1DANS L’UNIVERS des C.R.F., toute la panoplie des techniques auxquelles ont recours les adhérents (sport, régimes, interventions chirurgicales à but esthétique, maquillage, relookage) joue le rôle de porte identité. C’est justement cette mise en sens qui constitue leur dénominateur commun, même si pratiques somatiques et logiques sous-jacentes se différencient considérablement en fonction des types corporels étudiés. Au sein de ces pratiques, le bricolage de l’image du corps oscille entre le processus de sa conformation et celui de sa modification et c’est ce travail sur les contours du corps qui pose la question de la genèse de l’identité somatique. Aux antipodes de toute perspective fixiste et essentialiste, le concept de l’identité somatique – ancré dans une approche interactionniste (A. Strauss, E. Goffman, E.C. Hughes, E. H. Erikson) – est défini comme un processus d’identification continu qui implique une dynamique relationnelle. Ainsi, l’identité somatique se présente comme une composante évolutive, un processus dont le sens « n’est jamais ni gagné ni fixé, mais perpétuellement perdu et retrouvé » (E. H. Erikson, 1994 : 57). Comment rendre compte au niveau conceptuel de cette succession de changements ? Comment l’individu parvient-il à éprouver la cohérence de son identité somatique au-delà des ruptures et des discontinuités qui marquent le processus de construction et de modification de son image corporelle ?

2« Le moi est avant tout un moi corporel, non seulement un être de surface mais la projection d’une surface ». En s’inspirant de la pensée freudienne, D. Le Breton (1992 : 102) soutient que « le paraître se dresse en simulacre de l’être, mesure d’évaluation de la qualité humaine ». Or, nos données empiriques nous incitent à remettre en question la distinction que ce démarquage pose comme un fait acquis, bien trop dépendant de l’héritage dualiste : la distinction entre corps-objet et corps-sujet. À la suite de M. Merleau-Ponty (1945) et de Harre (in Garnier C. et al., 1990), s’interroger sur le lien entre soi et son corps revient à s’interroger tant sur la dimension physique (M. Duflos-Priot, 1981) et expérientielle que sur la dimension morale de l’identité somatique.

« Corps-objet » et « corps-sujet » : la construction de l’identité somatique et ses aboutissants

3Le corps s’offre à l’expérience humaine comme un champ d’exploration. La dimension expérientielle de l’identité somatique implique donc un processus d’appropriation du corps qui s’accomplit à travers la matérialisation de la volonté d’action individuelle. En effet, c’est par ses pratiques corporelles que l’individu parvient à connaître son corps, le juger, l’identifier. Ce qui revient à dire que l’identification de l’individu à son corps ne peut s’accomplir que de manière exploratoire.

4Toutefois, ce corps qui matérialise un être n’existe pas en soi, c’est-à-dire qu’il n’existe pas indépendamment d’un ordre moral. L’idée qu’une personne se fait de sa propre identité somatique, et en partie de sa propre individualité, dépend d’un ethos corporel. C’est dans ce sens que nous soutenons que le lieu de construction du corps est un lieu de symboles parce qu’il se situe dans le registre de ce transfert constant entre le sociétal, l’imaginaire et la réalité biologique. De la sorte, le corps apparaît à la fois comme une matérialité façonnée par les pratiques somatiques, et comme une entité symbolique qui ne peut pas être réduite à ces pratiques.

5Ce constat s’illustre avec vigueur lorsque nous incitons le sujet à commenter ses pratiques corporelles quotidiennes. Amener l’individu à réfléchir sur ses propres activités, c’est le renvoyer à ses compromis avec lui-même ; c’est l’obliger à se situer par rapport à des modèles d’esthétisme collectif. En effet, l’apparence est confrontée à un ensemble de points référentiels, de repères symboliques omniprésents, qui permettent d’en estimer la valeur. Se représenter à travers son apparence n’implique pas seulement la capacité à reproduire une image située par rapport à certains modèles ; encore faut-il que cette image soit représentative de soi. C’est en ce sens que nous emploierons le terme « image corporelle ». Précisons que si l’apparence se fonde sur la rupture, l’originalité radicale et le (re) commencement perpétuel vers un objectif à atteindre, l’image du corps suppose la continuité, la cumulativité et l’originalité relative. Il s’agit donc d’un produit socialement élaboré qui implique une reconnaissance cognitive, un acte de perception qui consiste à situer l’individu par rapport aux modèles d’esthétisme collectifs (E. Goffman, 1974).

6En se représentant son image corporelle, parfois le sujet se lance à lui-même un défi visant à remplir cet espace entre le soi et le soi légitime. La question de l’identification aux modèles est à l’ordre du jour : comment le sujet organise-t-il ses rapports aux modèles normatifs ? Selon quels processus s’opèrent les écarts entre identification et résistances individuelles ?

Le processus d’identification à un modèle

7La relativité des modèles (conséquence inhérente de leur multiplication), met l’acteur devant un choix qui dessine les contours d’un bricolage infini. Saisie dans ce travail, l’image du corps devient une entité modulable et disponible à toute sorte de modification qui implique les modèles véhiculés. Conçus comme totems emblématiques, ces derniers ne constituent pas des signifiants abstraits. Incarnés, perçus, vécus par les sujets sur le mode de l’exemple, ils génèrent tantôt la sécurité de la conformité tantôt une tension, expression d’une certaine déviance esthétique et, parfois même, source d’innovation.

8Dans l’univers de la salle, accepter le rôle du modèle, c’est livrer à l’adresse des autres un répertoire de gestes et de signes socialement codés. Les professionnels et/ou les adhérents qui s’élèvent au rang de modèles mettent en scène certains codes de la gestion du capital corporel et, de la sorte, participent à leur promotion. Le point attractif, mais aussi la pierre angulaire du fonctionnement de ces modèles, résident en ce qu’une fraction seulement de la population les incarne, l’ensemble ne faisant que chercher à les rattraper.

9Au-delà de ces incarnations palpables, l’ensemble de nos interviewés se réfère systématiquement aux modèles esthétiques promus par les médias, et aux exigences qu’ils entraînent vis-à-vis de soi (exigences professionnelles : « le look de l’emploi » ; familiales : plaire à son conjoint et à ses enfants ; individuelles : se sentir bien dans sa peau). À ce sujet, les culturistes, au même titre que les adeptes du body-fitness, avouent lire assidûment des magazines de presse, traitant essentiellement des questions sportives (« Muscle et Fitness », « Monsieur Muscle », « Santé et Fitness »). Les adhérents qui souffrent des symptômes boulimico-anorexiques, quant à eux, déclarent être abonnés, au moins, à un magazine de la PFHG (Presse Féminine Haut de Gamme), et lire mensuellement un ou plusieurs titres spécialisés sur des questions de santé (« Top Santé », « Santé Magazine », « Réponse à Tout Santé »). Toutefois, ces magazines de la presse santé attirent surtout les femmes du troisième âge. Quant à la population féminine en quête d’excellence physique, elle affirme lire de manière régulière un des dix titres de la PFHG, sans pour autant se déclarer fidèle à un magazine en particulier. Les hommes de cette même catégorie ne lisent des magazines qu’occasionnellement (presse sportive, « Masculins Style de Vie » et/ou titres spécialisés en questions de santé), mais confirment « feuilleter » les magazines de la presse féminine, magazines achetés par leur compagne, leur mère ou leur sœur. Il en est de même pour les adeptes d’un certain anti-look et pour les hommes homosexuels. Quant aux adolescentes, elles se montrent « fans » de la presse jeune (« Jeune et Jolie », « 20 Ans », « Vital » et « DS »), aux antipodes des jeunes garçons de leur âge. Seuls les sujets qui souffrent d’obésité « refusent de subir ce matraquage ».

10Dans tous les cas, la population féminine témoigne d’une lecture plus régulière des magazines par rapport à la population masculine, et fait preuve d’une sensibilité accrue aux modèles normatifs qui lui sont proposés. Ces aspects explicitement socialisés du corps féminin, construits par rapport à des références normatives, se situent presque à l’encontre de la dimension expérientielle de l’identité somatique. Autrement dit, l’expérience du corps propre est souvent mise de côté au bénéfice des modèles proposés. Ce qui revient à dire que l’identification de la femme à son apparence, qui ne peut s’accomplir que de manière exploratoire, implique une anxiété accrue construite autour d’écarts culpabilisants.

11Par contre chez la population masculine, l’impact des différents modèles s’estompe en faveur d’éléments qui renvoient plus directement à l’expérience vécue. La tonalité euphorique des propos de cette population apporte la preuve d’un rapport au corps moins anxieux même si les tensions ne manquent pas. En rapport avec l’ethos de la rentabilité et les valeurs de productivité, chez les hommes la conception du corps est édifiée sur une déficience du type « je ne suis pas à la hauteur », qui vient prendre la place d’une culpabilité féminine basée sur l’ethos de la beauté et les valeurs d’échanges qui vont de pair, traçant les contours d’une insuffisance du type « je ne suis pas assez belle pour lui ».

12L’analyse des corrélations que les individus développent avec les modèles normatifs ne peut être pertinente que dans la mesure où elle s’effectue en parallèle avec les échanges interindividuels qui les ont engendrées, et les rôles sociaux constitutifs de ces échanges. Le contexte normatif qui régit l’univers de la salle offre un terrain particulièrement propice pour l’analyse de ces mécanismes. L’adhésion dans le microcosme du club implique un travail sur le corps qui s’inscrit dans un processus de resocialisation. En son sein, plusieurs phases ont été repérées. Chacune d’entre elles correspond à un type d’engagement particulier par lequel l’individu se trouve progressivement impliqué dans le processus de mise en forme de son corps.

La phase d’apprentissage technique : adhérents débutants et processus d’imitation

13Les mécanismes d’imitation, situés au creux de la première phase du processus d’identification à un modèle, renvoient à l’apprentissage d’un ensemble de techniques corporelles conformes aux normes de l’univers de la salle. Lors de cette phase, le sujet cherche les lignes de conduite et les limites symboliques au plus proche de soi. En ce sens et en menant le sujet dans la voie suivie par la majorité, le processus d’imitation fonctionne comme un guide comportemental, réduisant les pratiques de chacun à la reproduction d’un exemple type. En garantissant l’alignement du corps sur un certain modèle de pratiques corporelles, ce mécanisme permet de réduire l’incertitude et, ce faisant, décharge l’individu de la responsabilité de ses actions.

14Pendant cette première phase, les modèles normatifs proposés pèsent lourd sur l’action. Faute de pouvoir s’en débarrasser, les individus les fétichisent. En effet, au sein du processus d’imitation, le « nous » prime sur le « je » et l’« autre » sur le « moi ». L’individu vaut moins pour lui-même que parce qu’il est rapporté à tel autre : « être comme », c’est une façon d’« être ». Le groupe et le sujet se perdent l’un dans l’autre en se confondant en une masse indifférenciée. Néanmoins, même si une partie de soi adhère à un idéal emblématique, l’individu ne se donne pas intégralement à son nouveau rôle.

15À ce stade, le sujet n’a qu’une idée vague des résultats qu’il peut tirer de son expérience. En poursuivant son modèle, qui fonctionne comme guide d’action, il s’adonne au fameux principe de la « prise en charge » : d’autres tracent pour lui la feuille de route. Sur ce point, il convient d’explorer de manière plus analytique les techniques de « dressage » du corps qui se répartissent entre différentes voies empruntées par la connaissance. Certaines d’entre elles impliquent une connaissance directe du corps (stimulations sensorielles), d’autres supposent une connaissance médiatisée ou indirecte du capital corporel.

Connaissance directe du corps et expériences sensorielles

16La chair s’exprime à travers ses formes, ses odeurs, ses besoins, ses bruits, qui la ramènent inlassablement à ses faiblesses. L’individu saisit ces différentes stimulations sensorielles tout en étant saisi par elles. Il essaie de les exprimer, de les surveiller, de les contrôler et de leur donner un sens. En tentant d’identifier comme siennes et signifiantes ces différentes stimulations, il parvient à désigner sa chair comme une entité cohérente et familière, limitée spatialement et accessible.

17Ces sensations corporelles sont considérées comme une source primordiale d’informations, surtout chez les culturistes et les athlètes de haut niveau. Chez eux, le ressenti figure comme un aspect dominant du corps, vraisemblablement parce que le travail sur lui a des effets sur ses habiletés motrices, ses performances mais aussi sur son apparence.

« Il faut rester dans le muscle, faire abstraction à tout, être en harmonie, être à l’écoute de son corps. Ça ne se fait pas comme ça. Pour avoir des résultats il faut un travail de longue haleine. » (Olivier, 32, kiné ostéopathe, M., 1).

18L’intérêt sociologique de cette analyse se situe dans le caractère social des sensations éprouvées, puisque c’est à travers un long travail d’initiation que l’individu apprend à nommer, identifier, et même individualiser ses propres expériences sensorielles. Au-delà de tout mécanisme naturel, le sujet ne prend connaissance de ses sensations qu’en les faisant entrer dans une sorte d’élaboration collective qui lui permet de leur attribuer une signification. Le maintien d’une certaine identité somatique est donc renforcé par ce travail sur le corps qui sollicite la multiplication des expériences sensorielles.

« Il faut que je bouge sinon je ne me sens pas bien dans ma peau, j’ai l’impression de devenir flasque. Après une séance je peux être contente de moi. Il me faut une épreuve de force. » (Sophie, 32, inactive, ancien mannequin, C.).

19Le sens que les sujets « obèses » accordent à leurs expériences sensorielles, en fournissant un contre-exemple, montre d’une autre manière leur importance. Dans le chapitre qui porte sur les pratiques sportives, nous avons déjà souligné que cette catégorie d’adhérents évite le mouvement et arrive même à bouger le moins possible. L’exercice physique et les sensations somatiques qui en découlent, en renvoyant à l’acteur le « triste » de son état, semblent en effet fragiliser l’image du corps, conduisant la population qui souffre d’obésité à s’immobiliser, afin que le corps se rappelle à elle aussi peu que possible. Toutefois l’absence de mouvement, en accroissant l’impossibilité du sujet de fixer ses limites physiques, semble altérer à long terme l’image corporelle.

20En effet, l’intégration de limites physiques se présente comme une composante essentielle pour la construction de l’identité somatique. Privé de ces limites, le sujet « obèse » reste sans repères. Ainsi, la connaissance de son corps paraît comme dissoute dans une expérience restreinte, une distillation qui pourrait se décrire comme une absence de soi dans les gestes. Cette absence devient vitale pour que l’individu puisse éviter la rencontre avec son corps. L’attitude d’évitement de la matérialité du corps est considérée par le sujet « obèse » comme une stratégie de mise à distance de cet artefact pénible qu’il faut s’efforcer de « gommer » : sa chair abondante.

