1DEUX FIGURES SPATIALES HANTENT la recherche sur les relations interethniques : celle du ghetto, de l’enclave, de l’enfermement et du repli communautaires, d’une topographie délimitée d’une part ; celle de l’errance illimitée, d’un cosmopolitisme débridé et détaché des lieux, d’une utopie de l’étranger extra-territorial, de l’autre. Longtemps la notion de diaspora a penché du côté de la seconde figure. L’éclatement spatial de la diaspora semblait en cerner totalement la définition, et l’exil en caractériser une fois pour toutes la culture. La diaspora devait alors être appréhendée comme une expérience de l’arrachement au territoire, de la mobilité et du transnationalisme, dans laquelle s’était forgée une conscience ethnique, c’est-à-dire une conscience de l’existence, dans la dispersion, d’une appartenance commune à un peuple ou à une collectivité historique. Le développement sans précédent des différentes modalités de la migration, et en particulier de la forme diasporique, promise à un bel avenir après la chute du Mur de Berlin1, rend plus que jamais d’actualité la notion de diaspora, tout en montrant la nécessité d’articuler dans une perspective d’approche unique les dimensions qu’elle implique du local au global, de l’appartenance à un lieu à la référence à l’univers.

2En effet, rien n’est plus manifeste aujourd’hui que leur concomitance dans une actualité où sont aussi prégnantes la dimension mondiale des échanges que l’élévation quotidienne de nouvelles barrières identitaires, aussi vrais le passage des frontières que l’émergence de nouvelles crispations nationalistes et de nouveaux intégrismes. La dialectique de cette relation transparaît-elle jusque dans nos rues, à l’une des plus petites échelles de la coexistence urbaine ? Les référents spatiaux les plus lointains ne sont-ils pas inscrits au cœur même de la proximité urbaine ?

La rue : un espace de côtoiement interethnique généralisé

3Comment le fait diasporique s’inscrit-il dans la rue ? Comment l’échelle quasi planétaire de la diaspora et son rapport à la rue ici et maintenant se combinent-ils ? La rue dans une certaine acception, il est vrai très partielle, est un espace public ouvert, de libre circulation et d’anonymat, de mouvement et de créativité, de mélange social. Le mode de vie urbain s’y déploie, dont la figure centrale demeure par excellence l’étranger. Ouverte au regard de tous, elle donne à voir ce qui fait profondément la grande ville d’aujourd’hui, et la manifeste pleinement comme cet espace de “mutuelle étrangeté” et comme ce “siège du cosmopolitisme” que définissait Simmel2. La rue ethnique, espace pratiqué majoritairement par un groupe ou plusieurs groupes “ethniques”, est avant tout marquée et perçue comme telle. Le caractère “ethnique” d’un espace ne coïncide jamais totalement avec une quelconque réalité tangible et quantifiable de son peuplement. Il résulte pour beaucoup d’une représentation de l’espace qui tend à amplifier la visibilité d’un groupe particulier en son sein3. Le rapport entre cette représentation aussi subjective que déformante et la réalité sociale à laquelle elle est censée renvoyer est parfois très distendu. La “rue juive”, par exemple, doit davantage sa qualification à l’activité commerçante et au stéréotype économique qu’à la présence numérique effective des juifs4. Si la rue ethnique concourt au cosmopolitisme urbain, c’est non seulement du fait de l’addition au sein de la ville de rues ou quartiers chinois, maghrébins, africains, gitans, etc., mais encore parce que la rue est elle-même un espace de côtoiement interethnique généralisé. Au sein des rues qualifiées d’ethniques, le brassage des différences, leur juxtaposition et leur succession dans le temps et l’espace sont plus significatifs de l’urbanité moderne que le seul phénomène de ségrégation que l’on désigne improprement sous le vocable incertain de “ghetto”.

