilégiés qui se substituent à une solidarité affective permettant de se différencier du patient.

32Tous les mourants n’ont pas accès à de tels services. Cependant cet « esprit de soin » tend à se répandre : médecins et soignants apprennent à faire passer autant que possible leurs malades en phase terminale de l’espoir de guérison (nécessaire pour lutter contre la maladie) à l’espoir d’une « bonne mort » en travaillant en particulier sur la conscience du pronostic (dévoilement progressif du pronostic défavorable par l’utilisation de diverses techniques communicationnelles, dont la reformulation des interrogations du patient). La création et la diffusion des Équipes mobiles de soins palliatifs (EMSP) au sein des établissements hospitaliers (Mino, 2007) mais aussi dans des réseaux de soins à domicile contribuent à faciliter l’accompagnement des mourants dans l’esprit des soins palliatifs. Pourtant, les activités des EMSP sont loin d’être homogènes. Avant de les cerner il importe de faire un détour par les services de réanimation où surviennent la moitié des décès hospitaliers.

33La réanimation associe techniques et procédures pour maintenir en vie des patients qui présentent des défaillances organiques aiguës réversibles. Comme les possibilités techniques sont très performantes, les médecins sont régulièrement confrontés aux avatars de ce type de progrès biomédical : faut-il maintenir « indéfiniment » en vie quelqu’un qui n’en tire aucun profit ? Mais comment décider de l’avenir vital d’un patient ? C’est tout l’enjeu du pronostic contextualisé par la nature de l’organe (ou des organes) défaillant, la réaction au traitement, la qualité de vie à venir... et d’autres critères encore moins médicaux (âge, attitude de la famille...). Au regard de cet ensemble de critères, les médecins de réanimation doivent décider : ne s’engagent-ils pas dans une obstination thérapeutique déraisonnable ? Si tel est le cas, alors la décision est prise de limiter ou d’arrêter les thérapeutiques (Kenthis-Barnes, 2007). Mais cette décision est aux antipodes de l’idéal des soins palliatifs : le décès qui survient alors n’est pas une mort apaisée mais violente (l’arrêt des protocoles entraîne en général le décès avec soudaineté et rapidité) ; patients et familles sont tenus à l’écart du processus décisionnel de fin de vie ; à la mort naturelle aménagée se substitue une mort « techniquement construite ». Les services de réanimation, créés pour réanimer la vie, tendent à devenir des unités où « la production technique de la mort » devient une activité centrale (ils constituent le dernier lieu de vie pour près d’un quart des patients qui y sont pris en charge).

  • 6 Nous disposons d’une étude sur quelques pays européens. Elle montre que, dans tous les pays enquêté (...)

34Entre unités de réanimation et unités de soins palliatifs, comment situer les EMSP ? Entre ces deux pôles, l’EMSP navigue selon deux « logiques affaiblies » de ces deux modèles contraires6 : convoquée d’urgence par un client qui est un service hospitalier, l’EMSP tend à substituer des soins de support (soulagement de la douleur physique) aux soins palliatifs (l’investissement régulier auprès des malades tend à disparaître et, lorsqu’il est maintenu, il est réduit à sa plus simple expression faute de temps) ; certains services sont plus pressés encore : s’ils se refusent à l’emploi de cocktails lytiques, ils ne supportent pas « la mort qui traîne » et invitent le médecin spécialiste de la douleur au sein de l’EMSP à trouver quelque forme de sédation.

35Dans ce contexte, si le mourant reçoit quelques visites du personnel, plus rarement d’un conjoint ou d’un enfant, le plus souvent il meurt seul (en dehors des USP, les personnels sont pris par leur charge de travail ordinaire et la mort de l’autre est un face-à-face redouté : quand un patient est sur le point de succomber, chacun espère ne pas être en poste à ce moment-là). Quand le décès est découvert et constaté, après un temps de recueillement succède le temps de l’institutionnalisation de la mort : un médecin est prévenu pour remplir et clore le certificat de décès. Le cadavre peut alors être livré au traitement funéraire.

36Ce qui subsiste des ritualisations antérieures se transforme en une ritualité souple et en un cérémonial très personnalisé (11). Il ne s’agit plus de reconduire un ordre du monde (comme tend à le faire le rite en assurant de la permanence et de la continuité) : les survivants concernés cherchent avant tout à promouvoir une expérience partagée entre proches ; ils cherchent à célébrer un entre soi déchiré par la disparition d’un des leurs. Ainsi tout dispositif cérémoniel standard tend à être rejeté parce qu’il est perçu comme une formalité vide de sens, comme une mise en forme conventionnelle et impersonnelle. Ils demandent aux professionnels des funérailles un accompagnement « sur-mesure ». Le « sur-mesure » de l’accompagnement est bien l’indice de cette « intimisation » de la mort jusque dans le cheminement du cadavre vers sa dernière demeure (la tombe ou le jardin du souvenir).