D’une connaissance directe à une connaissance médiatisée du corps

21Au-delà de limites physiques et de stimulations sensorielles, le sujet est incité à explorer d’autres voies empruntées par une connaissance indirecte du capital corporel. Dans la mesure où l’individu ne peut pas se situer à distance par rapport à son corps, les divers moyens qui permettent une vision de l’apparence comme une entité séparée de soi font l’objet d’un grand engouement. Ce type de connaissance donne l’occasion à l’individu de se « détacher » de sa chair, de lui accorder le statut de l’objet. En effet, miroirs, photos, balances, mesures, vêtements, ordinateurs visant à calculer la masse graisseuse et musculaire du corps etc., constituent des outils susceptibles de restituer une icône fidèle de soi-même, symboles de véracité dans le rendu de l’apparence.

« Je vois la transformation parce que je suis avec le mètre et je regarde combien je fais de tour de bras. Pour voir l’évolution je me suis même pris en photo à différentes étapes. Là tu vois la différence, mais sinon moi, en moi-même, dans mon regard, je ne la voyais pas. » [Éric, 35, éd. sportif, (ancien mannequin), Cél.].

22À titre indicatif, citons qu’un tiers de la population interrogée se pèse une fois par semaine, et cela indépendamment du genre ; tandis qu’un faible pourcentage de la population féminine se pèse plusieurs fois par jour. Parfois le chiffre affiché sur la balance est vécu comme une prise de conscience brutale.

« Chaque année on a une visite médicale au boulot. Bon on m’a pesé… Ça faisait un an que je venais au centre, et je me sentais bien tu vois ? Sur la balance ça faisait 10 kg de plus ! J’ai fait : “ Ton truc ne marche pas, ce n’est pas possible ! “ Il m’a répondu : “ Si, si ça marche ! “ Alors j’en ai parlé à Christophe (animateur du centre “ Gym Jouvence “), il m’a calculé le truc à l’ordinateur, avec le pourcentage de matière graisse… Là, ça se voit. J’ai gagné du muscle, mais bon, 10 kg c’est 10 kg et sur les photos, je peux te dire qu’on les voit ! » (Michel, 35, électricien, C.).

23La prolifération des techniques de mise en image, de la photographie à l’endoscopie et de la caméra au scanographe, défait les frontières de l’exploration de la chair, qui s’offre de plus en plus à l’œil nu. Le sujet parvient enfin à devenir spectateur de sa propre chair, une mise en image qui matérialise l’existence du corps en dehors de l’individu. C’est en ce sens que cette opération fonctionne comme support de la perception du soi, comme preuve et témoin.

« Je me suis vue en photo, je me suis dit : “Je ne peux pas, je ne peux pas continuer comme ça ! “. Je ne me reconnaissais plus. J’avais un visage avec des traits gros, un gros visage. Le lendemain je me suis levée, j’ai tout jeté, chocolat, biscuits, tout ! » (Laure, 19, étud., Cél.).

24La mise en mots laisse entrevoir le rapport particulier qu’entretient la population qui souffre du syndrome boulimico-anorexique avec les photographies. Ces dernières, soigneusement conservées, jouent le rôle de repère symbolique. Ainsi, des photos du passé sont souvent comparées aux photos du présent en vue de dédommagement. Comme si les efforts fournis devaient être proportionnels à l’écart que l’ancienne apparence révèle face au paraître présent, comme si le meilleur ne pouvait se mesurer qu’à l’image du pire.

« Tu vois cette photo ? Je pesais 39-40 kg, je commençais à fondre, il y a une sacrée différence, non ? Déjà j’étais très maigre sur le visage, j’avais des traits tirés… Quand je montre les photos maintenant on ne me reconnaît pas, on me dit “ ce n’est pas toi “, je dis : “ Si, si, c’est moi ! “ Tandis que tu vois, là ? (elle me montre une autre photo) Je faisais attention, je portais des vêtements larges, je me maquillais. » (Marie-Julie, 26, étud., Cél.).

25Il en est de même pour les vêtements que les sujets « obèses » gardent soigneusement. Ce même comportement a été enregistré chez les individus qui souffrent du syndrome boulimico-anorexique, ainsi que les personnes âgées. Ces fractions de la population semblent puiser une sorte de réconfort, une compensation à travers l’inventaire de leurs vêtements, mesure et preuve de leur changement, de ce qu’elles ont été et de ce qu’elles sont devenues.

« J’avais un pantalon très large, je vais aller te le chercher et tu vas voir, je le remplissais (…) De 56 je suis passé à 44. Quand maintenant je mets mes anciens vêtements, j’aime autant te dire que je suis fier de moi. » (Christian, 30, fonctionnaire, Cél.).

26De toutes les techniques de mise en image du corps, le miroir a le plus de succès. Tentons d’élucider les moments où le sujet a recours au miroir et le sens qui leur est attribué. Culturistes et adeptes du body-fitness déclarent ne recourir au miroir que dans un but fonctionnel. En quête d’une plus grande concentration et d’un contrôle maximal, cette population considère le miroir comme « outil de travail » qui sert au sujet pour reconstruire son image : il représente pour lui un appui, un partenaire. Dans ce contexte, la multiplication des contacts avec la glace ne trouve pas son motif dans une intention narcissique, mais elle est guidée par la quête rêvée d’une coïncidence avec un modèle visé.

27Par ailleurs, le miroir établit une telle distance qu’il permet à l’individu de traiter son apparence comme si elle appartenait à quelqu’un d’autre, et paradoxalement, cette prise de distance fonctionne comme une phase formatrice de la construction identitaire.

« Je me suis regardé dans la glace et je me suis dit : “ Qu’est-ce que je peux espérer, moi, dans cet état-là, par rapport aux gens ? “ J’avais honte, honte de moi. C’est ce qui m’a aidé à me prendre en charge, à maigrir. » (Christian, 30, fonctionnaire, Cél.).

28Lorsque l’individu n’arrive pas à s’identifier au reflet de son paraître, ce dernier suscite une angoisse effrayante. L’image du corps se heurte à la mise en image à travers le miroir, et ce décalage esquisse le lieu même où l’éventuelle prise en otage du sujet dans un ordre symbolique déformant devient possible. Les récits des individus qui souffrent du syndrome boulimico-anorexique nous en donnent un aperçu. Face à la pression sociale que subit le sujet « anorexique » afin qu’il prenne du poids, il finit par se réfugier dans un paraître virtuel qui ne porte pas les signes de ces corps cachectiques. Il en résulte un déni du reflet réel du corps au profit d’un retrait imaginaire. Dans ce contexte, la capacité de l’individu de produire l’image de son corps semble indépendante du miroir, tout en étant représentative de soi. L’individu arrive même à percevoir son reflet dans le miroir comme « normal » et attrayant.

29Contrairement à une thèse psychologisante répandue, le décalage entre l’image du corps et sa mise en image à travers le miroir ne constitue pas uniquement le socle des incohérences identitaires des individus qui souffrent du syndrome boulimico-anorexique. Le même décalage a été enregistré chez les individus atteints de maladies graves et chroniques, les sujets « obèses », les culturistes, les adeptes du body-fitness, et les autres sous-catégories de la population en quête d’excellence physique. Si l’on poursuit la thèse susmentionnée, tous ces acteurs pourraient également être qualifiés de « malades mentaux ». D’un point de vue sociologique, il ne s’agit là que de failles symboliques de l’image corporelle de certains sujets, qui ne parviennent pas à garantir la cohésion de ce va-et-vient entre représentation collective et représentation de soi. Face à l’impossibilité d’établir la complémentarité entre ces deux pôles, c’est l’identité somatique qui se trouve fortement endommagée.

30Quant à la population qui souffre d’obésité, elle fuit systématiquement la confrontation avec le miroir. Le sujet évite l’image reflétée, une image qui n’appartient à personne car personne ne pourrait consentir à y adhérer (E. Goffman, 1985). En ce sens, la déviance esthétique que l’obésité représente peut être vécue comme une privation de l’être. L’image renvoyée est d’une insoutenable violence lorsque la visibilité de l’inesthétique est inéluctable, lorsque ce qui est perçu comme un handicap ne peut pas être dissimulé (ex. : obésité massive).

« J’évite le contact avec les miroirs, c’est le reflet de mes défauts, de mes kilos de trop. Du reste, je ne sais pas si je n’ai pas perdu un peu la vue à cause de ça. Je refuse de me voir, je refuse mon image, je ne voudrais pas être ce que je vois. » (Candisse, 28, enseignante, M.).

31Ce rapport au miroir se retrouve aussi chez la population qui a franchi le cap de la chirurgie esthétique, et notamment la chirurgie du mieux-être. Avant son passage à l’acte, l’individu n’est plus reconnaissable à ses propres yeux. Face à la tension, il se réfugie souvent dans un regard fractionné de son apparence. Ce morcellement invite l’individu à fixer son attention sur des zones de son physique épargnées de l’altération esthétique. Les zones en question introduisent de l’ordre dans le désordre et, ce faisant, elles fonctionnent comme des points référentiels qui permettent la reconnaissance de soi et soutiennent sa réalisation.

32D’autres fois, le rapport avec le miroir est alimenté de crainte et d’espoir. Suite à une intervention de chirurgie esthétique, le reflet de l’apparence cesse de représenter une figure familière. Dans ce contexte, la multiplication des contacts avec le miroir témoigne de l’effort de l’acteur de s’adapter à son nouveau reflet qu’il faut apprendre à faire sien.

Univers culturel et ordre moral. L’autrui : une voie de connaissance du corps

33Si l’appropriation de sa propre identité somatique renvoie à l’utilisation de certains outils de façonnement du corps (miroirs, photos, balances, mesures, ordinateurs), sans oublier l’expérience de stimulations sensorielles, elle passe aussi par autrui. En effet, autrui est une autre voie par laquelle nous parvenons à nous familiariser avec notre corps. La question de l’autre apparaît alors comme constitutive de la construction identitaire. Cette construction qui relève de l’ordre moral, façonne le corps dans son aspect relationnel.

34Ce passage obligé par l’autre implique une primauté accordée à l’ordre communicationnel. Dans cette perspective, il s’avère nécessaire de reconsidérer l’attention manifeste octroyée à l’apparence. Dans la sphère du sociétal, le paraître se plie et se déplie à l’infini, en témoignant que l’identité somatique est pleinement investie par autrui. L’acteur donne à voir son apparence, organise son spectacle, et dirige sa représentation à l’intention des autres, tout en s’engageant dans sa construction identitaire. Cet usage de l’apparence, visant à assurer le bon déroulement des relations interpersonnelles, incite l’individu à faire le tri des messages véhiculés en fonction du contexte situationnel et des rôles qu’il est amené à jouer. Les différents moments de la communication induisent un jeu de masques où l’individu se trouve lié à des identifications successives, propres aux diverses facettes de soi. L’acteur peut être conscient à des degrés divers de ce jeu de pilotage des impressions produites. Dans tous les cas, l’apparence et sa mise en scène ne renvoient pas à une simple projection à plat, mais elles engagent des actions intentionnelles.

35Au sein de ce « spectacle », la somme des informations véhiculées par l’apparence n’est pas directement déchiffrable par autrui mais suppose une opération d’interprétation. L’échange est permanent : émission et réception informationnelles se produisent de manière continue. En effet, l’image du corps, par essence sociale, jamais isolée, est toujours encerclée par les images du corps des autres (P. Schilder, 1980). L’individu n’est jamais seul devant l’image de son corps. Les autres sont perpétuellement présents, immiscés dans cette image sous une forme indistincte. C’est en ce sens que les échanges interpersonnels remettent en question de manière incessante l’identité somatique, et ce d’autant plus que cette dernière est fragile et mal définie.

36L’analyse montre que l’apparence sépare l’individu d’autrui tout en le ramenant à lui, et c’est dans ce va-et-vient que l’identité somatique s’édifie. Ceci revient à dire que l’identité somatique réside dans les jeux du paraître qui lui donnent un relief. Ainsi, la réalité close et intime de l’identité somatique s’ouvre à l’analyse des fonctions de médiations sociales, à travers l’apparence qui se fait valoir comme catalyseur des échanges interindividuels. Dans ce cadre, autrui devient le lieu de soi et la dimension morale de l’identité somatique affecte de manière directe le processus de mise en forme du corps. Cette dimension morale, en renvoyant à l’application d’un ensemble de normes concernant les pratiques somatiques, implique une série de sanctions sociales, des règles plus ou moins explicites qui gouvernent l’usage du corps, incitant l’individu à s’ajuster à la ligne de conduite de groupes d’appartenance. Ainsi l’apparence se fait valoir comme un passage incontournable dans la relation sociale, une entremise sur les rapports du sujet au monde extérieur.

37Par conséquent, la représentation de la part du sujet de son propre paraître dépend des jugements d’autrui. L’absence d’adéquation entre ces deux pôles induit de nouvelles interprétations de soi. Autrui y participe comme élément soit catégorique, soit perturbateur. Les commentaires d’autrui démoralisent, gênent, flattent, rassurent, provoquent des montées d’angoisse. Plus l’élaboration de l’image du corps s’éloigne de ces commentaires formulés lors des échanges interindividuels, plus l’individu trouvera refuge dans d’autres voies de connaissance plus ou moins directes. Le recours au miroir, par exemple, sera d’autant plus fréquent, et en même temps d’autant moins supporté, qu’une relation satisfaisante avec autrui ne se sera pas engagée (I. Faivre, 1976).

38L’importance accordée à ces valeurs d’échange se trouve davantage accentuée chez la population féminine, indépendamment de l’âge, mais aussi chez les personnes de moins de 35 ans et ceci indépendamment du genre. La portée que les femmes accordent à leur apparence est étroitement liée à une vulnérabilité éprouvée face au jugement d’autrui.

« C’est vrai qu’à l’époque ça ne se passait pas très bien avec Henri (son compagnon). Niveau séduction ce n’était pas le top, Henri ne faisait que me reprocher mes kilos en trop. Et c’est à partir de cette période justement, que j’ai commencé à faire une fixation sur Vinciane. Même aujourd’hui je me dis : “Ce n’est pas possible… je n’arriverais jamais à son niveau “. Je ne sais pas, il y a une certaine… une certaine jalousie. » [Sophie, 32, inactive, (ancien mannequin), C.].

39Dans les entretiens de la population féminine la comparaison avec les autres femmes, lorsqu’elle n’est pas clairement explicite, est sous-jacente. À l’inverse, la population masculine, beaucoup moins soucieuse des commentaires d’autrui, développe une attitude plus indépendante face aux jugements des autres.

« Je ne tiens pas tellement compte de ce que disent les autres même si c’est eux qui voient juste. » (Pierre, 34, fonctionnaire, M.)

« Je n’ai pas envie de choquer les gens ou je ne sais quoi, mais, je privilégie mon propre regard. » (Alain, 37, MdC, Cél.).

40Les attitudes de la population masculine centrées sur soi, paraissent révélatrices de la distance de cette population au souci de conformité à un modèle socialement prédéfini. Ce type d’égotisation du corps (M. Bruchon-Schweitzer, 1990) se caractérise par le déclin de l’importance accordée à l’estime au bénéfice du prestige. Autrement dit, l’impact du jugement que portent les proches recule devant l’importance accordée à un statut particulier, associé au gain d’un certain pouvoir, d’ordre plus ou moins symbolique, reconnu par la grande majorité.