4Si l’on se réfère à sa définition sociologique la plus élaborée, la version contemporaine du ghetto ne peut guère s’envisager hors de la propension de ses membres à le quitter et éventuellement à y revenir, dans des trajets tour à tour matériels ou virtuels. Quand, dans sa célèbre étude, Louis Wirth étudie le quartier juif de Chicago, il y voit à la fois une tendance au regroupement communautaire et à la dissolution5. D’une manière générale, le quartier ethnique subit des influences contradictoires, venant des populations elles-mêmes comme du regard extérieur porté sur leur regroupement. La mobilité effective ou fantasmée contribue à définir cet espace comme ethnique, et c’est le déplacement d’une partie de ses occupants et de leurs activités qui ne cesse d’en valider le sens, dans la durée. Comme l’ont montré les travaux de l’École de Chicago, dans le quartier ethnique, l’appropriation de l’espace par un groupe n’est jamais que temporaire, générationnelle et partielle. Le quartier constitue un point d’établissement provisoire des immigrants, déserté par les générations suivantes, et un point de fixation pour un imaginaire social focalisé sur la présence de l’étranger. La rue, parce qu’” à ciel ouvert”, se prête dès lors mieux que tout autre espace à ce jeu d’appropriation diversifiée.

5Ce que nos grandes villes développent aujourd’hui ne s’apparente pas toujours aux ghettos urbains décrits par l’École de Chicago, et en tous cas moins que ce que les médias ne suggèrent dans une vision inquiétante. Ils ne doivent bien souvent leur caractère ghettoïque ou ethnique, il faut bien le dire, qu’à l’obsession ethnique qui marque le regard qu’on porte sur eux. Ainsi, l’ethnographie de nos banlieues comme celle des quartiers qualifiés d’ethniques en France, moins inquiète, ne montre pas des espaces clos, soumis à l’organisation d’une seule communauté mais, malgré et contre leur infortune, des “espaces habités” de côtoiement et de friction de modes de vie diversifiés et cosmopolites6. En réalité, les espaces ethniques résultent plus que jamais de l’action conjuguée de politiques de relégation et de représentations collectives exogènes et endogènes qui concourent à leur visibilisation, à leur proclamation et à leur reconnaissance dans l’espace public.

6Est-ce la présence particulière des juifs du Maghreb, ou celle des immigrants du Maghreb en général, ou bien encore celle des immigrants d’Asie aujourd’hui, pour n’évoquer que les plus manifestes, qui font l’ethnicité de Belleville, en l’occurrence de la rue de Belleville qui a donné son nom à un quartier ? Ne sont-ce pas au contraire l’ensemble de ces arrivées et départs, leur co-présence et leur succession, et le croisement des flux qui donnent précisément forme au phénomène du quartier ethnique ? Ce cosmopolitisme spatial fait de “la rue de Belleville”, une expression quasi générique pour désigner une forme de ségrégation/concentration urbaine7. En quelques années, la Belleville tunisienne, juive et arabe, a modifié ses populations et s’est muée pour les juifs de Tunisie en un lieu de mémoire et de pèlerinage, au prix du maintien, dans le quartier, mais aussi dans son statut social, de la frange la plus démunie de sa population initiale8. Ce conservatoire de l’identité “tune” est visité par des observateurs supputant régulièrement la détérioration des relations judéo-arabes et par les touristes avides d’exotisme. Ailleurs, et non loin de là, la privatisation de certains espaces transformés en territoires communautaires exclusifs continue d’ouvrer : dans la commune de Sarcelles, décrite par Annie Benveniste et Laurence Podselver, une “petite Jérusalem” s’est installée sur une grande place, appropriée en territoire communautaire, où se donne à voir un exil diasporique hors du commun, une manière d’être étranger et de le rester9. Dans cette petite parcelle de la ville, le sentiment d’appartenir au peuple dispersé peut prendre le dessus sur celui d’appartenance à la société globale d’ici et maintenant, confortant l’image d’un espace séparé aux usages exclusifs. De la même manière, dans certaines banlieues, l’organisation spatiale tend à signifier aux passants la visibilité d’un groupe de jeunes se réunissant sur une portion de rue et entretenant un sentiment d’exclusion. Un tel sentiment est évoqué littéralement comme un exil, qui se réfère fréquemment à l’expérience des diasporas palestinienne ou africaine par exemple. Evoquant un autre contexte, Jeanne Brody présente un tout autre exemple, plus classique – en tout cas plus proche des descriptions de Wirth – mais toujours pertinent dans lequel la rue ethnique, loin de constituer cette sorte d’impasse, constitue la base d’un nouveau départ vers la cité et le monde10. Ainsi, la diversité des populations, mais aussi des usages, des fonctionnalités et des représentations de l’espace, est ici fondatrice de ce que, paradoxalement, la vision ethnicisante de l’espace représente comme homogène et clos.

