1L'arrivée des juifs d'Afrique du Nord redonne toute son actualité à un débat essentiel au sein des institutions, celui de « Communauté ». Depuis la fin de la guerre, les responsables cherchent à rassembler tous les juifs dans leur diversité, sans rompre avec l'héritage républicain, c'est-à-dire sans faire de la Communauté juive un ensemble à part dans l'espace national. Compte tenu de la multiplicité des opinions, il est difficile de donner un centre de gravité à cette Communauté : sera-t-il religieux alors que de nombreux juifs se détournent de la religion, ou plus laïque ? Quel sens lui donner ? La culture jouera-t-elle ce rôle, puisqu'elle apparaît comme une sorte de vecteur commun ? Quel sera le meilleur outil : la synagogue, ou le centre communautaire ? On comprend que l'arrivée d'une centaine de milliers de personnes, ajoutant des nuances de plus au patchwork de la judaïcité française, donne une nouvelle acuité au débat. Elle lui assigne, de toute façon, un caractère d'urgence.

2Le problème se pose avec force à Toulouse, où la Communauté est peu structurée et essentiellement ashkénaze. Le débat s'incarne dans une sorte de bipôle : le champ du religieux, décidé à construire la Communauté nouvelle autour de la synagogue ; le champ laïque, qui place au centre la maison communautaire et la culture juive. Les diverses sensibilités des acteurs principaux s'affrontent dans un jeu complexe (le rabbin, les responsables laïques communautaires, aux objectifs et sensibilités différentes) ; les nouveaux arrivants vont jouer un rôle déterminant en apportant leur propres visions et leurs expériences communautaires.

3D'autant qu'entre les deux segments de la Communauté à bâtir, les juifs de Toulouse, quelle que soit leur origine, et ceux d'Afrique du Nord, il a d'abord fallu passer outre les préjugés réciproques, comme en témoignent notre étude sur leurs regards croisés. Avant de retracer la construction des institutions communautaires, voyons d'abord quels liens se sont établis entre les hommes.

Regards croisés

Les juifs nord-africains vus de Toulouse

4En 1962, la Communauté en tant que telle, assistée de bénévoles, s'est mobilisée pour accueillir ceux qui venaient d'Afrique du Nord. Cet élan de générosité n'a pas toujours été exempt de difficultés. « Il y a eu quelques étincelles », rapporte madame W. Ceux qui arrivaient étaient particulièrement choqués, « paniqués » selon ses termes, et souvent méfiants, pour rester dans l'euphémisme, à l'égard des métropolitains. Au-delà de ces faits communs à tous les rapatriés, la mise en contact brutale des représentants des deux branches du judaïsme a parfois créé des incompréhensions réciproques. Le témoignage de M. O. retrace les étapes de cette rencontre, vue du côté ashkénaze : « Quand ils [les rapatriés] sont arrivés, j'ai le souvenir très net de ces dames des organisations juives existantes qui campaient à Blagnac pour les accueillir. On y est allé à bras ouverts, avec le souvenir de "moi c'était hier". Elles sont allées les accueillir et puis très rapidement il y a eu repli, parce que il y a eu le heurt de deux cultures... ».

5Les attitudes des juifs pieds-noirs sont interprétées comme des traits de caractère et des faits culturels. Ils sont exubérants, non seulement dans la vie de tous les jours, mais aussi à la synagogue, où les ashkénazes découvrent les chants à pleine voix et les youyous des femmes, qui contrastent fortement avec la « discrétion » du culte des gens d'Europe centrale. Ce qui choque profondément, c'est qu'à travers cette manière de pratiquer le rite, affleure la proximité culturelle entre le monde arabe et le monde juif d'Afrique du Nord. Lorsqu'il est appelé à préciser en quoi peut consister ce qu'il appelle le choc des cultures, M. O. prend l'exemple de manifestations religieuses musulmanes : enterrements « déchirants », « manifestations exacerbées ». Quand on lui demande d'aller plus loin, il répond : « Modulons, il ne s'en fallait pas de beaucoup [...] Ce n'était pas à ce point, mais c'était cet état d'esprit, un peu [...] C'est le monde méditerranéen, en plein [...] Je vous parle des gens des années cinquante-soixante, pas de ceux d'aujourd'hui [...] Ces gens qui sont arrivés en 1962, de 62 à 70, ils étaient comme ça [...] Eux (à la synagogue), c'est à peu près – je suppose, parce que je ne suis jamais allé dans une mosquée que je ne connais que par la télévision – c'était un peu comme à la mosquée. Le même accent, et fort en hurlant, expansif ». Les juifs métropolitains – et même ceux d'Afrique du Nord – partagent le jugement qui assimile occidentalisation et civilisation. L'influence arabe peut inciter à penser que les nouveaux venus ne sont pas encore tout à fait civilisés ou, du moins, qu'ils sont en retard par rapport à ceux de métropole1.