« Il faut toujours être le meilleur. Ce travail sur mon corps représente mon état d’esprit. Je veux aller le plus loin possible : super profession, super carrière… Et le corps, ça y fait de plus en plus dans mes ambitions. » (Jean-Marie, 22, commercial, Cél.).

41L’admiration de sa propre image suppose un gommage des frontières entre le soi et l’autre. Le nombrilisme implique un surplus de la singularité de l’individu. Dans ces situations où le « je » prime sur le « nous », les tentatives d’identification à l’autre sont porteuses d’insuccès inattendus, ce qui aboutit à une inflation artificielle du soi et donc une expansion d’épisodes narcissiques (R. Clignet, 1982), et ceci indépendamment du genre.

« C’est sûr que certains me trouvent beau. Ils me disent que je suis mignon, que j’ai des beaux cheveux, un beau corps… C’est leur conception, ils me regardent avec leurs yeux, et moi je me regarde avec mes yeux. Je veux dire, on juge les gens par rapport à un référent, moi mon référent je ne le connais pas, je le cherche. Qui sait peut-être que je n’ai pas voulu le savoir (…) Si je me basais sur les autres je te dirais : “ Oui, je suis beau “. » [Éric, 35, éd. sportif (ancien mannequin), Cél.].

42Pour l’individu narcissique, il est impossible de découvrir l’image de son propre corps à travers autrui. Dans ce contexte, l’individu substitue en quelque sorte à l’identification à l’autre, jugé insatisfaisante, une identification de soi à soi. Dans la mesure où autrui ne peut pas livrer l’image dont l’individu narcissique est en quête, ce dernier tend à s’exhiber de plus en plus. En cherchant en vain à obtenir de l’autre une image plus convenable de lui-même, il s’avère avoir constamment besoin d’autrui pour faire l’expérience de l’image de son propre corps ; une recherche dérisoire de soi qui altère ses relations interpersonnelles.

« Le perfectionnement, c’est une maladie. Il faut que tout le monde soit content de ce que je fais, de ce que je suis, de mon apparence, de… Si les gens ne sont pas contents, ça me met hors de moi (…) C’est plus dur en fait pour les autres que pour moi-même : être perfectionniste pour moi, pour mon corps… quand quelque chose fait partie de ta vie, tu ne fais même plus attention. » (Jean-Pierre, 33, éd. sportif, C.).

43Les relations à autrui demeurant opaques, l’individu narcissique développe des rapports particuliers avec le miroir. Les recours constants au miroir reflètent avant tout la quête incessante de la découverte de soi. Dans cette quête, l’individu narcissique devient lui-même l’objet de son propre désir. Le dressage social ne s’effectue plus par contrainte disciplinaire ni même par sublimation, il s’effectue par auto-séduction. Le tout confirme l’analyse de G. Lipovetsky (1992 : 62) : « le narcissisme, nouvelle technologie de contrôle souple et autogérée, socialise en désocialisant. »

44L’univers de la salle en apporte la preuve. En promouvant la survalorisation de l’intime, les C.R.F. incitent délibérément les adhérents à produire des comportements narcissiques. En effet, si le corps se condamne et se dénonce comme fatalité pour s’exalter comme moyen de libération, noyau de créativité, lieu de jouissance et d’expression, ce n’est pas pour qu’il reste dans l’ombre. Le culte de la performance ne prend sens que lorsqu’il s’expose devant les yeux d’autrui. Mais dans le microcosme social de la salle, la relation à l’autre perd de son épaisseur, le corps se trouve privé de ces échanges interindividuels signifiants qui rendent cohérente la relation à soi. En réalité, cet univers, en encourageant l’accentuation critique des repères spatio-temporels instables, la survalorisation des modes de consommation collectivement individualisés et les présences éphémères, troublent les relations avec autrui en incitant l’individu à se replier sur lui-même.

45Dans la mesure où l’autre intervient comme élément perturbateur dans l’image du corps, le lieu d’échange avec autrui demeure vacant, le réseau des attentes corporelles s’annonce défaillant, les repères sociaux s’atrophient. Mais ces composantes ne dessinent pas seulement le lieu du narcissisme, elles dessinent aussi le lieu de la stigmatisation. Dans le processus de stigmatisation, l’image du corps finit par rompre ses liens avec les autres : l’individu s’isole en cherchant à désinvestir son apparence de valeurs communes. De la sorte, la communauté de sens qui permet à l’apparence individuelle de faire écho au corps d’autrui se trouve rompue et, par-là, c’est le soi-même qui se révèle brisé.

« J’étais très forte et je me trouvais très laide, j’avais honte. J’en souffrais beaucoup, surtout à travers le regard des autres. Ils se moquaient de moi (…) Les gens sont bêtes et méchants, ils ne comprennent pas. Ce n’est pas parce qu’on maigrit qu’on a des problèmes, quand on grossit c’est qu’on a des problèmes aussi (…) Je ne supportais plus ces réactions c’est comme ça que j’ai fini par m’isoler. » (Christelle, 26, empl. dans le centre commercial, M.).

46À travers l’extrait qui précède, il apparaît que ce sont les réactions d’autrui qui étiquettent le paraître et, par-là même, traitent l’adhérent comme étranger à la collectivité. En ce sens, le stigmate – conçu comme le produit d’une dissonance provoquée par une apparence ou bien un trait physique qui seraient incompatibles par rapport à une vision stéréotypée de l’esthétisme – se produit comme résultat des initiatives d’autrui.

« Les gens, soit ils m’ignoraient, soit ils avaient peur d’un gros. Voilà, c’était superficiel, il n’y avait pas de dialogue avec moi, il n’y avait pas de contact. C’est comme des fois que tu le veuilles ou pas tu… tu as une personne sur un fauteuil roulant, tu as envie de discuter avec elle mais en même temps tu es gêné parce que tu ne sais pas quoi dire… Tu es gêné d’être gêné. C’était pareil avec moi… » (Christian, 30, fonctionnaire, Cél.).

47La mise en scène du corps déviant conteste les fonctionnements communicationnels par un engagement personnel immédiat. Le décalage par rapport aux normes d’esthétisme collectif brise les rites qui ponctuent l’interaction en mettant à rude épreuve les régularités de sa standardisation (E. Goffman, 1985). Le processus de stigmatisation est plus violent dans des microcosmes sociaux où les corps se donnent délibérément en spectacle, où chaque participant apparaît simultanément comme voyeur et exhibitionniste.

48La déviance esthétique suscite un questionnement sur ce qu’il convient de faire ou de ne pas faire. L’individu porteur d’un trait stigmatisant doit transiger avec le groupe dans lequel il cherche à s’insérer sous peine d’être rejeté. Les interactions lors du premier contact de l’adhérent avec les C.R.F. sont tout à fait illustratives de ce processus. Parfois un accord mutuel s’établit, consistant à faire semblant, comme si de rien n’était. La réaction à l’égard du nouveau venu renvoie à un étonnement non-verbalisé qui se manifeste à travers une mise à distance, et s’exprime par des regards circonspects et discrets. Un mur invisible de réactions se dresse entre autrui et corps déviant, l’écartant, le repoussant, l’isolant délicatement. Cet évitement modéré et subtil qui engendre le malaise, dépassant les repères interactionnels coutumiers, ne trouble l’échange que momentanément. Les propos des hommes homosexuels qui fréquentent les C.R.F. vont dans le sens de cette interprétation.

49D’autres fois, des regards de compassion se posent sur le sujet portant le stigmate. La duplicité se niche au cœur même de l’acceptation apparente de l’autre, en réalité de la tolérance de sa présence, qui devient donc la parade sociétale à une violence symbolique masquée qui prend des formes subtiles. Autrui, en réagissant ainsi, loin de respecter, supporte la difformité en constatant avec soulagement que sa dissemblance saumâtre ne le concerne pas. Les attitudes enregistrées dans l’univers de la salle envers les handicapés moteurs confirment ce constat.

50Enfin, quelques fois l’apparence déviante se voit chargée du fardeau d’une visibilité inéluctable. Des regards insistants d’une réprobation lourde et immédiate engendrent une curiosité qui s’ignore comme telle, en mettant en avant la difficulté de l’intégration sociale du sujet stigmatisé. La différence discriminatoire d’un corps qui devient accablant, non seulement brise la symbolique rassurante qui préside aux interactions, mais rappelle avec force la fragilité de la chair qui se voit taxée d’une charge morale. Cette charge est d’autant plus pesante que la différence de l’autre interdit la reconnaissance de l’image de son propre corps, en barrant la route à une éventuelle identification. Les témoignages des sujets « obèses » vérifient cette analyse.

51L’ensemble de ces adhérents qui contreviennent aux codes d’esthétisme de la salle représente un foyer d’attention qui soude les autres membres en groupe. Autrement dit, le stigmate est la voie que le groupe choisit, pour faire payer à l’individu son altérité, une manière de lui dénier le respect dû aux membres à part entière. En ce sens, à travers la stigmatisation, le procès de banalisation et d’uniformisation se remet à l’œuvre. Dans le monde social de la salle, tout se passe comme si le club avait besoin de ces adhérents qui incarnent la déviance esthétique. Matérialisant le péril associé au corps déviant, l’apparence de ces adhérents s’érige en emblème de ce qu’il faut éviter et fonctionne comme un rappel à l’ordre.

52Ces formes élaborées de contrôle social qui appliquent des sanctions informelles, mais très efficaces, influencent le comportement individuel par des mécanismes subtils. Être désigné comme « obèse », « laid », « boulimique », « homosexuel », en un mot comme « déviant » a des conséquences importantes sur la participation ultérieure à la vie sociale et sur l’évolution de l’image du corps. La conséquence principale est un changement de l’identité somatique de l’individu aux yeux des autres et, par conséquent, à ses propres yeux. Dans ce contexte, où autrui ne se plie pas aux codes des distances sociales, le corps déviant se laisse prendre dans un jeu trivial qui brise les barrières du sujet. L’individu qui s’écarte des normes esthétiques devient le bouffon, la mascotte, le confident, le souffre-douleur, le rigolo du bataillon d’un groupe qui l’inclut en l’excluant et qui l’écarte en l’englobant. L’octroi de surnoms (« Obélix », « Astérix », « cube à muscles », « nounours », « loulou »), opérant des marquages dans l’univers de la salle, est à ce titre représentatif.

« Bon, “ nounours “, quand les enfants me le disaient, je m’en foutais. C’était le côté joueur, ils venaient vers moi, on rigolait ensemble, je l’acceptais (…) Mais quand c’est des amis, surtout venant des filles, ça m’agaçait (…) je préférerais qu’ils m’appellent Christian. Là ils m’appellent “ loulou “ (rires). Non, mais je préfère encore qu’on m’appelle “ loulou “, bon maintenant je n’ai plus le corps pour qu’on m’appelle “nounours “… » (Christian, 30, fonctionnaire, Cél.).

53La fin de l’extrait indique qu’au fil du temps la transaction symbolique bascule, l’altération des relations sociales adopte des formes de plus en plus pacifiques, la difformité esthétique mobilise de moins en moins l’attention des spectateurs, la scène publique de la salle retrouve son rythme. Précisons que le caractère déviant de certaines caractéristiques esthétiques s’amenuise au fur et à mesure que leur présence s’accroît. En effet, leur diffusion abolit la différence qu’elles engendrent – du moins sous certaines conditions.

« Moi quand je vois toutes ces personnes âgées qui s’entraînent… je me dis que c’est bien, elles continuent à avoir une vie active, parce que se retrouver dans une maison de retraite… Et puis elles ne gênent personne dans la mesure où elles ne viennent que le matin… » (Régine, 32, aide soignante, Cél.).

54Faire respecter certaines conditions est un moyen pour la collectivité de la salle d’affirmer et de défendre son autorité, tout en signalant la hiérarchie des apparences. C’est justement au prix du respect de cette hiérarchie que l’intégration sociale du déviant s’accomplit. La promotion d’une organisation sociale où chacun est à sa « juste » place suivant sa valeur physique, conditionne l’effacement ritualisé de la chair qui se repartit le long d’un édifice pyramidal où règne le culte du corps. Cette dimension du microcosme de la salle est systématiquement mise de côté de la part des responsables des C.R.F. qui présentent le club comme un univers idyllique, royaume de liberté et d’égalité. Et pourtant, le fondement même des pratiques somatiques proposées dans le monde de la salle consiste à opérer une discrimination entre les corps sur la base de leur rendement, plus ou moins objectivé expérimentalement. Dans ce sens, l’univers du club se présente comme une organisation hiérarchisée où les apparences restent soupesées, mesurées, cataloguées, jaugées, classées.

La phase de la reconnaissance mutuelle de sens et l’élaboration des pratiques corporelles

55Pour que l’individu considère ses pratiques somatiques comme un moyen susceptible de lui permettre de parvenir à ses objectifs, il doit les investir d’une certaine signification d’efficacité. Faute d’une telle perception, les pratiques corporelles seront abandonnées (H. S. Becker, 1985). Ce sont les relations interindividuelles qui permettent à l’individu de percevoir ses activités comme efficaces et épanouissantes à long terme. Il en est de même pour les séances chez l’esthéticienne, les régimes, les effets post-opératoires de la chirurgie esthétique etc. Le goût pour les pratiques corporelles est socialement acquis. En ce sens, la présence de certains résultats (produits de pratiques somatiques bien concrètes) ne suffit pas. Il faut que l’adhérent soit capable de les percevoir et de les relier clairement aux pratiques en question.

« Moi jusqu’au bac, j’étais petit, je ne pesais pas très lourd (dans les 60 kg) et je n’étais pas musclé. Je jouais au basket à l’époque et je ne comprenais pas pourquoi j’avais tant d’entorses, des pincements au dos et tout… Quand j’ai commencé la musculation, j’ai commencé à prendre du poids, à m’élargir, je ne savais pas si cela était lié à mes entraînements au basket, à la musculation ou à l’accomplissement de ma croissance. Ce n’est qu’au bout de 2 ans que j’ai compris les bénéfices de ce travail dans la salle. Aujourd’hui, je suis un petit peu plus lourd, un petit peu plus fort et je sais que si je veux que ça dure, il faut que je continue à travailler avec des charges. » (Jean-Marie, 22, commercial, Cél.).

56Ce passage de l’apprentissage des techniques à la reconnaissance réciproque des signes qui les constituent, dépend de la fréquentation des autres adhérents.

« J’essaie de comparer, de voir un peu mon évolution par rapport aux autres. Parfois je constate que je suis au même niveau (niveau de charges), alors que ces personnes sont plus carrées que moi (…) Des fois je leur demande des conseils, quand j’ai du mal à faire un exercice, d’autres fois ils viennent spontanément m’aider. » (Didier, 36, réceptionniste, C.).