7Une telle complexité des modes de construction des espaces ethniques s’est accrue avec la globalisation et l’accélération des phénomènes migratoires. En effet, la multiplication des échanges et des flux contribue à modifier les contours traditionnels des ghettos, par un brassage accru de populations mais aussi par l’afflux de l’information globale. Le caractère plus cosmopolite que mono-communautaire des espaces tend ainsi à s’affirmer. La réalité morphologique de ces derniers n’est pas seule en cause dans cette évolution, ni la circulation concrète des migrants venant d’horizons plus divers. L’importance des communications renforce le cosmopolitisme de la rue sans que soit requise pour autant la présence physique des diverses nationalités. Ainsi, la forme diasporique trouve-t-elle désormais une exceptionnelle résonance : être là sans jamais perdre de vue l’ailleurs, savoir par les nouveaux jeux de proximité des communications actuelles que d’autres membres de la famille, du pays ou de la diaspora sont potentiellement présents, joignables, re-joignables…

L’appréhension de l’altérité

8Lieux d’irruption dans la ville ou dans ses marges de l’incongrue différence de l’étranger, les espaces ethniques sont aussi ceux de la rencontre avec l’altérité. “La rue : c'est-à-dire l’ingouvernable, l’espace anarchique où surgit l’imprévisible, le décor de la rencontre aléatoire”11. On pourrait multiplier les expressions plus littéraires les unes que les autres pour exprimer cette rue, souvent décrite, mais aussi souvent idéalisée, arpentée dans une sorte d’ivresse par le flâneur de Walter Benjamin, pour s’acculturer mais aussi, pourrait-on ajouter, pour ne pas se désocialiser. Car la rue est espace public, ouvert à l’irruption fortuite de l’inconnu12, de l’insolite, du non-conforme, autrement dit “un espace où l’intrus est accepté ; (En effet) un espace public n’est pas un plan d’organisation des identités dans un milieu, c’est un plan de consistance où les identités sont problématiques et les situations constamment redéfinissables”13.

9Plus que d’autres espaces de la ville, pour l’étranger, dans le prolongement de la réflexion simmelienne, la rue “ethnique” offre la double possibilité d’une expérience de la similitude communautaire et de la dissemblance sociétale. D’un côté, il y rejoint une communauté de destin, la communauté migrante et son histoire, épreuve à laquelle il ne s’était pas nécessairement préparé. Souvent le migrant emprunte un trajet individuel et solitaire qui le conduit dans la rue où aboutissent nombre de migrants. Il entre dès lors dans le sillage d’un destin collectif dont il prend progressivement la mesure. De l’autre côté, il y appréhende l’altérité, dans les deux sens que ce verbe recouvre : celui de “saisir par l’esprit” et celui “d’envisager avec crainte”14… Cette rencontre avec l’autre ne se résume en aucun cas à la confrontation supposée avec la société réceptrice, conçue dans sa globalité. Elle est l’expérience de la diversité urbaine qui découle du “coudoiement” d’individus tous différents15. Mais l’expérience de la diversité, c’est aussi la rencontre de l’étranger avec sa propre altérité, à travers l’interrogation sur l’identité que la migration provoque et tend à déstabiliser. L’étranger rencontre alors une différence dont il n’a pas idée et qui lui est sans cesse renvoyée par une société majoritaire, “sûre d’elle” en quelque sorte, c’est-à-dire assurée par la légitimité de ses codes, et détentrice des clés de l’urbanité.