6Outre le fait donc d'être mal dégagés de la gangue « arabe », leur religiosité2 les fait apparaître comme peu « dégrossis ». Cela peut sembler contradictoire avec le constat déjà effectué d'une population plus fervente, apte à régénérer le judaïsme français. Cette religiosité est souvent surestimée, ou analysée comme frustre. Ils sont considérés comme « attachés à la lettre et non à l'esprit »3, rejoignant ainsi le jugement d'André et Renée Neher. Pour certains « Polonais sceptiques » ou leurs enfants, qui considèrent leur détachement à l'égard de la religion comme un pas vers une liberté acquise, en vertu de convictions politiques de gauche par exemple, cette fidélité aux pratiques religieuses ne peut être qu'un vestige du passé, un signe du retard de ces populations par rapport aux juifs d'Europe.

7Devant cette vision réductrice des habitus des juifs nord-africains, on comprend mieux alors l'exhortation de Guy de Rothschild en 1962, devant les responsables communautaires : « De plus, ceux qui reviennent, je le répète, nous savons qu'ils ne sont pas inférieurs à nous »4. Dénégation qui en dit long sur les implicites de la vision de certains juifs métropolitains.

8Enfin, les juifs de France saisissent mal politiquement ceux d'Afrique du Nord. À la manière des autorités françaises et peut-être en référence à la réalité israélienne (où les sépharades forment un prolétariat pauvre et méprisé), on craint un dévoiement de la jeunesse : « Nous avons un prolétariat ouvrier qui n'est pas de gauche. Les jeunes ouvriers, les jeunes apprentis sont nombreux. La politique ne les intéresse pas », dit à leur égard le rabbin Schwarzfuchs5. Le faible intérêt pour la politique resterait à démontrer. Mais il est notable que dans la conception de l'auteur, il ne pouvait en aller autrement. En effet, il existe à ses yeux une sorte d'équivalence implicite entre prolétariat juif et idéal de gauche. Ne la retrouvant pas chez les ouvriers pieds-noirs dont la qualité de juif n'est pas contestable, quelle autre idée pouvait-il se faire sinon celle d'un désintérêt pour la politique ?

9On ne comprend pas non plus leur sentiment national exacerbé, et leur attitude de neutralité pendant la guerre d'Algérie. Les intellectuels juifs de métropole ayant volontiers adopté une attitude anticolonialiste, ils ne saisissent pas toujours le comportement des juifs d'Afrique du Nord, surtout d'Algérie. Il leur semble qu'en restant jusqu'aux dernières heures de l'Algérie française, ils ont trop lié leur sort à l'ensemble de la population européenne ; qu'ils n'ont pas condamné avec assez de vigueur la politique d'oppression en Algérie, et n'ont pas cherché à établir une sorte de liaison entre les communautés déchirées. M. Cherqui, d'Afrique du Nord, répond à Rabi, intellectuel de France qui développait grosso modo ces thèses : « Vous dites qu'il est dommage que les juifs d'Algérie n'aient pas été capables, de par leur position, parce qu'ils n'étaient pas suffisamment proches des Arabes, de faire cette liaison. On vous a dit trente six fois que cette liaison est un rêve pour nous, parce que, pour qu'il y ait liaison, il faut qu'il y ait dialogue. Et pour qu'il y ait dialogue, il faut être deux. Nous avons eu une longue discussion avec Rabi sur le problème du terrorisme et de la torture. Comment vouliez-vous que dans un pays comme le nôtre, où vous connaissez nos positions publiques et privées, nous acceptions d'entrer chez l'un des adversaires qui étaient l'un et l'autre dans un bain de sang ? Cela était impossible, car contraire à notre morale, à notre finalité juive »6.