57Lors du déroulement des pratiques sportives les stimulations sensorielles sont bien souvent désagréables. L’adhérent ne peut pas continuer avant qu’une expérience ultérieure ne lui ait permis de redéfinir ces sensations comme une source de plaisir ou, au moins, comme un gage d’efficacité (H.S. Becker, 1985).

« Au début c’est contraignant parce que c’est douloureux. Il m’est arrivé de ne plus avoir envie de m’entraîner, j’arrêtais et je rentrais à la maison parce que je n’y arrivais pas. Quand tu le vis comme un échec tu as tendance à te refermer, alors qu’il ne faut pas. J’ai commencé à en parler. C’est une question d’expérience certes, mais c’est aussi un travail qui se fait avec les autres. Petit à petit j’ai réussi à m’assagir. » (Jérôme, 37, agriculteur, Cél.).

58Par conséquent, les significations attribuées aux pratiques corporelles ne constituent pas des propriétés inhérentes à celles-ci. Les sensations, les résultats, les motifs et les intérêts socialement appris qui leur sont attachés, sont le produit d’un apprentissage social de longue haleine. La régulation des corps qui en découle varie en fonction des contextes situationnels et des échanges entre les partenaires sociaux propres à ces contextes.

« Comme je savais que de moi-même je n’avais pas la motivation pour perdre du poids, je me suis inscrit dans un centre, et comme Zhora (hôtesse du centre) était entraînante, j’ai dit : “ Je fonce ! “ (…) Quand il n’y a personne pour te pousser… On n’arrive pas à se motiver soi-même. C’est pour ça que la présence des autres est importante, pour continuer, pour se dépasser ; et puis tu as besoin de leur expérience, de leurs connaissances. » (Michel, 35, électricien, C.).

59L’acteur puise au sein du collectif pour se motiver, dépasser ses appréhensions, contrôler l’épaisseur de sa chair et le flux sensoriel qui l’anime. Soutenu par le partage d’expérience avec les membres du groupe, il tente de donner un sens à ses pratiques, susceptibles de lui permettre de parvenir à ses objectifs. « Habiter » les techniques à travers l’élaboration des signes appris, c’est s’investir dans un rôle, soutenant de la sorte son identification à un certain modèle.

La phase d’intégration : devenir « membre » du club

60Au cours des deux premières phases, (la phase de l’apprentissage technique et la phase de la reconnaissance mutuelle de significations attribuées aux pratiques corporelles), le processus de l’identification signifie la dilution partielle de l’individu dans un groupe dont il n’est qu’un élément, sans pour autant qu’il soit reconnu comme membre à part entière. Lors de ces phases, la crainte de l’individu de dévoiler ses particularités, éventuellement incompatibles avec le monde social qui l’entoure, l’incite à se réfugier dans les codes collectifs. Ainsi les singularités s’atténuent, dissoutes dans le quasi-automatisme des activités et des ritualités quotidiennes qui relèvent des modèles identificatoires. Néanmoins, l’identification ne vaut que dans la mesure où elle permet un conformisme sécurisant.

« Les jeunes de mon âge ont le look de leur idole, mais quand tu n’as pas le corps approprié, ça ne te met pas en valeur. Quand tu n’as pas de biceps musclés, ça ne sert à rien d’avoir un tribal au bras. De la même façon que quand tu n’as pas de fesses bien galbées, tu n’as pas intérêt à te mettre en pantalon moulant, parce que les autres peuvent se moquer de toi (…) Ils se disent : “ C’est ridicule, elle ne se rend pas compte de l’image qu’elle donne ! “ » (Delphine, 14, collégienne).

61L’individu est invité à tester si le processus d’imitation l’incitant à jouer un rôle, est apte à garantir son intégration à un ensemble social. En ce sens, ce processus s’avère être un facteur d’agrégation sur lequel repose la fondation du sociétal. Imiter un modèle donné satisfait un besoin social, complète le manque d’importance de la personne, son incapacité à singulariser sa présence, en marquant son appartenance à un groupe désigné préalablement comme légitime. Mais dans ce jeu, souci d’apparence et d’appartenance se mêlent étroitement. La mise en place des pratiques somatiques commence donc par l’apprentissage de techniques corporelles, se poursuit par leur élaboration à travers le remaniement de leurs significations et s’accomplit avec la reconnaissance sociale.

« Si je n’avais pas trouvé ce centre, je n’aurais pas pris conscience de ma solitude, et je serais resté avec mes 70 kg en trop. Les gens m’ignoraient presque, maintenant ils sont plus conviviaux… La dernière fois, ils ont mis les photos de moi qui ont paru dans “ La Dépêche “, sur les murs de mon bureau “avant “/“ après “, tu sais ? J’ai rigolé, moi je suis là, je n’ai rien à cacher. Le centre m’a vraiment permis de réaliser mes objectifs, de me débarrasser de mes kilos superflus. » (Christian, 30, fonctionnaire, Cél.).

62Ainsi décrite, la reconnaissance sociale représente la part que l’on prend à une cérémonie communicatrice (E. Goffman, 1985). Les membres de chaque groupe ont un certain nombre de choses en commun : la conscience de partager une même sous-culture, un ensemble de points de vue sur les codes esthétiques et sur la manière de s’y adapter, ainsi qu’une série de pratiques corporelles routinières. C’est en ce sens que l’appartenance à un groupe spécifique cristallise l’identité somatique. La constitution de groupes de culturistes dans l’univers des C.R.F. en témoigne.

63Cet accord mutuel sur les idées conventionnelles, manifesté dans des pratiques régulières et basé sur des significations communes, transforme les adhérents en membres, et les pratiquants en connaisseurs. Dans cette perspective, l’entrée dans un groupe aide l’adhérent à contrôler ses pratiques corporelles, sans beaucoup de peine, en lui fournissant des moyens de maintenir la ligne de conduite dans laquelle il s’est engagé et des raisons valables pour le faire. Un individu qui peut affronter ses propres doutes en adoptant un système d’auto-contrôle collectivement entretenu, s’installe dans un type de processus de mise en forme du corps plus cohérent et plus solide. Dans ce cadre, l’enjeu est la dissolution de son identité somatique dans une extériorité qui l’englobe, et c’est justement cette dissolution qui préside en quelque sorte à une nouvelle naissance. Autrement dit, le processus d’identification ne se situe pas aux antipodes de la genèse de soi, il constitue son fondement. La singularité individuelle ne se « détruit » pas par les connivences exogènes, elle se plie paisiblement aux canons extérieurs, tout en s’avisant sereinement qu’il s’agit de l’autre quand nous parlons du devenir de soi.

De l’identification à la distanciation

64L’analyse qui précède montre que l’action n’est pas seulement une façon de faire, c’est aussi une manière d’être. La dimension identitaire de l’action se dit pertinemment dans la pluralité de logiques sous-jacentes aux pratiques somatiques. En effet, les mêmes pratiques corporelles ne porteront pas les mêmes intentions, les mêmes gestes ritualisés ne maintiendront pas les mêmes significations, et les mêmes signes ne soutiendront pas le même sens. Ainsi désigné par des pratiques somatiques et des significations plurielles, le quotidien du corps irrégulier, fragile et changeant, devient le lieu de la continuité de la trajectoire somatique.

« Forcément avec le temps on a une autre appréciation des choses, du corps, de nous, parce que tout ça bouge et on le fait bouger ! » (Nicole, 56, inactive, D., 2).

65« Bricoleur » de son apparence, à la recherche de la meilleure adéquation possible aux codes sociaux, l’individu s’engage dans la production de son identité somatique. En jonglant avec d’innombrables modèles, le sujet avance en leur organisation originale et cherche à l’intérioriser. Il ne convient pas de voir dans cette intériorisation un simple effet de contrainte, résultante des codes extérieurs imposés aux individus, mais une réponse créative. C’est-à-dire que si les normes tracent le cadre social des pratiques somatiques à travers l’intégration des manières de faire et d’être, l’individu est incité à s’auto-référencer, à chercher en lui-même l’authenticité de l’image de son corps. Certes le corps est toujours l’empreinte de l’inévitable, le lieu de la contrainte biologique, l’enculturation des systèmes de prescriptions, d’interdictions et de tabous corporels, mais il est aussi le lieu de l’autonomie, de l’indépendance et de l’autogestion. Notre thèse est donc que cette individualisation de la réalité sociale du corps est constitutive des processus de symbolisation, que cette constitution est permanente, et que la tâche de la sociologie est d’en examiner les modalités et les avatars.

« Les moniteurs me donnaient des conseils et moi j’écoutais, je regardais les autres, je comparais, je lisais des revues… et puis je me faisais un mixage de tout ça : mon propre programme. » (Michel, 35, électricien, C.).

66Nous ne posons pas le corps comme une variable indépendante de toute entrave. Néanmoins les limitations sociales – telles qu’elles se définissent à travers les normes et les valeurs associées au corps, mais aussi le profil sociodémographique de l’individu – sont considérées par les acteurs sociaux en termes d’éventualité, de possibilité, de potentialité et non pas comme une destinée prédéterminée face à laquelle ils n’auraient qu’à se plier passivement. Autrement dit, si aucun acteur ne s’y soustrait, aucun ne s’y soumet non plus totalement. Si le processus d’identification aux modèles normatifs se présente comme un moyen symboliquement efficace de produire sur un mode sécurisant un certain paraître, la genèse de l’identité somatique implique la mise à distance de ces modèles. Au sein de la dynamique de cet entrelacement, les normes liées au corps constituent un cadre référentiel, investi par chacun à des degrés divers.

« Il n’y a pas de corps idéal pour moi. Bon, qu’on le veuille ou pas, il y a des critères de beauté, et c’est ce qui est bête parce que ça crée des blocages, des jugements par rapport à un certain référent. On est tellement habitué à ces critères… C’est enraciné en nous. Mais il n’y a pas de corps exceptionnel, je ne pense pas. Il faut surtout construire une image qui corresponde à soi-même. » (Tony, 33, dentiste, Cél.).

67Le corps est essentiellement ambiguïté, contingence et incertitude. Le caractère ambivalent du corps correspond à ce double mouvement du processus de la construction identitaire, où l’individu procède par agrégation de codes et dissociation, par attrait et écartement, par accord et opposition. La résistance à la définition sociale des codes d’esthétisme conformiste constitue une manière de composer avec la nécessité sociale et, ce faisant, de s’affirmer soi-même. L’individu tente de créer un compromis satisfaisant entre son apparence et les canons esthétiques en vigueur, entre son intention de se dégager de la contrainte sociale et la volonté de plaire. L’apparence reste un enjeu identitaire.

« Les gens trouvaient que ça faisait joli sur moi, c’était à la mode et tout. Mais moi je me regardais… Ça c’est joli sur moi, mais ce n’est pas moi ! » (Xavier, 29, fonctionnaire, Cél.).

68Certes les codes intériorisés par les usagers constituent une ligne d’action directrice et les gratifications issues du contrôle des apparences procurent un certain confort psychique, néanmoins c’est la résistance à la pression du modèle qui implique la singularité.

« Il y a des mannequins… qu’est-ce qu’elles sont laides ! Les filles sont maquillées en noir, elles sont cadavériques, plates devant et derrière, elles sont moches ! Une belle femme a un peu de ventre, un peu de hanches, de cuisses… Une fille qui fait du 34 - 36 je ne la trouve pas mignonne, moi, une fille qui fait du 40, oui. Tu vas me dire : “ Oui mais tu cherches à maigrir “. Oui, mais je fais du 46. » (Luce, 27, étud., Cél.).

69Suivre les normes pour s’en détourner, voilà l’axe du fondement de l’identité somatique. Ce détournement, plus ou moins intentionnel, peut tout autant indiquer une simple position de repli qu’un réel engagement. L’émergence de contremodèles esthétiques, malgré l’emprise de certains codes normatifs, en atteste. Chez les adeptes d’un certain anti-look, par exemple, il ne s’agit pas de se fondre aux modèles normatifs mais de les dépasser pour se distinguer encore et toujours.

« J’ai peut-être une image de “ snob “, quand on ne veut pas être conformiste, quelque part ça dérange, ce n’est pas traduit qu’en termes d’avantages. Tout le monde n’a pas ce type de démarche. Moi je ne fais pas d’effort pour être différent, j’essaye de respecter ce que je suis, c’est tout ! » (Christophe, 27, Intérimaire, Cél.)

70De toutes les façons, la pression des codes esthétiques stricts se heurte à la faiblesse des individus de les respecter, et c’est justement cette faiblesse qui devient le siège de leur force, en solidifiant leur résistance. Si l’appropriation des règles sociales implique le processus d’identification, l’individualisation du processus de mise en forme du corps suppose la désidentification. Cette mise en perspective du corps, toujours en devenir, révèle la profonde fragilité du processus identitaire.

« Oui, dans les magazines il y a des super modèles et puis il y a moi, il y a surtout moi. Lorsque je regarde des revues qui m’intéressent, je sais que les programmes ne sont pas valables pour tout le monde, ce qui va réussir à quelqu’un d’autre, ne va pas forcément me réussir. Il faut composer avec tout ça. » (Stéphane, 34, pianiste, C.).

71Loin de la conformité à une norme unique face à laquelle l’individu n’aurait que le choix d’obéir, le mode d’implication au contexte normatif ne fait pas l’objet d’un accord unanime. Les normes se révèlent être de piètres guides pour l’action. Face au caractère pluriel, contradictoire et, parfois même, inadapté des lignes de conduite prescrites, les stratégies individuelles d’adaptation aux codes normatifs se multiplient. Ainsi, l’acteur adopte la norme à la mesure de ses moyens.

« Dans les magazines, au mois de mai, il n’y a que des régimes, ce sont des effets de mode, ce ne sont jamais les mêmes régimes. L’année dernière c’était la méthode “ gesta “, il fallait purifier le corps, alors tu ne te nourrissais pendant 5 jours que de potages, ce qui est quand même dangereux, enfin moi je trouve ça complètement aberrant ! Il faut manger équilibré, c’est tout ! Et puis vous voyez une femme qui travaille 8 heures par jour, qui doit s’occuper de ses enfants, de son mari, de la maison et ainsi de suite, se nourrir que de potages ? Il faut arrêter de délirer, là. » (Colette, 65, empl. aux impôts, retraitée, M., 2).

72Les normes restent soumises à des exceptions, en laissant des marges de liberté d’action et d’interprétations. C’est en ce sens que le processus de la mise en forme du corps se fait valoir comme la propriété du sujet libre. Ce processus doit satisfaire tout autant le conformisme collectif que le besoin individuel de distinction, la tendance à la différenciation. Au sein de cette double dynamique les stratégies d’adaptation au contexte normatif en matière d’esthétisme collectif, sont de deux ordres différents : particulariser l’apparence en prolongeant les critères classificatoires au-delà des limites préalablement définies par les différents codes normatifs (il s’agit d’un mouvement centrifuge lié à la démarcation) ; ou bien singulariser le paraître en s’opposant aux modèles proposés (il s’agit d’un mouvement centripète lié à l’anticonformisme).