10C’est dans cet espace que l’étranger se frotte à la culture de l’autre sans pour autant devoir en décliner immédiatement les codes, codes dont il fera un apprentissage flottant. On trouve ici toute l’ambivalence de l’expérience urbaine, qui recèle à la fois la menace d’un affrontement et la chance d’une bonne entente. Par le côtoiement de rue, dans l’expérience de l’anonymat, l’étranger se familiarise progressivement et distraitement aux codes de la société majoritaire, tandis que celle-ci s’habitue à la présence de cet autre pour la naturaliser. Cet “apprivoisement mutuel”16, reste évidemment un échange inégal, tant l’accueil de la société réceptrice demeure pour le moins “circonspect”, tandis qu’à l’inverse le nouvel arrivant, pétri de ses espoirs d’avenir meilleur, voudrait conserver, du moins dans les premiers temps de son installation, la fraîcheur de son regard sur le monde qu’il découvre. Mais cette rue de l’apprivoisement mutuel, idéal-typique, est le fruit d’une construction qui échappe le plus souvent aux décideurs ; elle résulte, comme on le verra plus loin, de fines interactions entre les citadins élaborant pas à pas leur modus vivendi.

11Toutes les rues n’offrent pas cette liberté de mouvement et d’accommodement. Dans les quartiers “privatisés” au profit d’une seule catégorie sociale, l’étranger ne s’aventurera guère s’il perçoit ou pressent le caractère indésirable de sa présence en ces lieux. Des espaces publics, ouverts, sont au demeurant indisponibles à certaines manifestations de l’altérité, parce que l’étranger, même dans la foule, n’y passerait pas inaperçu et qu’il n’y jouirait pas de cette indifférence nécessaire, de cette “inattention polie”17 qui fait l’urbanité et offre des chances d’intégration sociale. Bref, une tendance, exactement contraire à la précédente, toujours présente et observable, de la ville à ne pas admettre l’intrusion. Enfin il y a l’autre rue, celle de l’appropriation/relégation ethniques et du détournement d’espaces publics ou de leur captation par un groupe qui s’auto-visibilise autant qu’il est visibilisé. À l’opposé de l’espace public ouvert, cet espace se referme autour de ce que par opposition on peut appeler une “attention inconvenante”, persistante et quelquefois hostile à la présence de l’étranger.

La rue, un espace intermédiaire d’ajustement des appartenances

12Entre ces deux pôles, de l’invisibilité à la visibilité étrangère, évolue le cosmopolitisme urbain contemporain. Entre le ghetto, l’impasse du particulier refermé sur soi, et la cité, espace de l’universel, une série d’agencements définissent la ville cosmopolite comme un vaste espace de confrontation d’altérités et de références identitaires. Des espaces intermédiaires se construisent dans l’entre-deux, dans des aires où l’injonction ethnique se fait ou se ressent comme moins pressante, et où la relation à l’autre peut se décliner sur un autre mode que celui des origines ancestrales. Il existe de nombreuses situations dans lesquelles l’observation sociologique peut décrire les interactions qui tendent à réduire les distances et bousculer, à défaut de les annuler, les hiérarchies sociales (et ethniques) convenues. Dans ces situations, la rue ne joue pas toujours le rôle de barrière, axe séparant des mondes vécus comme différents, mais se présente plutôt comme une frontière plus poreuse et lieu de renégociation des appartenances.