10Les sionistes vont même plus loin en ce domaine : « Pour différentes raisons, les unes aussi mauvaises que les autres, mais toutes agissantes et "effectives", les juifs algériens ont trop souvent lié leur sort à celui des pieds-noirs et ont trop souvent réagi comme eux, avec rage, avec injustice et dans la direction du furieux racisme antimusulman. Pour la première fois, se réalise en Algérie une sorte de concorde entre les Européens de souche, très antijuifs depuis longtemps et en tout cas sans contact réel avec les juifs, les Israélites algériens, concorde établie au sein de la dégradation et de la violence [...] en se repliant maintenant sur la France, ensemble avec les "pieds-noirs" et dans des conditions semblables, les juifs algériens risquent de voir se prolonger en eux le sentiment fallacieux d'une communauté d'intérêt et de destin avec des racistes perdants et vindicatifs [...] Il serait navrant au plus haut point de laisser subsister l'état de solidarité contre nature entre l'émigration "blanche" et les immigrés juifs d'Algérie »7.

11Encore arabisés, imprégnés de superstitions d'un autre âge, plus français que les autres, suspectés d'alliance contre nature avec des « fascistes », tout en représentant par leur masse et leur foi ardente une possibilité de rénovation de la judaïcité française, ainsi apparaissent les juifs nord-africains aux yeux de ceux de métropole. En parallèle à ces représentations, on redoute que l'arrivée en France ne soit le début d'une assimilation forcenée, une déperdition accélérée. Pour des raisons politiques, comme il est dit dans le texte d'Arnold Mandel, mais aussi par manque de « culture » juive réelle : « En Afrique du Nord [...] entre la culture hébraïque des "savants" et la culture française des universitaires, il y a un immense vide qui va se remplir, en France, par la presse de bas-étage, ou par ce "rien" qui conduit à tant de dépressions nerveuses, dont l'éclosion se multiplie, pour cette raison, au milieu de bien d'autres, dans les familles rapatriées »8. De cette angoisse naît la volonté d'offrir très rapidement des sources de culture et d'éducation juives aux nouveaux venus, en particulier à la jeunesse, la plus menacée par l'assimilation sans retour.

12Ces différents points de vue montrent combien il était difficile à des juifs d'Europe, quelle que soit leur origine, de saisir la complexité du judaïsme nord-africain, tout entiers qu'ils étaient dans la foi en la supériorité d'une culture européenne, dont la culture juive « ashkénaze » ferait évidemment partie.

Les juifs de France vus par ceux d'Afrique du Nord

13Quant à ceux qui arrivent, ils ne connaissent pas tous, loin de là, la réalité du judaïsme ashkénaze : « Nous [les juifs nord-africains], dit M. H., on ne savait pas ce qu'était un ashkénaze, et eux non plus ne savaient pas qui on était... » Et un autre témoin rapporte : « La première fois que je suis arrivé ici, j'ai demandé s'il y avait une synagogue. On m'a indiqué la rue Palaprat. J'ai été là-bas. Je n'étais pas à l'aise. Je ne comprenais rien, parce que c'étaient des ashkénazim, ils avaient un rite que je n'arrivais pas à comprendre. Mais enfin, j'étais déjà content d'avoir trouvé ça ! » Pour Μ. E., les premiers contacts avec les ashkénazes de la ville ont été assez froids : « Les juifs ashkénazes n'avaient pas l'air très accueillants. Ca ne m'a pas encouragé beaucoup. Les juifs pieds-noirs que nous étions, mon frère et moi, n'étant pas connus, puisque nous n'étions pas de Toulouse, n'étaient pas spécialement accueillis... »