73Au sein de la première stratégie, particulariser l’apparence renvoie à une manière d’être et de faire la même chose que les autres, et à la fois quelque chose d’autre qu’eux (G. Simmel, 1988). Il s’agit d’une tendance visant à se fusionner dans un groupe social de référence, tout en s’en démarquant individuellement. Le sujet recherche tantôt l’abandon aux normes collectives, tantôt une manière énergique de s’affirmer vis-à-vis d’elles. L’apparence est censée aider l’individu, à la fois, à « ressembler à » et à « se distinguer de » : deux mécanismes de base de la construction identitaire. Dans ce contexte, l’image du corps ne tombe jamais hors du général, mais part toujours de lui pour s’élever au-dessus de lui. Établir la singularité dans la conformité est une autre manière de faire face au conflit entre le sociétal et l’individuel. Cette stratégie d’adaptation au contexte normatif, définissant les limites à l’intérieur desquelles les apparences conventionnelles peuvent varier, sans cesser de se référer à certains codes (H. S. Becker, 1985), caractérise tous types corporels – à l’exception des corps marqués par l’anti-look.

74Au sein de la deuxième stratégie, qui vise à singulariser le paraître en s’opposant aux modèles proposés, l’individu acquiert par la négation de l’exemple social ce qu’autrui obtient en s’y soumettant. Au lieu de reproduire la version d’un modèle fourni par quelqu’un d’autre, l’individu cherche à lancer un modèle que d’autres imiteront à leur tour et, ce faisant, il met à l’épreuve les instances suprêmes de la légitimation normative (J.-C. Kaufmann, 1994). En s’opposant délibérément aux codes esthétiques, le sujet acquiert le même sentiment d’individualisation afférent qu’en s’y pliant. Toutefois, cette opposition ne témoigne pas moins de la force de l’exemple social. Telle est le sort d’un processus édifié plus par opposition que par affirmation, qui met l’accent sur la différenciation à l’égard des autres.

75Dans les deux cas, l’image du corps n’est supportable que lorsque l’individu ne fait pas tout à fait ce que font les autres, que lorsqu’il arrive à être ce qu’ils ne sont pas. Dans cette optique, la genèse de l’identité somatique s’éprouve comme une pièce de résistance. Cette oscillation entre le soi et l’autre constitue l’assise du jeu subtil entre le désir d’être soi-même à travers son apparence et le désir de se défaire de son paraître.

« Parfois j’ai envie de leur dire : “ Stop ! Pourquoi maintenant tu me parles alors qu’au début tu m’ignorais, c’est parce que j’ai perdu du poids ? Avant tu avais honte de moi ? “ Mais moi je n’avais pas honte de moi. Dans ces moments-là j’ai peur de redevenir énorme, parce que je me rends compte que… Plaire à une personne grâce à son physique… c’est quand même triste ! » (Christian, 30, fonctionnaire, Cél.).

76L’individu refuse d’accepter le fait qu’être et paraître se soutiennent mutuellement, tout en sachant pertinemment que l’apparence est le signe le plus approprié pour marquer la singularité et la signaler au cœur du lien social. La distinction individuelle se construit dans cette double dynamique d’extériorisation de l’intime et d’incorporation du sociétal qui forme le socle du processus de la construction identitaire. La mise à distance des modèles esthétiques, même si elle s’effectue à partir de normes différentes, n’est pas propre à un groupe social (comme O. Bessy (1990), D. Jodelet (1982) ou M. T. Duflos-Priot (1981) ont pu prétendre), elle est propre à la genèse même de l’identité somatique. La reconnaissance de soi à travers l’apparence implique la mise à distance de la masse de ses déclarés semblables.

La trajectoire somatique

77La discontinuité du processus de construction identitaire s’avère liée aux modifications du capital corporel, aussi bien intentionnelles que contingentes, telles que celles-ci se définissent tant par les mutations physiologiques que par les choix délibérés de l’individu. Continuité et discontinuité, ordre et désordre sont intimement mêlés, il s’agit donc de trouver le moyen de rendre compte épistémologiquement de ce processus inhérent à l’identité somatique, et des efforts que l’individu met en œuvre pour assurer sa cohérence.

78L’identité somatique ne peut se désigner comme une station terminale mais comme un arrêt temporairement défini du processus de mise en forme du corps. Sa nature provisoire s’accentue compte tenu du caractère transitoire de la physiologie humaine, ainsi que de la qualité manipulable de la chair qui incite de plus en plus l’individu à la concevoir comme un « brouillon ». Dans cette perspective, la continuité de l’identité somatique est constituée à partir d’une succession de ruptures. Loin d’être linéaire, elle se fonde sur un ensemble de négociations successives. C’est justement cette caractéristique qui octroie tant au corps qu’à l’identité somatique leur caractère processuel, et c’est en cela que le cadre analytique est rigoureusement interactionniste.

79Le concept de trajectoire somatique nous permet de saisir la gestion du processus de mise en forme du corps et sa dimension identitaire. Conçue comme une trame continuellement remise en cause et retravaillée, la trajectoire somatique est constituée des objectifs recherchés, des pratiques corporelles mises en œuvres, mais aussi de la réponse physiologique et émotionnelle du corps (les résultats obtenus, perçus comme produits de ces différentes pratiques) (A. Strauss, 1992 a). L’individu se sent « bien dans sa tête et bien dans sa peau », lorsque l’ensemble de ces facteurs se trouve articulé de manière satisfaisante.

« Aujourd’hui je me suis dis : “ C’est bon… tu vois des résultats par rapport au sport que tu fais, (…) Prends un peu de poids et basta “. Parce qu’avant j’étais quoi ? Un petit maigre ? Je ne suis pas gros maintenant, mais en 6 mois j’ai pris 6 kg (…) 6 mois, ça passe vite comme ça, mais dans une salle tu trimes comme un fou. Si je fais un sport et que je n’ai pas de résultats, ça me sert à quoi de faire tout ça ? » (Christophe, 27, intérimaire, Cél.).

80Corps et identités somatiques sont conçus comme des entités à la fois provisoires et permanentes, stables et malléables. Toute nouvelle expérience s’y réfère et en même temps les précise et les modifie. À travers les pratiques corporelles, qui constituent l’identité somatique comme expérience, les individus se perdent en même temps qu’ils se repèrent. Les discontinuités impliquent des réajustements et des réaménagements incessants, et c’est justement là-dessus que vient s’ancrer l’autonomie du sujet. Le concept de la trajectoire nous permet de saisir cet aspect inachevé, toujours en devenir des identités somatiques.

81Rendre compte au niveau conceptuel de cette dynamique de transformations revient à préciser que l’identité somatique est associée tant à la conception du soi qu’aux rôles et statuts sociaux qui constituent les cadres de cette conception. L’image du soi, perpétuellement soumise à l’épreuve de la réalité, renvoie à la perception idéalisée que chacun se fait de lui-même. « Cette idée du “ qui je suis “ implique un “ laborieux compromis “ entre nos idéaux, et les images que notre conduite imparfaite dans les situations nous impose » (J.M. De Queiroz, V. Ziolkofski, 1994 : 44). Si le « soi » se situe du côté de la stabilité et de la durabilité, les rôles prennent place du côté de l’inconstance et de l’éphémère. Autrement dit, le soi constitue un type de structure qui accorde à l’individu une certaine idée de lui-même relativement stable, et cela en dépit de la variabilité des rôles qu’il est invité à jouer dans le quotidien. Cela ne signifie pas que le soi est une entité immuable au fil du temps. Il est une composante évolutive, désignant un mécanisme auquel sont rapportées perceptions, intentions subjectives, motifs et capacités.

82Dans cette perspective, la représentation que le sujet se fait de lui-même dépend fortement de la représentation qu’il se fait de son corps qui, à son tour, s’inscrit tant dans son histoire personnelle que dans un certain contexte socio-culturel. À chaque instant de sa vie, l’individu est incité à faire l’expérience de son corps et à se le représenter. En ce sens, tout en travaillant sur le réel, l’individu manipule les modalités d’un ordre symbolique.

La conformation du corps : du processus de la construction identitaire à sa structuration

83Le processus de la conformation du corps renvoie à la transmutation de la réalité biologique en réalité sociale, et c’est justement cette transmutation qui est constitutive de l’identité somatique. Après avoir donc exploré les processus de construction de l’identité somatique, il s’agit pour nous de faire surgir des orientations et des principes qui en viennent à la structurer. Les phases de la construction de l’identité corporelle que nous avons analysées, visent à accéder à une certaine mise en forme du corps, et constituent un moyen d’explorer ses pouvoirs et ses limites. Mais ce que l’on pourrait appeler une « conscience somatique » renvoie à la structuration d’un espace de soi qui place le corps au centre d’un dispositif plus vaste de (re) connaissance et de contrôle. Il s’agit donc d’un objectif qui s’inscrit dans la maxime delphique : « connais-toi toi-même ».

« C’est un travail sur soi, il s’agit de se connaître, ça se fait par étape. C’est sûr qu’il y a des moyens extérieurs, on peut employer différentes méthodes, mais si tu cherches l’harmonie, c’est une étude sur soi, c’est une façon d’évoluer soi-même, de se trouver. Il faut prendre conscience de son corps parce que le corps ne va jamais en s’améliorant. » (Tony, 33, dentiste, Cél.).

84La prise de conscience s’associe au processus d’apprentissage des techniques corporelles et, par conséquent, à l’acquisition d’un savoir destiné à responsabiliser l’individu. Ce savoir renvoyant à l’ensemble des pratiques somatiques n’a de raison d’être que dans la mesure où il permet un pilotage efficace du corps. C’est en ce sens que les mécanismes de la maîtrise corporelle se font valoir comme des opérateurs susceptibles de permettre à l’individu de saisir la chance d’être lui-même. Cette liberté d’être soi est, parmi toutes, la plus difficile et la plus précaire (B. Remaury, 2000).

« Disons que je suis redevenue la Marjorie d’avant, de mes 18 ans. Il a fallu que je change mes habitudes (alimentaires) pour pouvoir mieux mener ma vie. C’est un rythme que je me suis imposée. En prenant conscience de mon corps je suis parvenue à le maîtriser. » (Marjorie, 33, commerçante, M.).

85L’emploi du terme « conscience somatique » inciterait de nombreux sociologues à placer l’espace de soi qu’il désigne sous l’égide de mécanismes psychologiques obscurs qui dépassent largement le champ de la sociologie. En dépit de cette interprétation, nous soutenons que la conscience somatique est la région de soi affectée par le monde extérieur, et qu’elle implique donc une distribution des contraintes. En fait au sein du culte contemporain des corps, nous sommes passés d’un pouvoir social répressif qui travaillait essentiellement sur le mode de la punition corporelle, de l’ostracisme, du barrage et du refoulement, à l’auto-contrainte que l’individu s’inflige au nom de sa santé, de sa forme, de son apparence. L’enjeu s’est déplacé : dorénavant il s’agit de maîtriser son corps au lieu de le supporter. De la sorte, la quête du contrôle du corps se transforme en une recherche d’autonomie, d’authentification et d’affirmation de soi.

86Les devoirs de beauté, de forme, de santé, s’inscrivent dans un quotidien disciplinaire qui exige l’écoute du corps, l’attention à soi, l’auto-contrôle. Ces devoirs, et les normes qui les régissent, ont pour conséquence la mise en place d’un syntagme spécifique qui articule une esthétique à une éthique (ou du moins à un ethos). Dans cette optique, chacun se doit d’assumer son devenir en prenant en charge son corps. Être dépossédé de son corps signifie être dépossédé de soi ; reprendre possession de soi implique nécessairement de reprendre le contrôle de son capital corporel. Les récits des individus qui suivent des régimes illustrent la tentative de cette récupération du pouvoir. En effet, le poids perdu en kilogrammes est, précisément, celui qui est gagné en pouvoir de dénégation (G. Apfeldorfer, 1991).

87Ces techniques de pilotage du corps sont révélatrices de la relation que l’individu est invité à entretenir avec le mental, une relation à double sens. Il ne s’agit pas seulement ici de prendre mentalement son corps en charge, mais aussi, et surtout, de soigner l’aspect mental par l’aspect physique.

« Pour rétablir l’ordre mental, il fallait repartir d’un équilibre physique. Quand tu es mal dans ta tête, tu es forcément mal dans ton corps. Le fait de prendre soin de mon corps m’a aidée, non pas à m’en sortir, mais à mettre un peu d’ordre dans mon désordre. Je ne crois pas être la seule dans ce cas-là. Quand je vois les autres adhérents, je me dis que c’est la société qui est malade. » (Georgie, 60, institutrice retraitée, D., 1).

88Si ce réglage psychologique s’avère indispensable, c’est parce qu’il constitue la réponse à un mal-être généralisé qui trouve son illustration dans cette expression courante : « mal dans sa tête, mal dans son corps ». Ce mal-être relève de l’ordre du quotidien tout en restant imprévisible, mais sans produire pour autant d’échancrure dans le temps biographique.

« On est mal dans sa peau… je ne sais pas si vous vous rendez compte. Quand on est jeune on ne s’en rend pas compte. Mais à partir d’un certain âge on se sent fatigué, on a des petits bobos et le fait de faire de la gym, d’aller chez le coiffeur… on soigne tous ces bobos et on se sent mieux, plus détendu et moralement et physiquement. » (Nicole, 56, inactive, D., 2).

89Ces « bobos » renvoient à « des champs pathologiques autour desquels l’inquiétude et la peur du malsain se développent » (B. Remaury, 2000 : 229). L’interprétation de l’auteur précité rime avec la thèse d’E. Badinter (1992) d’après laquelle la médicalisation du corps aurait dû le protéger des jugements moraux, or il n’en fut rien.

Le pilotage du corps : des troubles alimentaires aux sports extrêmes

90La prise en charge médicale et paramédicale des troubles alimentaires témoigne de la justesse du constat précité : telle que nous la connaissons jusqu’à présent, elle consiste en une reproduction de moralités sociales dont la conséquence essentielle est le contrôle à travers la stigmatisation. Il ne s’agit pas de soutenir que l’intervention médicale a des conséquences néfastes, mais de souligner la conception endogène de la prise en charge médicale de ces troubles comme celle-ci se dessine à travers les récits des patients concernés.

« De toute manière, ils (les médecins) ne comprennent pas, parce que pour eux la boulimie et l’anorexie, c’est psychosomatique, pour eux ce n’est pas vraiment une maladie : un cancer ou je ne sais pas… C’est pareil pour la famille, les amis… Pour eux, tout ça c’est des conneries ! Peu de gens arrivent à saisir la réalité. » (Marie-Julie, 26, étud., Cél.).