13Prenons un exemple. Dans le quartier du Mirail, deux espaces, que tout sépare a priori, que ce soit leur caractéristiques de population, leur fonctionnalité, ou leur symbolique, semblent se tourner le dos, bien qu’ils portent le même nom : de part et d’autre d’une large rocade, l’Université, espace centré sur sa vocation professionnelle, le quartier de grands ensembles d’habitat social, caractérisé par les problèmes d’exclusion et de violence urbaine, et souvent désigné comme “ghetto”. Ces deux mondes si dissemblables s’ignorent-ils totalement ? L’observation attentive de ces lieux juxtaposés dévoile des pratiques spatiales et des circulations qui ont progressivement matérialisé des espaces de mixité sociale où se côtoient leurs populations respectives. En effet, l’usage des espaces publics et des services du quartier contribue à ce croisement : centres commerciaux, transports urbains, administrations, espaces culturels et sportifs… De son côté, l’Université, dont l’architecture “horizontale” déploie de larges espaces et artères offre involontairement à une partie des habitants du quartier des voies de circulation, de promenade ou de consommation : assez régulièrement des collégiens empruntent les rues de l’Université pour se rendre au collège voisin, des jeunes utilisent les terrains de sport du campus quand ils sont disponibles, viennent consommer à la cafeteria et des familles se promènent dans le parc du château de l’Université18. Même marginales, ces circulations contribuent au côtoiement des populations que rien ne prédisposait à se rencontrer.

14Ici ni la rue, dans ce quartier qui, au sens matériel du terme, n’en possède guère – le système de circulation privilégie les voies de circulation automobile, des rocades et larges artères peu adaptées à la déambulation des piétons –, ni le sociologiquement célèbre “coin de rue” ne constituent le premier échelon de l’espace public. Les jeunes, par exemple, ont investi le bas des immeubles, un lieu tellement important qu’il a donné son nom à une association du quartier. Mais la stigmatisation de cet espace, aujourd’hui réputé comme le quartier toulousain par excellence de tous les problèmes et de toutes les exclusions, pousse une partie de ses habitants à précisément déserter, par différents moyens, certains espaces publics les plus proches, et d’autant plus que ceux-ci sont parfois soumis au phénomène des “bandes”, qui en régissent ou en limitent l’utilisation. Ainsi, beaucoup de jeunes vont tenter de se mettre littéralement à l’abri de ce regard stigmatisant que renforcent, dans un effet pervers ou non, les rondes de police, le défilé de toute une population de responsables associatifs, d’élus, d’éducateurs, et… de sociologues. De plus, le quartier abrite de plus en plus d’étudiants depuis qu’une partie du parc de logements HLM leur a été ouvert, ce qui contribue également à un relatif brassage social. Enfin, il faut ajouter le fait qu’une frange de la population du quartier a désormais accès à l’Université, pour des études ou pour quelques emplois salariés. Toutes ces pratiques plus ou moins improvisées concourent à un relatif étirement de la topographie du Mirail, des barres d’immeuble vers l’Université limitrophe, les habitants tendant à inclure l’établissement à la géographie de leur quartier, le Mirail, comme pour en redorer l’image. Si nombre d’entre eux ignorent jusqu’à l’existence de l’Université voisine, parfois même ne savent guère la situer, une partie des jeunes interrogés considèrent au contraire qu’elle fait partie de leur quartier, et le disent non sans fierté. Pour cette frange restreinte de la population, elle est, consciemment ou non, un moyen d’échapper à la ghettoïsation. Mais cette familiarité avec l’Université, qu’on ne s’y trompe pas, est plus imaginée que réelle. Si quelques jeunes non étudiants fréquentent des étudiants et les accompagnent jusque dans l’enceinte du campus principalement pour aller à la cafeteria, la rencontre des populations se fait davantage sur la dalle située à l’entrée.