14Cet accueil parfois réservé s'explique non seulement par la force des préjugés mais aussi par la situation sociale des acteurs. Les juifs d'Afrique du Nord sont des « nouveaux venus ». M. O. explique par exemple que les ashkénazes étaient des gens « installés ». Aux différences d'habitudes, ont pu se superposer des différences de classes entre la bourgeoisie commerçante de la ville et la masse, plutôt modeste, des nouveaux venus. De façon générale, ces derniers n'aiment guère mettre l'accent, face à l'enquêteur, sur les différences ressenties avec les juifs métropolitains ; ils n'en parlent pas ou peu, insistant, comme Μ. H., sur la diversité qui existait aussi entre les juifs en Afrique du Nord, et sur l’unité profonde du judaïsme : « On est tous des juifs, des Israélites, ils (les ashkénazim) ont leurs rites, leurs prières que nous n'avons pas. Nous, nous avons les nôtres ». Il ne cache pas qu'il y ait eu quelques petites frictions : « Il y avait des types qui raisonnaient mal, qui voyaient mal la chose, mais ça n'allait pas plus loin ». Et pour minimiser le problème, il établit une comparaison qui reprend l'idée de diversité dans les formes et d'unité profonde dans l'esprit du judaïsme : « C'est comme si un Lyonnais rencontrait un Marseillais. Le Marseillais va défendre TOM, le Lyonnais, son équipe. Après, une fois que c'est terminé, c'est fini ! »

15Pour parler d'eux-mêmes, les nouveaux venus reprennent les termes qui les définissent comme des Orientaux : chaleur, bruit, ferveur, opposé à froid, silence, moderne. Le même registre d'idées circule de part et d'autre du groupe : « Du point de vue ferveur, c'est reconnu, on était beaucoup plus – comme on était genre oriental – fervent que les ashkénazes [...] Nous, on faisait nos prières avec ferveur, avec des chants assez forts, l'ashkénaze fait ses prières de façon plus calme, plus douce [...] nous on était plus fougueux...9 »

16Si la façon d'être des juifs d'Europe n'était guère connue de ceux d'Afrique du Nord, leur sort pendant la Seconde Guerre mondiale les touche de très près. La découverte de la politique d'extermination a par exemple était une douloureuse révélation pour Μ. H. : « Ma subjectivité est celle d'un gosse qui découvre en lisant à l'abri de ses draps [...] l'holocauste, la Shoah, à travers les livres, à l'âge de douze-treize ans. Lisant cela, dévorant tous les bouquins, ulcéré, chialant, révolté, mais une connaissance livresque, avec un amour infini pour les représentants, les survivants, un sentiment d'identité d'autant plus fort... »

17Arrivé un peu avant le grand flot, reçu pour le temps des fêtes dans une famille ashkénaze très pratiquante, il est saisi par la « chaleur » de ces exilés récents dont il écoute avec enthousiasme les « récits, sagas permanentes... » Observateur politique privilégié, il est plutôt frappé par les divergences d'attitude face à la nation. S'il peut être critique sur la « discrétion » de certains ashkénazes, son témoignage reste globalement très admiratif devant ceux qu'il appelle lui-même les « survivants » et qui représentent pour lui le symbole même de la conscience juive.

18Ainsi, la fusion entre les deux branches du judaïsme se fit après que l'on eut dépassé des préventions réciproques qui, il faut le souligner, reproduisaient avec des nuances celles que les métropolitains, toutes origines confondues, nourrissaient envers les « pieds-noirs », et réciproquement. Mais très vite, on voit des passerelles s'établir entre les groupes, grâce aux voies toujours mystérieuses de l'amour !