91L’extrait montre que le corps (malade ou pas) est d’abord une structure symbolique, et le savoir biomédical n’est qu’une représentation parmi tant d’autres. Dans la majorité des cas, face aux troubles alimentaires, la représentation biomédicale ne parvient pas à reconstruire la symbolique charnelle en rendant au corps sa solidité et, conséquemment, elle n’arrive pas à reconstituer le sens des changements qui se sont produits. Le langage de l’invocation médicale passe souvent par la définition d’un état, la nomination de la source du problème qui sert à son tour à reformuler l’objet du traitement. Mais tout ce système d’objectivation se trouve défaillant et inefficace dans le cas des troubles alimentaires. L’absence d’une cause d’ordre biologique, perçue comme exogène, proclame le désordre de soi que l’on tient désormais comme coupable, producteur de sa propre souffrance. Devant son médecin, un patient n’a a priori ni à rougir, ni à se contrôler, car il sait qu’en dépit de sa déficience il est perçu comme quelqu’un d’ordinaire. Et pourtant, ce n’est pas ce qui se passe entre un sujet considéré comme obèse et un professionnel du corps médical. Si ce dernier décide de ce qui doit être fait (« traitements » proposés), paradoxalement ce même médecin n’assume pas la responsabilité morale de ce qui va être obtenu. Tout au long de leurs « traitements », les personnes sont considérées comme des êtres moraux responsables, voire coupables. En ce sens, l’intervention médicale et paramédicale échoue à proposer une symbolisation satisfaisante (B. Good, 1998).

« J’avais des fesses, de la cellulite, un gros ventre, j’avais vraiment honte. Et puis être nue devant une personne inconnue qui te juge, parce qu’elle te juge – qu’elle le veuille ou non (…) Tu as des regards de la part des médecins et parfois même des jugements… Il y a des moments j’avais vraiment envie de tout laisser tomber. » (Luce, 27, étud., Cél.).

92Les techniques proposées finissent par tout envahir en imposant toujours davantage de thérapies, de cures d’amaigrissement, de suivis psychologiques, d’interventions chirurgicales.

« Chez Weight Watcher’s, il y avait un suivi médicalisé mais ça n’a pas marché parce qu’il fallait faire une cuisine minutieuse et très longue qui était avalée en 5 minutes, et au bout d’un mois et demi je crevais de faim et je devenais dépressive. J’ai également fait une cure d’amaigrissement en hôpital à Paris, j’avais à peine perdu 5 kg et la 4^e semaine j’étais prête à me jeter par la fenêtre… Ce n’est pas bon pour moi les régimes draconiens. Après j’ai pensé à la chirurgie mais j’ai subi des interventions, je ne m’en réjouis pas. Par la suite, je me suis adressée à un psychiatre, au bout de plusieurs entretiens il m’a dit : “ Pourquoi vous ne vous inscririez pas dans un club de gym ? “ » (Colette, 65, empl. aux impôts retraitée, M., 2).

93Les thérapies se lancent en offrant l’espoir d’un soulagement. Néanmoins, les propositions médicales, dans leur majorité, sont au mieux partielles, lorsqu’elles ne sont pas inadaptées voir iatrogènes ; le soulagement tant espéré n’arrive pas. Les spécialistes se succèdent mais ne parviennent pas à rétablir la continuité du corps, à restaurer la capacité de l’acteur à être autonome. Pourtant ils sont investis par l’acteur d’un désir massif de restauration de soi (D. Le Breton, 1991) ; or au bout de nombreuses consultations, le soi se trouve davantage « brisé » qu’au début.

94Pourquoi donc continuer à consulter ces spécialistes du non-sens ? Face à la défaillance des tentatives d’objectivation, l’individu décide souvent de prendre en compte sa subjectivité. Autrement dit, il préfère ranger ce qui lui arrive du côté de ces « bobos », davantage ressentis et éprouvés que diagnostiqués. Ces « bobos », qui relèvent principalement de la perception diffuse d’un mal-être, laissent de côté la reconnaissance de symptômes d’un système clinique rigoureux et, ce faisant, ils font défaut à l’analyse objective. Ainsi, en échappant à une définition circonscrite, le sujet dévie d’une évolution prévisible qui pourrait en appeler à une stratégie thérapeutique officielle et, de la sorte, parvient à garantir la continuité de sa trajectoire somatique. « La maladie n’appartient pas au malade, elle appartient à une science médicale “ exacte “, qui a établi son droit à produire du diagnostic et de la guérison. Les maux, en revanche, appartiennent à leur porteur, c’est lui qui les supporte, c’est à lui qu’en revient la première observation, la compréhension et même la médication. La maladie appartient à la médecine, les maux appartiennent à l’individu. » (B. Remaury, 2000 : 227).

95Lorsque, par exemple, un individu souffrant de troubles alimentaires adhère à un C.R.F., il cherche à réintroduire du sens au symbolisme disloqué d’une chair qui se rebelle, et ceci dans un contexte rituel fortement investi. Par l’adjonction d’un sens nouveau, les pratiques somatiques contribuent à la socialisation des troubles. En effet, en adhérant à un club, l’individu adhère à certaines représentations du corps promues par l’institution ; et cette adhésion est d’ordre symbolique. « Si le symbole agit avec tant d’efficacité – alors qu’il paraît de prime abord, à nos yeux, différent par la nature de l’objet sur lequel il s’applique – la chair – c’est qu’il vient de se diluer comme l’eau se mêle à l’eau au sein d’un corps. Le symbole comble une déchirure dans le tissu du sens, il colmate l’irruption douloureuse de l’incompréhensible. » (D. Le Breton, 1984 : 275).

96Cette déchirure est l’expression d’un mal-être, collectivement entretenu, qui dépasse largement les troubles alimentaires pour venir exalter le culte de la performance. Le dépassement de soi n’est pas qu’une déviation, signe excessif d’une logique alimentaire pathologique ou d’une logique sportive extrême, mais bien ce qui anime le culte du corps contemporain. À ce sujet précisons que plus de la moitié de la population féminine interrogée affirme chercher à maigrir ; et la majorité absolue confirme penser de manière récurrente à l’amaigrissement car elle considère son poids comme « élevé » ou bien « excessif ». Or, seulement deux des femmes interviewées sont en surpoids, si l’on se réfère aux critères établis par le corps médical : le problème n’est donc pas leur poids mais bel et bien la perception qu’elles en ont. Il s’agit ici d’un phénomène social qui vire à l’obsession et qu’il convient de prendre en compte et d’analyser, en accordant à l’enjeu sa juste ampleur.

« Non mais les gens me trouvent bien, ce n’est pas le problème. Moi, je ne me sens pas bien, il me faut perdre encore 4-5 kg. » [Sophie, 32, inactive, (ancien mannequin), C.].

97Il en est de même pour les pratiques sportives. Le sport à risque n’est plus l’apanage de quelques « allumés » ou des « champions ». L’explosion du sport extrême ne témoigne pas seulement d’un global appétit de sensations fortes, elle institutionnalise et normalise le perpétuel dépassement de soi, qui est un trait caractéristique du culte actuel de la performance.

« Il y a toujours quelque chose à améliorer, je veux dire, la perfection n’existe pas. Il faut donc essayer de passer à des étapes supérieures pour atteindre ses objectifs. » (Jean-Marie, 22, commercial, Cél.).

98Le corps devient donc une matière première à dresser. Inscrit dans un système d’urgence qui promeut le dépassement, il se transmute en prétexte, support par excellence pour se dominer. L’ensemble traduit la quête d’une rentabilité extrême à laquelle la consommation des stimulants et des médicaments n’est pas étrangère.

« Le mieux c’est de s’acheter des pots, des protéines, de faire des cures (consommation de stéroïdes) etc. Bien sûr tout cela ne suffit pas si à côté tu ne manges pas ce qu’il faut, tu ne t’entraînes pas, tu ne dors pas assez… Mais c’est un apport supplémentaire dans le naturel et c’est indispensable pour atteindre de tels objectifs. Il ne faut pas se leurrer, pour tenir le coup il faut passer par là. » [Éric, 35, éd. sportif (ancien mannequin), Cél.].

99Tous ces produits qui ramènent brutalement du côté de la rentabilité introduisent un rapport machinique au corps. Les stimulants, qui agissent de manière violente et immédiate sur le capital corporel, s’élèvent au rang des remèdes anodins qui régulent le quotidien.

« Il y a une dose avec des effets bénéfiques et juste au niveau de la tranche au-dessus ça ne l’est plus ; il faut chercher cette nuance. Qu’il s’agisse du sport, du chocolat ou de stimulants, c’est pareil, c’est une question de dosage. » (Jean-Hugues, 51, chef d’entreprise, C.).

100Au sein du culte des corps, ce qui se déploie, camouflé sous les mots d’ordre de libération et d’accomplissement de soi, c’est tout un dispositif de normalisation d’autant plus efficace qu’il est devenu plus insidieux. Si cette libération rime davantage avec servitude, c’est parce que respecter le corps n’est pas seulement s’assurer de sa maîtrise, mais aussi reconnaître sa faiblesse inopportune. Le matraquage que cette logique sociale induit prend la forme achevée d’une violence douce, parce qu’elle s’exerce avec la complicité de ses victimes, qui lui donnent les apparences d’une action libératrice (P. Bourdieu, 1979).

L’axiologie somatique : entre corps et visages

101Cette libération illusoire génère des contraintes inédites. Les modèles normatifs qui exercent leur emprise sur les formes physiques s’associent fortement à un changement de l’axiologie somatique que nous avons déjà analysé. Désormais, c’est le corps dans son intégralité, et non plus uniquement le visage, qui proclame l’empreinte du soi et qui symbolise la matrice de la cristallogénèse du nom. Nous soutenons donc le renversement des zones axiologiques les plus marquées du corps. Le sujet cesse de faire de son visage le siège de sa personnalité. De la sorte, il se trouve nommé à travers son visage, au même titre qu’il s’identifie en son corps et qu’il se reconnaît à travers lui.

« La laideur au niveau du visage, je ne pense pas que ça existe, parce qu’il y en a pour tous les goûts. Il y a des visages qui me plaisent et puis d’autres, mais il n’y a pas de laideur, on ne peut pas dire ça, parce qu’il n’y a pas de visage idéal. Par contre, il y a un corps idéal (…) Le corps c’est la personnalité, parce que ton corps tu peux le travailler, tu peux l’améliorer, tu ne peux pas travailler sur le visage, tu es né avec. » (Thierry, 21, étud., Cél.).

102La hiérarchie traditionnelle opérée entre le spirituel et le matériel, le haut et le bas, s’avère bouleversée. Le visage n’est plus le lieu unique du sacré et le corps s’avère être son héritier. En effet, les formes physiques des corps se différencient, aussi bien que les traits physiques des visages, en transcrivant l’unicité individuelle comme le font les visages. À l’opposé de D. Le Breton (1992) et de Simmel (1988), nous maintenons donc que chaque personne déterminée est attachée à un corps déterminé, à nul autre pareil ; et elle est reconnaissable en lui, en ce sens que chaque corps saura à tout moment nous raconter de quelle personne il s’agit. La réalité vivante du corps ne s’offre à nous que dans des formes physiques concrètes et singulières, et cela en dépit de leur diversité. Les formes de chaque partie du corps, constitutives de l’ensemble, se coulent dans une unité de sens qui, même si elle est pluraliste, reste individualisée. La variation des formes est d’autant plus ahurissante que les canevas qui les modèlent sont en nombre restreint. Plus que les traits variés du visage, les différences minimes et distinctives des formes physiques « travaillées » donnent à chaque acteur le sentiment d’être soi-même.

« J’ai plutôt tendance à oublier le visage… Et en plus le visage, c’est du subjectif, alors que le corps quand même c’est un chemin plus objectif (…) il peut être jugé par rapport au travail qui a été fait. » (Olivier, 32, kiné ostéopathe, M., 1).

103Ce n’est que lorsque le reste du corps est désinvesti que l’attention de l’individu se focalise sur son visage : dernier refuge du soi. Ceci est particulièrement vrai pour les sujets reconnus comme « obèses » et la population vieillissante. En effet, les personnes âgées reconnaissent le visage comme le symbole de la psyché, le lieu de l’incarnation de la personnalité, l’emblème de l’esprit. La place que cette population accorde au visage est liée au stigmate que la société moderne ne cesse de projeter sur ces corps anachroniques. Face à l’asthénie corporelle qu’évoque le vieillissement, connotant le sort fatal d’un corps habité d’un processus dégradant, le visage se fait valoir comme une pièce de résistance.

« Le visage, c’est le reflet du mental. J’accorde beaucoup d’attention au visage et particulièrement aux yeux – de plus en plus je dirais. Le regard c’est le reflet de la personnalité, c’est tout ce qui nous reste au bout du compte. » (Dominique, 65, ingénieur retraité, M., 1)

104Le visage témoigne de la vie intérieure de la personne vieillissante et, par-là, de sa dignité ultime. L’histoire personnelle de chacun semble imprimée sur les traits de son visage, mais plus que ces derniers, c’est le regard qui demeure le reflet le plus fidèle de soi. Est-ce par hasard s’il est le seul trait du visage qui n’est pas touché par les rides, le seul trait qui affiche sa liberté par rapport au temps ?

105Au-delà de ces considérations liées à l’âge, le regard porté sur l’ensemble du corps se différencie en fonction du genre. Les propos féminins livrent le corps à une énumération fragmentaire où des parties physiques se juxtaposent. Cette vision du corps « morcelé » se construit autour de parties physiques qui s’exposent plus au moins au regard, au contact, en un mot à l’autre.

« J’ai un peu de ventre mais ce n’est pas dramatique, j’ai des hanches un peu rondes aussi, mais ça va, mes mains sont petites et je les aime bien, j’ai des pieds et des oreilles petits et ma grand-mère disait que c’est un critère de beauté. » (Cécile, 50, inactive, M., 1).

106À ces récits féminins, la population masculine réplique par un corps conçu comme un « tout fonctionnel », décrit à travers des expressions telles que « masse musculaire », « ensemble constitué », « machine », « tout harmonieux », « globalité ». Un vocabulaire qui rime avec des termes comme « énergie », « force », « volonté », « discipline », « performance ».

107Toutefois, et au-delà des divergences genrées, la construction du corps se présente comme un labyrinthe où le symbolique figure comme fil d’Ariane. Diversifié à l’extrême, désigné par des modèles contradictoires, le corps semble menacé de voir sa cohérence se disperser, puisque rien de lui ne nous paraît accessible sans la médiation des imaginaires collectifs, des discours sociaux et des systèmes symboliques. C’est à travers toutes ces médiations que le corps devient le lieu de soi. Ainsi, le processus de sa mise en forme se mute en terre féconde des conquêtes identitaires. Adolescents, femmes, homosexuels, malades, personnes âgées revendiquent au nom du corps et à travers lui, leur droit d’exister socialement. De la sorte, quêtes identitaires et corps se trouvent étroitement liés. Le résultat de cette articulation ne se dit pas autrement qu’à travers la mise en œuvre d’un ensemble de pratiques, susceptibles de garantir un certain résultat esthétique, pratiques qui jouent le rôle de porte identité. En effet, ce qui marque l’existence de tout un chacun, ce sont ses différents « paraître » qu’il produit sans cesse.