  • 7 Acceptation n’est pas résignation : quand vient l’heure de l’inefficacité de tout traitement, il ne (...)

37Une acceptation purement psychologique et individuelle de la mort est-elle possible ? L’histoire et l’anthropologie tendent à montrer que l’acceptation7 de la mort est impossible si elle ne repose pas sur un refus culturellement partagé de la mort : il y a une impossibilité de mourir s’il n’y a pas des raisons de mourir, non pas au sens du suicide ou du sacrifice de sa vie, mais au sens de représentations communes qui permettent de tisser des liens forts entre les mourants et les futurs survivants. Le traitement thanatopraxique du cadavre vise à construire une belle image du défunt, mais cette préparation fait aussi écho à une volonté secrète de remettre en forme le décédé pour qu’il meure une seconde fois. Maintenant qu’il est tranquille et que les marques de la douleur du premier passage ont été gommées, il est prêt pour arriver à la mort dans de bonnes conditions. Les comportements dans les chambres funéraires expriment bien que le cadavre n’est pas tout à fait mort : on lui prend encore la main, on lui caresse les cheveux, on lui parle même parfois... Le succès croissant de l’incinération ne manifeste-t-il pas cette volonté d’en finir rapidement (sans attendre la décomposition) une fois que sont reconstituées autour du défunt les conditions les plus favorables à sa disparition définitive ? Dans le fond, tout se passe comme si la naturalité de la mort paraissait insuffisante. La question d’un sens de la mort réapparaît toujours : est-elle aléatoire ? accidentelle ? Est-elle vraiment extérieure à l’individu qui devrait l’accepter ou bien n’est-elle pas le résultat de sa propre histoire façonnée par les coopérations et les conflits avec les autres, par les convictions et les espoirs partagés aussi bien que par les combats pour faire reconnaître une autre vision de l’existence ?

38Ce questionnement peut être éclairé par la dernière case du tableau (12). Lorsqu’on a fait disparaître à jamais le défunt au terme d’un accompagnement personnalisé tant dans le mourir que dans les funérailles, il reste à continuer la lutte contre l’insignifiance du disparu. Puisqu’il a cessé de parler, on va ensemble parler de lui. Les proches vont se retrouver et se réunir et chacun va raconter (Gotman, 1988). Raconter quoi ? Pour les plus proches il y aura d’abord la tentative de faire un récit exhaustif des derniers moments, comme pour donner de l’ampleur au temps, comme pour retarder le temps très bref de l’instant fatal. Cela permet de neutraliser l’émotion qui affleure, en particulier en exprimant sa dignité de témoin : « Je n’ai pas fui devant la mort », « Je ne l’ai pas abandonné. ». Et puis divers récits viennent se croiser, se superposer, finalement s’agencer pour raconter la vie du disparu. Ils ne relèvent pas tous du même ordre : il y a le registre familial, le registre professionnel, le militant, le bon vivant, et puis le registre de ce qui a fait sens dans la vie du défunt (ses convictions, ses valeurs, ses croyances, ses engagements).

39La confluence de ces petits récits en un grand récit n’a aucune prétention à une vérité objective, celle de la concordance entre ce qui est raconté et l’histoire réelle du défunt (la veuve ne dira pas de son mari alcoolique que c’était un ivrogne mais qu’« il n’a pas eu de chance »). La valeur de ce grand récit lui vient de ce qu’il est croyable par l’ensemble de ceux qui participent à son élaboration. Cette valeur de crédibilité, produite en particulier par la répétition des anecdotes, engendre une efficacité sociale particulière : dans cette fiction de la vie du disparu en laquelle nous croyons, nous nous reconnaissons comme ses proches, et finalement, tout simplement proches entre nous maintenant qu’il est devenu absent. Le grand récit que nous partageons et que nous accréditons devient signe de reconnaissance entre nous, et donc nous permet de nous reconstituer en groupe de convives, i.e. des vivants qui nouent une interdépendance avec l’anamnèse du disparu à travers le partage de ces biens qui entretiennent la vie. Mieux encore : à travers le souvenir du mort s’accomplit un travail généalogique d’enracinement et de filiation et par conséquent se reconstitue du lien social, un moment blessé par cette disparition (Déchaux, 1997).

***

40Quelle régulation sociale s’accomplit lorsque survient la mort dans sa banalité, le décès dans un service hospitalier par exemple ? L’historien Philippe Ariès et le sociologue Louis-Vincent Thomas ont soutenu, dans les années 1970, que sous la pression de l’industrialisation, de l’urbanisation et des progrès techniques au sein des sociétés occidentales, la mort était devenue un véritable tabou : sa médicalisation se serait accompagnée d’une désocialisation et d’une déritualisation ; cachée, elle serait évacuée au lieu d’être apprivoisée.