Vers la fusion : la voie des mariages

19Les mariages « mixtes » ashkénazes/sépharades illustrent la rapide osmose entre les populations. Ce type d'unions a été quasiment consécutif à l'arrivée des juifs d'Afrique du Nord. Pour des raisons évidentes, comme le souligne M. O. : « Il n'y avait presque pas d'ashkénazes pour se marier avec ! Donc, ils ont bien été obligés de se marier avec des pieds-noirs ou d'aller à l'extérieur [...] Encore une fois, le creuset a fait son œuvre : il y a eu les El (éclaireurs Israélites), puis les organisations d'étudiants... »

20Grâce aux données de l'enquête menée à partir des archives du consistoire, on comprend comment s'est opérée cette fusion. Entre 1959 et 197010, on peut distinguer trois étapes : avant l'arrivée des nouveaux venus ; le moment de l'afflux ; et enfin le retour à une période plus stable. Pendant ces trois étapes, les stratégies de mariages ne sont pas tout à fait les mêmes.

21Pendant la première étape, 1959-1961, compte tenu de la remarque de M. O., relative à l'étroitesse du marché matrimonial, l'exogamie géographique est de règle. 42 % des unions se font déjà entre des conjoints d'Afrique du Nord d'une part et d'Europe d'autre part. Cette « mixité » montre que des courants s'établissent déjà de part et d'autre de la Méditerranée, qui impliquent les trois territoires maghrébins. Il faut, toutefois, y ajouter l'Égypte (les répercussions de la crise de Suez) qui tient là une place importante qu'elle ne retrouvera plus par la suite. Les époux originaires du Maghreb sont déjà installés à Toulouse, comme en témoignent les indications de résidence portées sur les actes de mariage.

22Lors de la seconde étape, 1962-1963, les couples « endogamiques » prédominent : 78,5 % des unions célébrées à la synagogue durant ces deux années se font entre « Nord-Africains ». Les mariages sont le résultat de liens noués certainement avant l'arrivée ici, ou bien de la cohabitation dans les mêmes lieux, une fois installés en France. Les « Algériens » préfèrent se marier entre eux (sur 47 mariages de Nord-Africains, 36 concernent des Algériens entre eux).

23Pour la troisième période (1934-1970), « l'endogamie » nord-africaine, tout en restant forte parce qu'elle concerne la population la plus nombreuse (64 % des unions), tend à diminuer au fil des années (bien que le mouvement ne soit pas uniforme). A contrario, les mariages entre les deux groupes (Nord-Africains et métropolitains ou Européens) ont tendance à se multiplier et à croître en proportion. Le « mélange » se fait malgré une répartition de la population dans la ville qui ne le favorise pas et tend même à accentuer le regroupement de nouveaux venus entre eux. Au-delà des affinités, il est aussi le résultat de la fréquentation par la jeunesse des mêmes lieux communautaires.

24Ainsi, à la fin des années soixante, la multiplication des couples « mixtes-juifs » est un signe concret de la fusion en train de se réaliser. Les bases démographiques d'une communauté se mettent en place. En partie seulement, du fait de l'importance des mariages mixtes, entre juifs et non-juifs.

Les signes avant-coureurs de renouveau

Avant 1962

25L'arrivée des juifs d'Afrique du Nord s'inscrit dans un contexte de rénovation des institutions juives consécutif à la Seconde Guerre mondiale. Avant celle-ci, la plupart des juifs, se sentant Français de confession Israélite, n'éprouvaient guère le besoin de se faire représenter par d'autres institutions que religieuses, de la même manière que les catholiques sont représentés par l'Église. Selon Annette Wierworka, la persécution à l'encontre des juifs a « [...] créé une communauté sinon nationale du moins de destin, et cette communauté de destin peut, pour certains, être traduite dans une dimension institutionnelle »11. C'est ainsi qu'est fondé, dès 1944, le CRIF, Conseil représentatif des Israélites de France qui, pour la première fois en France contemporaine, se veut une instance de représentation politique. Regroupant des organisations de tous ordres, le CRIF est un outil laïque au service de tous les juifs. Avec la fondation, en 1951, du FSJU, une deuxième institution de ce type apparaît : « Nous nous étions dit au lendemain du séisme : "Jamais plus [...] Nous nous disions : "Avec les débris de nos familles, nous allons recréer un petit monde à nous, chaud, fraternel et uni [...]". Nous pensions que les juifs de France, émergeant de leurs "planques" formeraient enfin une communauté, eux qui n'avaient jamais établi que des consistoires »12.