108Cet accent mis sur les questions identitaires inciterait beaucoup de sociologues à prétendre que l’analyse des processus de mise en forme du corps dépasse largement le champ de la sociologie. Or il n’en est rien. Ce n’est pas parce que les choses ont l’air plus « personnelles » aujourd’hui qu’elles sont moins sociales. Elles le sont autrement. Nul doute que le marché de la psyché et le marché de la forme cheminent de front, que « cardio-training » et « training mental » se donnent la main pour mesurer quoi au juste, sinon l’écart entre soi réel et soi idéal. Est-ce un hasard si ces deux composantes du culte du corps sont lancées au moment même où le concept de la crise identitaire fait son apparition dans la bibliographie anglo-saxonne (A. Ehrenberg, 1998) ?

La transformation corporelle : de la crise identitaire à la modification de soi

109L’analyse de nos données empiriques fait surgir un lien fort entre crise de l’identité somatique et processus de modification du corps. Mais comment pourrait-on définir cette crise, quels sont ses enjeux ? Quelles sont les pratiques et les significations sous-jacentes que celle-ci implique ?

110Nous avons déjà mentionné le besoin d’explorer son corps pour en constituer une expérience propre, c’est-à-dire, de se reconnaître comme sujet de son action. Ce besoin renvoie à l’exigence d’une adéquation entre pratiques somatiques et soi. Lorsque le sujet est en crise, c’est cette adéquation qui fait défaut. Dans la mesure où le corps cesse d’être reconnu comme lieu de soi, l’acteur ne parvient pas à le vivre comme un univers cohérent et familier et, par conséquent, il n’identifie pas comme sien le reflet de son apparence. La crise entamée suscite à son tour des questions identitaires. La non-reconnaissance de soi comme sujet de son action se dessine pertinemment dans le langage courant : par exemple, l’individu souffrant d’une crise identitaire parle souvent de lui à la troisième personne.

« Tu vois aujourd’hui elle n’a rien avalé, elle a dû manger deux yaourts à midi et c’est tout. » (Laure, 19, étud., Cél.).

111Dans la mesure où la parole de l’autre devient difficilement supportable, cette stratégie laisse entendre qu’il est primordial de le faire taire.

« Un week-end, mes parents étaient venus, ça faisait quatre mois et demi qu’ils ne m’avaient pas vue, et maman est passée devant moi et ne m’a pas reconnue. J’ai dit : “ C’est moi ! “ Elle m’a dit : “ Mais tu t’es vue, qu’est-ce qui se passe ? “ Et là j’étais contente (…) J’étais à 34 kg mais je me trouvais très bien, moi ! Ils ont commencé à me forcer : “il faut que tu ailles chez le médecin “,“ rentre à la maison “, “quitte Bordeaux “. Je ne voulais rien entendre. J’étais différente et c’était ce que je voulais. » (Christelle, 26, empl. dans un centre commercial, M.).

112Le témoignage laisse entendre que le processus de la modification du corps n’implique pas à tout prix une crise identitaire. L’individu qui cherche à modifier son apparence sans souffrir de la crise identitaire, produit une différence en matière de corporéité, tandis que l’individu qui est en crise ne produit pas cette différence, il la subit. Chez le sujet qui souffre du syndrome boulimico-anorexique, par exemple, la prise ou la perte de kilos est souvent présentée comme un accident. Cette interprétation semble soulager l’individu du fardeau de la culpabilité qu’implique le fait de se tenir pour responsable de ses fluctuations pondérales.

« Il y a 5 ans j’ai pris 25 kg, j’ai toujours été très mince et là j’ai eu un accident. On ne se supporte pas quand on est comme ça, alors je suis tombée dans l’anorexie. J’essaie de me soigner mais je n’arrive pas encore à me maîtriser. En tout je suis arrivée à prendre 10 kg mais je le vis mal. » (Marie-Julie, 26, étud., Cél.).

113L’individu en crise subit une différence physique qui est vécue comme difformité. La différence n’est pas alors un choix personnel mais une contrainte qui « vous tombe dessus ». Dans cette perspective, crise identitaire et processus de stigmatisation se trouve étroitement associés. La question qui se pose alors est la suivante : quelles sont les stratégies de gestion de l’identité face à la catégorisation stigmatique ?

114En prenant conscience du décalage existant entre les modèles médiatiques proposés, liés à l’image de son corps, l’individu a deux choix : s’identifier à sa catégorie stigmatique (soit pour se réconcilier avec elle soit pour la considérer comme pivot de sa souffrance) ; ou bien tenter de rompre avec elle, en participant à la suppression des caractéristiques qui la constituent.

115Dans le premier cas, celui de la réconciliation, l’individu prend délibérément ses distances par rapport à certains modèles, il refuse la transaction symbolique en s’écartant délibérément des règles du jeu social. Autrement dit, en mesurant le prix de son intégration, il choisit l’économie du rejet et, ce faisant, il forme une identité de résistance (R. Castell et al., 2001).

« Quand j’ai pris 10 kg – bon j’avais gonflé un petit peu – j’ai eu des réflexions des copains, tout ça, mais ça ne m’a pas donné envie de les perdre (…) On m’appelle “ le gros “ et on m’appellera toujours “ le gros “ (rires). Moi c’est “ le gros “, ça ne me perturbe pas non plus. J’aime le chocolat, j’aime le foie gras, je suis issu d’une famille qui aime la bouffe, on ne va pas quand même supprimer tous ces petits plaisirs. » (Xavier, 29, fonctionnaire, Cél.).

116En se présentant conscient, l’acteur se présente comme maître de ses choix et des pratiques somatiques que ceux-ci impliquent. À ce point crucial du processus identitaire, le sujet se trouve dans la nécessité de modifier plus ou moins radicalement la conception qu’il se fait de lui-même. L’individu place l’estime envers lui-même dans sa capacité à s’accepter, à respecter son apparence pour ce qu’elle est et, par-là, à se respecter. D’un point de vue sociologique, « s’accepter » signifie donc admettre de se juger et d’être jugé selon les codes d’un certain contexte normatif. Dans cette perspective, l’acteur social trouve dans son aptitude à aller à l’encontre d’un certain conformisme, une raison de s’en glorifier.

« Il m’appelle “ cube à muscles “et moi je l’appelle “ Astérix “ ; bon chacun son tour. » (Pierre, 34, fonctionnaire, M.).

117Le deuxième cas, où l’individu considère sa catégorie stigmatique comme pivot de sa souffrance, renvoie à ce qu’E. Goffman (1985 : 78) a appelé : « l’histoire de ses malheurs ». Plus un individu se trouve placé en marge des valeurs esthétiques, plus il se croit obligé de raconter une histoire attribuant son malheur à une cause exogène. Cette histoire doit prouver qu’il n’est pas « gros », par exemple, mais « victime d’aérophagie », qu’il n’a pas de kilos en plus parce qu’il mange trop mais parce qu’il suit un traitement de cortisone ou parce qu’il souffre de la thyroïde et qu’il est par conséquent injuste, de la part de la société, de lui projeter le statut d’un handicap esthétique.

« Pour justifier le fait d’avoir pris du poids, je disais que j’avais des problèmes de thyroïde et puis devant les gens je ne mangeais jamais beaucoup. À une autre période, je faisais croire que j’avais une prise de sang dont les résultats étaient très mauvais et qu’il fallait que je fasse attention parce que j’avais du cholestérol… Les gens ne sont pas méfiants, donc ça a toujours marché. » (Marie-Julie, 26, étud., Cél.).

118Ces causes exogènes permettent au sujet de tenir son apparence pour pratiquement inévitable, sans sacrifier l’estime qu’il porte à lui-même. La conséquence la plus importante pour la conception de soi pivote autour de cette tendance à la victimisation. C’est en ce sens que la catégorie stigmatique est vécue comme une béquille morale. Le stigmate devient le « crochet » auquel l’individu suspend tous ses manques, toutes ses déficiences. La personne conçoit chaque problème de sa vie à travers le prisme déformant de son apparence stigmatisée, et parvient ainsi à dépendre de sa catégorie stigmatique.

« À l’époque je cherchais un boulot et, bizarrement, plus tu essayes de travailler plus ils te mettent des bâtons dans les roues. Je ne voyais pas le bout. Alors des fois je jetais l’éponge, je mangeais… Parce que des fois tu te demandes pourquoi tu continues à te battre. Ça a duré le temps que ça a duré et puis j’ai pris 20 kg (…) Avec 20 kg en plus j’avais aucune chance, j’avais rien à espérer de Sandrine. » (Christian, 30, fonctionnaire, Cél.).

119Considérons maintenant le deuxième choix : l’individu, au lieu de s’identifier à sa catégorie stigmatique, tente de rompre avec elle en participant à la suppression des caractéristiques qui la constituent. En effet, sauvegarder une apparence « normale » représente un enjeu trop important pour que l’individu ne se soumette pas à la « tentation ». Le processus de la modification du corps qui s’en suit présuppose une prise de conscience douloureuse : celle d’être un individu « inachevé ». Cette prise de conscience s’amarre sur l’acceptation de l’image du corps en tant que problématique. En ce sens, la quête de la modification corporelle est attachée à un état physique et mental qui renvoie à un ensemble de complexes. Il s’agit d’une sensation de honte concernant le reflet de son apparence, basée sur un syndrome d’infériorité – dans un premier temps souvent non avoué – ancré au creux des interactions.

120Prisonnier de ses complexes, l’individu est pris en otage dans un sentiment subjectif de discontinuité et un gaspillage d’énergie, qui se traduit comme une absence de motivations signifiantes, une absence de projets, et parfois même par cette sensation d’abandon dans les engrenages infernaux d’un cercle vicieux qui pourrait se résumer comme suit : interdits/transgression/culpabilité/auto-punition/nouveaux interdits. Dans la mesure où le processus de construction identitaire débouche sur de tels échecs, le sujet est condamné à éprouver des sentiments d’impuissance et de démission. Le degré et le type de défaites provoquent des sentiments de dévalorisation variés qui frappent de plein fouet la confiance en soi et brisent l’image du corps.

« Je me suis fixé un idéal : c’est un corps vraiment musclé avec aucun défaut et je n’arrive pas à ce stade… et quelque part je ne me reconnais pas le droit de ne pas atteindre cet idéal. Donc j’ai peur de m’enfoncer de plus en plus, je suis complètement imprégnée, je n’arrive pas à passer outre. » (Laure, 19 ans, étud., Cél.).

121Au creux de la crise identitaire, l’apparence se vit comme un démenti perpétuel du modèle idéal, et la quête qu’implique le processus d’identification à ce modèle finit par épuiser le sujet. Il s’agit là d’une carence narcissique qui induit l’angoisse d’un manque de contrôle, accompagné d’une sensation de souffrance et de culpabilité. Cette dernière, qui implique l’intériorisation des critères normatifs, rend l’adhérent vulnérable, car il perçoit que son apparence ne répond pas aux canons des modèles véhiculés. La lucidité est une des punitions que l’individu s’inflige, pour s’être distancié des codes normatifs qu’il conçoit comme a priori communément accessibles à tous. C’est justement sur cet écart, entre le symbolique et le réel, que la crise identitaire se fixe, et c’est dans ce décalage que toute tentative d’intervenir sur le corps pour le modifier s’active de nouveau.

122Ce processus de transformation se conçoit comme un moyen susceptible d’opérer une restauration de l’image que l’individu se fait de lui-même. Autrement dit, ce n’est pas le résultat esthétique qui est recherché en soi, mais la réalisation et la performance de l’action qui confortent la capacité de l’individu à agir. C’est donc sur l’accomplissement et l’exécution des pratiques somatiques concrètes que repose la confiance en soi.

Les logiques du processus de modification corporelle

123Tout consiste à dire que la modification du paraître s’articule à la cristallogénèse du soi. La signification de cette articulation se différencie considérablement en fonction de différents types corporels. Parfois l’individu reconnaît son apparence comme le reflet de lui-même. Cette logique a été décrite par la population qui souffre du syndrome boulimico-anorexique, les individus qui s’occupent du culturisme ou du body-fitness, et ceux qui ont subi des interventions de chirurgie esthétique. Pour ces individus, le processus de modification du corps entraîne une modification de soi.

« Ça touche le physique, ça touche aussi la personnalité, c’est comme si on était devenu quelqu’un d’autre (…) Le peu d’amis que j’avais ne me reconnaissait pas, j’étais éteinte, intolérante, un caractère infect (…). Mon corps m’avait trahi et en me trahissant, j’avais changé. Maintenant je suis en train de retrouver ma personnalité. » (Christelle, 26, empl. dans un centre commercial, M.).

124Concernant les individus qui ont franchi le cap de la chirurgie esthétique, leurs récits se différencient en fonction du type d’intervention et de la zone ciblée. Lorsque ce sont les traits du visage qui présentent des défauts, le retentissement au niveau identitaire est plus violent.

« C’est encore une question d’apparence, on voit plus le visage que le corps même si dans notre société, on montre de plus en plus le corps. Pour mes vergetures ou mes cicatrices, je ne franchirais jamais le cap de la chirurgie. » (Alain, 37, MdC, Cél.).

125En effet, une seule des caractéristiques du visage suffit pour altérer aussitôt son image. Lorsque les traits du visage sont en défaut, ce sont les rapports quotidiens plus ou moins indifférenciés, déroulés souvent dans les espaces traversés, (rue, transports communs, magasins…) qui fournissent la preuve et la mesure des modifications apportées par la chirurgie. À l’inverse, dans les interventions chirurgicales visant à transformer le reste du corps, ce sont les relations davantage intimes, impliquant des situations où le corps est plus ou moins dévêtu, qui sont de mise. Dans ce contexte, le retentissement au niveau identitaire tend à être plus affaibli. Au-delà des divergences, l’analyse des données empiriques nous permet de soutenir que chez les gens qui ont franchi le cap de la chirurgie esthétique, la modification des formes physiques cherche à établir de nouvelles correspondances interindividuelles. Mais comment autrui perçoit-il ce type de transformations ?

126Pour certains, avoir recours au scalpel signifie s’en prendre à la singularité individuelle. Cette dernière se dit à travers la particularité des traits physiques. La différence corporelle est le signe d’une unicité plurielle propre à chaque individu. Le principe de l’acceptation d’un trait conçu comme inesthétique se fonde sur le fait que l’unité finale d’un corps, bien que constituée d’éléments séparés, n’existe qu’au-delà de chacun d’eux, ce qui fait sa cohérence. Cela permet un équilibre esthétique des plus fermes. Ainsi, accepter son apparence se fait valoir comme le plus sûr garant de l’intégrité individuelle.