15Au Centre commercial où débouche le métro, et situé à la limite du campus, lieu considéré par quelques habitants comme faisant partie de l’Université, toutes les catégories de population du “Mirail” se croisent ou se succèdent. Outre les commerces et services de proximité (une supérette, une boucherie et une boulangerie, un marchand de journaux, un bureau de tabac, un bureau de poste…) fréquentés par tous, les bars et restaurants attirent une majorité d’étudiants et personnels de l’Université dans la journée, mais aussi une frange de la population du quartier. Les restaurants ont été assez souvent ouverts par des personnes d’origine étrangère : au moment de l’enquête on pouvait trouver des plats asiatiques, du Moyen Orient ou du Maghreb, ce qui accentue le cosmopolitisme de cet espace commun. Dans les cafés, des jeunes du quartier et des étudiants se rencontrent sur une base d’affinité générationnelle, et non communautaire. Ainsi, durant ces moments partagés, la distance sociale semble s’estomper. En effet, les jeunes et étudiants impliqués disent vivre une commune “galère”, rechercher les mêmes petits boulots, apprécier les mêmes activités ludiques ou les mêmes musiques. Par le chemin qui les conduit aux abords de l’espace universitaire, les jeunes avouent sortir du quartier clos et stigmatisant, en d’autres termes aller vers un espace aux normes et significations multiples, où l’appartenance sociale ne se décline pas de manière unilatérale et mono-ethnique, mais plutôt sous une forme pluri-ethnique et socialement bigarrée. De même, la présence des étudiants résidant dans les immeubles du Mirail renforce ce sentiment de possible franchissement des barrières ethniques et sociales habituelles, en même temps qu’elle le symbolise sans nécessairement entraîner d’immédiates sociabilités. La présence des commerces ethniques et leur fréquentation par la clientèle universitaire autorisent d’analogues sentiments de décloisonnement. Ainsi, si les jeunes franchissant l’enceinte universitaire restent peu nombreux, ils s’y autorisent d’autant plus que ces mixités tendent à légitimer la présence de chacun sur cette portion de rue. Le chemin qu’ils décrivent alors est résumé par l’un d’entre eux comme celui qui leur permet de “s’en sortir par le mental”, en étant “pris (le cas échéant) pour des intello”19. Plus qu’une simple fraternisation entre jeunes et étudiants, à analyser en termes de sociabilités de génération, il faut y voir à l’oeuvre une dynamique identitaire. En effet, ce sont l’appartenance sociale et sa transgression qui semblent se jouer ici. En épousant, même furtivement, les codes de la vie estudiantine – boire un café sur la dalle, “refaire le monde” à la “cafet’”, aller à la fac, un dossier sous le bras –, les jeunes interrogés disent accéder à un autre statut, franchir un autre espace social.

16L’espace cosmopolite ainsi construit ne se définit pas seulement par la multiplicité des cultures qui s’y côtoient, mais comme le lieu d’une abolition possible, temporaire mais ressentie comme telle, des barrières sociales et ethniques. La conclusion revient à une de nos interlocutrices de dix-huit ans, employée dans une association du quartier et fréquentant parfois les étudiants : “on est bien avec eux, ils se sentent bien avec nous, il n’y a pas de monde à part, c’est le même monde”20. Pour temporaire ou illusoire qu’il soit, un tel sentiment, paraît significatif pour l’approche des espaces urbains à l’heure de la mondialisation. Il traduit l’un des effets des changements d’échelle en cours, la simultanéité des sentiments contradictoires d’hétérogénéité et de similitude. L’expérience des diasporas, rompues à cet exercice de la distance et de sa réduction, est ici utile. Elle consiste à s’installer pour des générations dans les sociétés d’accueil, en y aménageant sa relation aux autres dans les rues et ruelles où cela est possible. Mais elle consiste surtout à inventer un rapport à l’espace qui n’ignore jamais totalement ni l’expérience (et souvent le sacrifice) de ceux qui vous ont précédé ni celles, multiples et contrastées, des autres fragments de la diaspora qui se déroulent ailleurs. Ainsi le vivre ici se double d’un impossible vivre ailleurs (le pays d’origine) mais aussi de toutes les plausibles expériences qui constituent l’horizon spatial inépuisable car imprévisible de la diaspora. Le caractère inventif de la diaspora consiste dès lors à improviser de nouvelles appropriations urbaines non pas seulement pour satisfaire l’impératif interne, la communauté, non pas non plus pour faire plaisir à ceux que l’exotisme attire, mais bien pour établir et soigner la relation aux autres qui commence dans la rue, que l’on peut prendre parfois pour le cosmos, comme le dit le poète21.