26Reste évidemment à savoir autour de quoi on doit se regrouper. Pour les autorités religieuses, la réponse est simple : « On ne peut concevoir une communauté sans la synagogue au centre. Soit, une grande circonférence : au centre, la synagogue et les fidèles, autour de la synagogue, des gens moins pieux, et enfin, à la lisière, ceux qui sont détachés, mais qui sont quand même des juifs, le restent d'après la loi juive [...] Mais à partir du moment où une œuvre veut s'appeler juive, elle ne peut plus être laïque. Dans notre pays, "œuvre juive" correspond à "œuvre catholique" ou "œuvre protestante", que l'on ne conçoit pas détachées de leur contexte religieux »13.

27À cette conception religieuse, s'oppose celle des dirigeants des institutions « laïques ». S'appuyant sur le constat, mille fois répété dans les années cinquante et au début des années soixante, que la plupart des juifs se détachent de la chose religieuse, ils estiment que l'urgence est de « rattraper » ces juifs « périphériques ». Car sans eux, qui sont majoritaires, il n'y a pas de communauté réelle. « En somme, il s'agit de jeter les ponts entre le judaïsme traditionnel et les juifs de la périphérie, entre la Communauté et le monde moderne [...] Il faut admettre que la Communauté française ne comprend pas seulement le petit secteur habituel de juifs "fidèles", mais surtout la grande masse des juifs extérieurs qu'il faut essayer de gagner »14.

28Les « communautaires », prenant acte que pour l'essentiel des juifs des années soixante en France, « être juif, ce n'est plus seulement être un Français de confession mosaïque », considèrent qu'il faut pouvoir répondre aux besoins de ceux qui « désirent une action sociale, éducative et culturelle qui s'arrête au seuil de la synagogue »15. La Communauté nouvelle sera donc pour eux « laïque », c'est-à-dire ouverte à tous. Il faut dépasser « la phase confessionnelle », « édifier une communauté nouvelle, dépassant le cadre purement cultuel et répondant à tous les aspects du fait juif »16.

29On ne se prononce pas sur ce « fait juif », on laisse au contraire s'exprimer tous les courants qui traversent la judaïcité. Pourtant, un des vecteurs de ce qui pourrait rassembler semble bien être la culture, entendue comme toute forme d'expression du fait juif, de la religion à la littérature, de la musique au théâtre. Le culte est alors considéré comme une des expressions de la culture juive. L'essentiel est donc de rassembler à travers des structures, à la fois les plus œcuméniques et les plus variées possibles. « Nous créons aujourd'hui les structures et les institutions civiques nécessaires au développement de la communauté. Faisons maintenant, dans les temps qui viennent, tous les efforts nécessaires pour justifier l'existence de ces institutions et leur donner la vie que nous rêvons »17. Le centre communautaire, dans cette optique, apparaît plus que la synagogue, le seul lieu de rassemblement. Il devient ainsi, à la fin des années cinquante et au cours de la décennie suivante, l'outil privilégié du fait communautaire.

30Ces deux conceptions rencontrent un écho au sein de la Communauté de Toulouse en la personne du rabbin d'un côté et des « Polonais sceptiques » de l'autre. Les juifs d'Afrique du Nord arrivent au moment où, désireux les uns et les autres de construire quelque chose qui soit une « Communauté », le débat est vif entre les diverses parties.