127Cette conception se construit autour de la mise en avant d’une attitude qui se veut morale, et qui s’édifie en référence au culte du naturel. L’opération esthétique engendre donc une dénaturation qui réduit la singularité individuelle, dans la mesure où elle vise à la reproduction de certains modèles médiatiques de référence. Dès lors, toute tentative de transformation est suspecte, car elle accorde à la forme physique une importance telle qu’elle vaille la peine d’être modifiée. De la sorte, le désir de la modification du corps renvoie à une altération morale.

« C’est important de s’accepter comme on est. Oui j’ai mes rides, celles qui m’ont aidée à réaliser tout ce que j’avais à faire. C’est mon corps, c’est moi, si je n’accepte pas ceci, je n’accepte pas cela… Il faut résister, on va pas se faire tirer de partout. » (Colette, 65, empl. des impôts retraitée, M., 2).

128Aux antipodes de cette vision se dresse une autre conception qui reste la plus représentée dans l’univers des C.R.F. : le corps n’est qu’une matière première imparfaite qu’il convient de corriger. Le paraître est conçu comme un moyen susceptible de faciliter ou de desservir la vie quotidienne et, par conséquent, son rôle est loin d’être négligeable. En accord avec ce contexte représentationnel, la modification de l’apparence acquiert un caractère utilitaire, presque fonctionnel. Quant aux conséquences, elles sont bien évidemment d’ordre psychologique ; car la transformation de l’apparence semble apporter une certaine satisfaction narcissique qui rassure l’individu, apaise ses doutes et facilite ses échanges interindividuels.

« Je suis absolument pour, on peut tricher avec le maquillage pourquoi ne pas tricher avec des moyens chirurgicaux ? Si ça peut aider à se sentir mieux dans sa peau, il faut le faire, et puis la société nous pousse de plus en plus. » (Vinciane, 30, vendeuse, C.).

129Indépendamment des divergences, un dénominateur commun demeure : du point de vue endogène de l’action, offrir à l’autre une apparence modifiée est une manière de se procurer un nouveau lieu d’identification. Le changement de formes physiques entraîne le changement de la médiation entre le soi et le monde social.

130Si certains acteurs sociaux affirment rechercher la modification de soi à travers la modification de leur apparence, pour d’autres, c’est la différence dans le regard et la parole d’autrui devant la modification du paraître qui provoque à son tour la modification de soi. Autrement dit, le processus de la modification du corps implique la reconstruction relationnelle, et c’est le processus d’adaptation à cette reconstruction qui provoque un changement de soi. Dans les limites de cette interprétation, où l’apparence cesse de se reconnaître comme le lieu de soi-même, nous rencontrons les adhérents qui souffrent d’obésité.

« Je n’arrête pas de changer mon corps, ça ne veut pas dire que j’essaye de changer ma personnalité. Moi je veux rester comme je suis. Se transformer physiquement pour changer de façon de penser c’est plutôt un travail psychologique. Se transformer physiquement pour changer soi-même en tant que soi… Non, moi je m’aime bien en tant que moi ! Par contre depuis que j’ai perdu du poids, peut-être que c’est bête à dire, mais ce sont les gens qui me voient différemment, pourtant je suis le même, et cette différence dans leur comportement influence le mien. » (Christian, 30, fonctionnaire, Cél.).

131Si du point de vue de cette population, l’intériorité du sujet ne se réduit pas à son épiphanie, du point de vue d’autrui l’apparence est supposée être une synthèse de la personne. Autrui perçoit les apparences comme la projection d’un intérieur exposé sur un extérieur. Ainsi, l’apparence – peuplée d’une myriade de regards – se présente comme médiateur, passage obligé pour accéder à l’autre. Même si ses signes sont par excellence énigmatiques, puisqu’ils sont toujours susceptibles d’une interprétation indécise, le paraître se fait valoir comme le décryptage légitime de la réalité la plus profonde de soi, l’être incarné, l’emblème du self.

« Les gens laids, je les trouve antipathiques uniquement parce qu’ils sont laids. Je les regarde avec mépris, avec condescendance, ça va vraiment loin mais c’est plus fort que moi, parce que je crois que leur laideur c’est le reflet de leur personnalité. Vous voyez cette petite qui vient au centre, elle est énorme cette petite. Elle est jeune, elle a 20 ans, même pas, elle doit manger, manger, manger, il y a beaucoup maintenant de jeunes gros, c’est la génération du coca… » (Céline, 49, MdC, M., 2).

132Le sujet « obèse » ne se trouve pas seulement dépossédé de certaines qualités esthétiques, il se trouve aussi dépossédé de qualités morales. Les jugements esthétiques dont souffrent les « obèses » dépendent de l’ampleur que leurs formes physiques détiennent dans l’espace. L’image de ce désordre esthétique est blâmable car elle constitue la preuve de la perte de tout contrôle. Dans ce contexte, crise identitaire et crise interactionnelle se tiennent la main. Dans la population qui souffre d’obésité, la crise est souvent entamée au moment où l’individu entre dans une période transitoire impliquant une défaite sentimentale, professionnelle ou autre. Divorce, chômage, retraite, décès d’un proche, rupture avec la famille, dépaysement, etc. reviennent souvent dans les récits de cette population.

« Il se moquait de moi parce que j’étais grosse, c’était des attaques, c’était agressif et méchant. Je m’empiffrais parce que… je compensais. Pour Philippe je n’existais pas, et il me rendait tellement malheureuse que je bouffais (…) Quand j’ai cherché à maigrir, je pensais le faire réagir. » (Éliane, 52, inspectrices des impôts, D.).

133À l’incertitude de son environnement social, l’individu substitue la certitude d’un paraître forgé, sa volonté d’agir, de prendre en main son sort. Ainsi, il trouve dans le recours à la modification de son corps la possibilité de rompre d’un coup, plus ou moins brutal, avec l’orientation de son existence. En ce sens, le processus de modification du corps ne constitue pas un objectif en soi, il signifie pour l’acteur social un moyen apte à lui garantir un certain type d’interaction. En conséquence, le résultat esthétique de ce processus ne symbolise que le début de la résolution de la crise identitaire. Par la suite, l’acteur social va chercher à se persuader qu’il s’est débarrassé du syndrome d’infériorité qui marquait ses interactions, signe d’expression ultime de ses complexes.

« J’en avais marre que les femmes me voient en tant qu’ami. J’ai fait tout ça pour plaire à une femme et non seulement je n’ai pas réussi à la séduire, mais le comble c’est qu’on est amis. Quand tu as changé ton corps, si tu t’aperçois que le résultat est toujours le même… Si dans deux-trois ans je me trouve au même point, là je crois que j’aurais vraiment un ras-le-bol, ça sera vraiment un abandon total, une perte de confiance en soi totale… C’est ça qui me travaille le plus parce que je sais que je n’aurai rien à perdre, je ferai un grand saut parce que je me dis : “perdre toute sa vie pour arriver au même résultat, ça ne vaut pas la peine ! “ » (Christian, 30, fonctionnaire, Cél.).

134À travers la transformation du corps, c’est une « identité en projet » (R. Castell et al., 2001 : 25) qui se fait jour, débouchant sur la reconstruction de soi. Cette quête de soi conçue comme une nouvelle aspiration, l’ultime victoire de l’individu sur un culte aliénant, moralisateur et culpabilisant, couronne la tentative inaccomplie d’exister au-delà du paraître.

135La confrontation à des modèles esthétiques idéalisés et inaccessibles est ressentie par ces sujets « déviants » comme un fardeau. Toutefois, dans la mesure où le propre de l’idéal se structure autour de l’inaccessibilité, la catégorie stigmatique semble concerner la majorité des êtres humains. En ayant cet argument en tête, certains « déviants » arrivent à « cohabiter » en harmonie avec l’image stigmatisante de leur corps.

Corpomanie et psychologisation

136Quel qu’il soit, le paraître s’articule à la cristallogénèse du soi. Cette articulation présuppose une distinction entre corps-objet et corps-sujet qui ne peut s’avérer précise qu’à un niveau analytique. À ce sujet, ajoutons que, ce ne sont pas les pratiques somatiques adoptées par l’individu qui affirment le dualisme psychosomatique, mais les outils procurés par des spécialistes de tous types qui l’imposent, en considérant que cette distinction entre la forme et le fond s’avère intéressante sur le plan fonctionnel, en ce sens qu’elle aide l’individu à mener à terme ses objectifs.

« Il faut soigner le physique c’est sûr, mais c’est surtout la tête. Moi c’est pour ça que je vais chez un psychiatre, de toute façon, tous me disent que c’est (syndrome boulimico-anorexique) psychosomatique. » (Laure, 19, étud., Cél.).

137À force de désigner sous les vocables des « corps-sujet » et « corps-objet » deux foyers de représentations distincts, la bipolarité arrive à altérer le corps dans son aspect le plus profond : son aspect identitaire. Résultat du clivage : les dommages causés au corps augmentent comme ceux causés au mental et à la psyché, puisque, comme le démontre A., Ehrenberg (1998) corpomanie et psychologisation suivent un cours parallèle.

« J’ai visité des hôpitaux, des diététiciens, des psychiatres qui m’envoyaient à des endocrinologues qui me faisaient faire des tests… j’ai tout fait ! En essayant de contrôler mon corps je l’ai fait souffrir. Maintenant je suis beaucoup mieux parce que je commence à être en paix avec lui, à l’accepter, à être moi-même. » (Colette, 65, empl. des impôts retraitée, M., 2).

138La plupart des techniques somatiques que nous connaissons dans le domaine de la prise en charge des corps négligent sa dimension symbolique. Elles constituent un dispositif technique dans lequel le corps est par avance mal interprété en tant qu’entité purement physique. Cette interprétation laisse de côté la dimension identitaire du processus de mise en forme du corps en expliquant, à notre sens, le grand échec de techniques à garantir des résultats à long terme. Les régimes draconiens et les effets yo-yo qui en résultent en témoignent. Ces types de pratiques de prise en charge qui s’acharnent à démontrer qu’elles sont individualisées, ne peuvent fonctionner que si l’on construit des corps « égaux », c’est-à-dire interchangeables, sans qualité sociale, essentiellement liés à des nécessités économiques qui sous-tendent le culte contemporain de la performance (enjeux économiques du système de santé, des industries pharmaceutiques, du système de la mode, etc.).

139La vision cartésienne, systématiquement promue par les « fabriques » du corps qui amènent le sujet à considérer sa corporéité comme objet, pose problème. En considérant le corps comme un instrument et en méconnaissant sa nature symbolique, les institutions de prise en charge du capital corporel poussent le sujet à se fixer des fins qui lui sont étrangères. En concevant le corps comme un outil, une machine, l’individu lui projette des caractéristiques qu’il ne possède pas, telle que la perfection esthétique ou la fonctionnalité instrumentale qui supportent mal les défaillances. Le corps ne s’y soumet pas, il admet mal sa définition en tant qu’objet, manière de faire rappeler, toujours et encore, la faille de cette dichotomie entre corps-sujet et corps-objet. Si les individus adoptent la distinction entre l’esprit et le corps, ils affirment par ailleurs leur opposition au dualisme. La résistance que le corps oppose au langage n’est pas due à des insuffisances du discours, elle fait écho au démenti perpétuel de cette dualité.

« Mon corps c’est moi et puis voilà. » (Jérôme, 37, agriculteur, Cél.).

140La distinction entre le sujet et l’objet, l’extériorité et l’intériorité, ne s’avère intéressante que pour démontrer que le corps oscille incessamment entre les deux pôles. L’état d’équilibre ne superpose pas intérieur et extérieur, il les entremêle dans une synthèse harmonieuse qui amalgame esprit, âme et corps dans une énergie nouvelle. Nous soutenons donc que « corps-objet » et « corps-sujet » ne constituent pas deux entités antinomiques, mais bien plutôt une succession cyclique de transmutations continuelles d’un seul et même processus (celui de l’identité somatique) que les nécessités de l’analyse nous contraignent à décomposer. L’identité somatique se constitue au creux d’une succession de séquences qui accordent à l’individu tantôt le statut de l’objet, tantôt le statut du sujet. Cette succession nous incite à son tour à appréhender l’identité somatique, non pas comme une entité invariable, mais comme un processus, une synthèse dynamique qui se situe aux antipodes d’un parcours rectiligne dont est crédité, par principe et a priori, l’individu moderne. Nous ne contestons pas l’intérêt analytique du dualisme cartésien, mais nous maintenons qu’il convient de rompre avec cette thèse qui ne permet pas à la pensée de la différence d’établir empiriquement la complémentarité nécessaire entre le corps-objet et le corps-sujet et, ce faisant, nous démontrons ses limites.

141En effet, on n’a jamais vu quelqu’un oublier son corps comme on oublie sa bague ou son pull, au même titre que l’on n’a jamais vu quelqu’un se débarrasser de lui. Le corps n’est pas non plus un objet qui ne ferait que nous accompagner et dont nous constaterions, expressément ou non, la réalité donnée. Le corps est toujours présent dans l’histoire de l’individu et c’est lui qui, du fait de cette constance, sert de médiation envers le monde.

« Ton corps n’est pas à toi, C’EST toi, que tu le veuilles ou non. Alors c’est à toi d’en assumer les conséquences. » (Claude, 50, technicien retraité, V., 2).

142Nous n’avons pas un corps, en revanche, nous sommes corporels. Nous vivons du fait que nous « corporons » (M. Heidegger, 1990), et « se corporer » est quelque chose d’essentiellement autre que le simple fait d’être pourvu d’un organisme.

« Le corps c’est soi, il faut faire avec, c’est quelque chose avec lequel on vit et dont il faut prendre soin, c’est le reflet de notre personnalité, c’est nous (…) Vous savez, il y a ce qu’on voit et puis il y a tout le reste : le charme, la grâce… » (Jean Hugues, 51, chef d’entreprise, C.).

143« Grâce », « charme », « style », « élégance », ces vocables, largement polysémiques supportent difficilement les éclaircissements. Échappant par principe à toute définition, ils viennent dessiner cette dimension insaisissable du corps. Leur transcendance, leur relativité ou l’air de leur dénégation relèvent d’une problématique antérieure à Platon et jamais éteinte. D’un point de vue sociologique, l’emploi de ces termes, abondamment recueillis par le langage, est moins intéressant pour ce qu’ils signifient réellement, que pour ce que le discours leur fait dire (B. Remaury, 2000) : si le corps est un objet, il se situe quasiment hors langage.

« C’est rare que je trouve un mannequin beau, parce que pour moi la beauté, c’est la beauté avec le charme, sinon c’est une beauté extérieure (…) par rapport à des traits physiques, à un idéal, et elle n’est pas suffisante. Il faut la beauté intérieure et celle-ci, c’est par rapport à rien du tout, elle est en soi, c’est une manière d’être. » (Thomas, 35, dermatologue, Cél.).

144Tout se passe comme si une fois décrite, la forme physique de ce corps-objet devait échapper aux normalisations d’un esthétisme canonique pour rejoindre à nouveau l’impossible à décrire, situé dans l’ordre ésotérique du corps-sujet.