41Mais n’est-ce pas parer le passé et l’ailleurs de toutes les vertus ? Peut-on faire du mort contemporain le barbare de la modernité biocybernétique ? L’observation et la recherche en sciences sociales qui ont pris pour objet les situations des mourants d’aujourd’hui nous obligent à constater que la mort est encore socialement réglée. Le processus de fin de vie, la gestion des tout derniers moments, la prise en charge et le traitement du cadavre, la reconstruction des liens entre proches après le choc de l’ultime séparation font tous l’objet d’une normalisation qui vise à neutraliser et à mettre en forme la mort (Déchaux, 2004). La perspective historique et anthropologique permet alors d’apercevoir que ce que nous prenions pour une dénégation relève tout simplement du recul de rites anciens au profit d’une intimisation plus forte qui s’adosse à la prise en compte de l’expérience des sujets qui s’engagent dans la trajectoire du mourir et de la volonté des proches de vivre dans l’intimité et l’authenticité l’expérience de cette ultime et définitive séparation. En même temps ce processus d’individualisation du cycle de la mort n’est pas un affranchissement vis-à-vis des normes sociales : le contrôle normatif reste présent, mais il est ouvert. C’est pourquoi de nombreuses variations sont observables dans la manière d’envisager ce qu’est une bonne mort et dans la personnalisation de l’accompagnement des mourants et des endeuillés : l’observation empirique des situations offrira les moyens d’établir et de distinguer les dynamiques d’actions réciproques qui sont à l’œuvre à l’occasion de la mort.

Notes

1 Il s’agit de proportions qui concernent la France pour la première décennie du xxie siècle (Lalande, Weber : 2009).

2 Le suicide, s’il est bien une mort « pas ordinaire », est pourtant devenu une cause de mortalité très importante chez les plus âgés (voir le chapitre précédent). Il pose un problème particulier d’individualisation du mourir : le désespoir qui impose l’acte fatal relève d’une décision qui témoigne d’une coupure avec tout ce qui représente la société. « Il sont dans une certaine mesure des déclassés. Or qu’est-ce que se déclasser ? C’est passer d’un groupe qu’on connaît, qui vous estime, dans un autre qu’on ignore et à l’appréciation duquel on n’a aucune raison de tenir. On sent alors se creuser autour de soi un vide (...). Détaché d’un groupe par un ébranlement soudain, vous êtes incapable, ou, du moins, vous vous croyez incapable de retrouver jamais dans un autre quelque appui, ni rien qui remplace ce que vous avez perdu. Mais lorsqu’on meurt ainsi à la société, on perd le plus souvent la principale raison qu’on a de vivre. » (Halbwachs M. (1930), Les causes du suicide, Paris, Alcan, 131).

3 Il faudrait mobiliser la sociologie des religions pour étudier les relations plus que séculaires que les êtres humains ont établies entre la mort et la ou les divinités. Dans la mesure où nos sociétés englobent des membres et des groupes d’origine culturelle et religieuse diverse, l’approche de la mort sous cet angle ne manque pas de pertinence. Compte tenu de ce que le présent ouvrage est orienté vers les enjeux liés à la santé, nous n’insisterons pas sur ce point, même si la frontière entre santé et salut est poreuse à bien des égards.

4 Le dernier moment et son contexte est une facette du mourir qui n’a pas encore fait à ce jour l’objet des travaux de terrain nécessaires pour une objectivation et une interprétation sûres.

5 Dans la suite du texte, chaque no entre parenthèses renvoie à la case correspondante du tableau.

6 Nous disposons d’une étude sur quelques pays européens. Elle montre que, dans tous les pays enquêtés (même dans la très catholique Italie), il existe une utilisation plus ou moins clandestine de substances létales. Cf. Bilsen J., Cohen J. et Deliens L. (2007), La fin de vie en Europe : le point sur les pratiques médicales, Population et Sociétés, no 430, janvier. Il apparaît donc peu probable que ces pratiques soient totalement absentes en France : l’observation ethnographique au sein de quelques hôpitaux en corrobore l’intuition.

7 Acceptation n’est pas résignation : quand vient l’heure de l’inefficacité de tout traitement, il ne reste plus qu’à se centrer sur les meilleurs aspects de ce qui reste à vivre en attendant de « lâcher prise » (non pas se laisser aller dans le n’importe quoi, mais ne plus se battre contre l’invasion de la maladie qui vous emporte)... L’acceptation apparaît alors comme l’adhésion sereine à une mise en forme sociale de sa mort.

© Presses universitaires du Midi, 2011

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