Le rôle du rabbin Rozen

31Le rabbin Rozen est un homme de foi et un organisateur décidé à insuffler à ses coreligionnaires une ferveur qu'il juge bien faible chez eux. Né en 1925 en Pologne, où il vit jusqu'à la guerre, il reçoit une instruction essentiellement juive. Très jeune encore, à l'âge de trois ans, il commence à apprendre l'hébreu au jardin d'enfants. Vers sept ans, il fréquente l'école juive où sont dispensés, le matin des cours de judaïsme, et l'après-midi des disciplines profanes. Puis il entre dans une école préparatoire à la Yéchiva de sa ville. Enfant d'une famille fervente, nourri depuis sa plus tendre enfance aux sources d'un judaïsme profondément religieux, héritier de cette piété ashkénaze forgée au cours des siècles, les persécutions que lui et les siens ont subi pendant la guerre n'ont entamé ni sa foi ni sa volonté de la transmettre : « Je suis originaire de Pologne, nous dit-il, je suis passé par les ghettos, les camps de concentration. Mais ce qui m'est resté de plus précieux, que les Allemands n'ont pu m’enlever, c’est le devoir de transmettre ce que j'avais appris depuis l'âge de trois ans jusqu'à celui de quinze ».

32Rescapé des camps, il se retrouve en France, qu'il ne connaît pas, après une série de hasards. Orienté dans un centre d’accueil, à Paris, qui était l'ancienne école rabbinique, il peut ainsi continuer dans la voie commencée en Pologne et poursuivre des études religieuses. Il suit alors la formation classique des rabbins français. En plus d'acquérir la langue du pays, ce qu'il fait très rapidement, il doit apprendre le latin, le grec, passer son bac, et continuer des études supérieures dans le cadre de l'école rabbinique de Paris.

33Au début des années cinquante, marié – car dit-il : « Il ne sied pas à un rabbin de ne pas être marié » – et ayant achevé sa formation, il est nommé à Clermont-Ferrand. C'est là que des représentants de la Communauté de Toulouse viennent le contacter pour diriger la Communauté de leur ville. Ce qu'il accepte donc en 1957-1958. Homme de grande culture, sachant, lors des entretiens, passer des références philosophiques classiques à celles tirées de la culture juive, il allie avec bonheur exigence religieuse et humour ashkénaze.

34Face à une Communauté que l'on sait peu dynamique et en proie à des querelles intestines, son objectif est « [...] d'enraciner, voilà mon terme, enraciner la Communauté juive toulousaine, parce qu’elle n’avait pas de racine ».

Des moyens financiers supplémentaires

35Homme pragmatique, il sait que la Communauté ne peut fonctionner qu'avec des finances suffisantes et de source claire. « Pour entretenir le culte et ses serviteurs, mais aussi aller de l'avant », il se transforme, selon son expression, « en administrateur de biens pour que la Communauté subsiste ».

36Deux sources de financement existent : la cotisation des adhérents à l'Association cultuelle et les dons privés. Au moment où le rabbin Rozen entre en fonction, il y a 240 cotisants. C'est bien peu, pense-t-il, car par une démarche personnelle, il a établi un fichier de 800 personnes susceptibles d'adhérer à l'association et de verser leur obole. En même temps qu'il tente de convaincre ces familles de participer à l'œuvre communautaire, il décide d'augmenter les cotisations et d'autres prestations, comme le prix des places à la synagogue. Grâce à ses efforts et à l'arrivée de nouveaux fidèles, le nombre des cotisants augmente à partir de 1958 et les ressources de la Communauté s'en ressentent bénéfiquement.

37Les dons sont traditionnellement le fait des notables qui, par ce geste, affirment à la fois attachement et assise sociale. À ces offrandes, s'ajoute la masse des dons des fidèles plus modestes. Avant l'arrivée du rabbin Rozen, ces contributions représentent à peu près la moitié des ressources de l'ACIT. De 1958 à 1961, elles augmentent encore de façon non négligeable, ce qui confirme le renouveau de la Communauté.

38À partir de 1958-1959, de nouvelles recettes viennent conforter le budget de l'Association. C'est tout d'abord une subvention du Consistoire central, versée dans le cadre de l'aide aux Communautés « en plein développement ». D'abord modeste, elle double l'année suivante. Avec l'arrivée des juifs nord-africains, s'ajoute une nouvelle source de financement. Il s'agit des taxes prélevées sur les aliments, essentiellement la viande. La ville manquait jusque là d'un shohet, abatteur rituel qu'on faisait venir à l'occasion de Lyon ou de Marseille. C'était, selon le rabbin Rozen, l'épicier M. Kissner qui s'occupait bénévolement de cette organisation, mais il ajoute : « Il a fallu institutionnaliser, qu'il y ait prélèvement de taxes allant à l'ACIT, laquelle débourse pour les fonctionnaires et également pour les surveillants ». Il fait venir par exemple un abatteur de Tunisie, qui lui est recommandé par le consistoire central.

39Portés par une population de plus en plus consommatrice de leurs produits, des bouchers de viande cacher demandent à s'installer. Dès 1960, précédant de peu l'arrivée des gens d'Afrique du Nord, des commerces de ce type commencent à s'ouvrir, tel celui situé rue Pharaon. Avec le flot de 1962, les candidats à l'installation se font légion, plus de dix selon le rabbin Rozen. Il veille à ce que leur nombre ne dépasse pas les capacités d'une clientèle malgré tout assez réduite18, et à une bonne répartition à travers la ville. Surtout, il vérifie que la viande offerte soit conforme à la cacherouth19. Enfin, il pose comme condition aux bouchers, qu'outre le contrôle religieux, le rabbin puisse être assuré que l'intégralité des taxes soient reversées par les commerçants à l'ACIT : « J'ai prévenu les candidats des futures boucheries : attention ! vous allez être taxés chez les chevillards [...] C'est un double contrôle. On sait quelle quantité de viande est entrée dans la boucherie [...] J'avais les factures, je savais ce qu'ils avaient acheté, ce qu'ils avaient débité... » Le résultat n’est pas négligeable20, les taxes fournissent une part importante des recettes. Le nombre de boucheries cacher recensées d'après le Bulletin intérieur est passé de cinq en 1962 à neuf l'année suivante21.

40Mais, comme le dit le rabbin, « les finances de la Communauté n’étaient pas sauvées pour autant ». De là est née l'idée de chercher une autre source de revenus qui comblerait aussi un besoin largement ressenti : un cimetière confessionnel.

La création du cimetière de Portet-sur-Garonne

41Il n'en existait plus depuis les années vingt, et le cimetière manquait cruellement surtout, d'après le rabbin, aux Turcs et aux réfugiés d'Alsace-Lorraine. Un projet de création avait échoué au début des années cinquante. Au moment où le rabbin s’installe, « le sujet était brûlant ».

42Une Société du Dernier Devoir ou Hevra Kadisha est remise sur pied. Les fonds collectés permettent en partie de financer l'achat d'un terrain à Portet-sur-Garonne, près de Toulouse. Mais la législation française interdit la création d'un cimetière strictement confessionnel. Faut-il abandonner ? Le hasard et les malheurs de l'histoire vont permettre de tourner la difficulté. Les autorités allemandes demandent le rapatriement de leurs ressortissants juifs, morts dans les camps de concentration français (tel est aussi le cas des réfugiés allemands antinazis emprisonnés sous Vichy). Les autorités locales consultent alors la Communauté juive de la ville. Celle-ci propose de créer aux prisonniers juifs des sépultures dignes et séparées des autres confessions, selon le vœu des autorités allemandes.

43Le rabbin, toujours selon son expression, se transforme alors en agent immobilier. Il contracte un emprunt pour acheter un terrain à Portet-sur-Garonne, le revend à la mairie pour qu'il devienne cimetière municipal et abrite les sépultures des prisonniers allemands. La Hevra Kadisha rachète, comme elle en a le droit, toutes les concessions à perpétuité. Celles des victimes allemandes sont payées par l'État allemand ; les autres sont revendues par la société à qui en fait la demande. D’après le rabbin, ce fut une affaire particulièrement bien menée. L’emprunt fut remboursé au bout de un an (au lieu de dix comme prévu) ; et dans les années qui ont suivi, les recettes accumulées ont été réinvesties pour l'achat d'un autre terrain servant de cimetière, ainsi que de deux maisons à Toulouse. Le cimetière est inauguré en mars 1962. Dès 1964, la Société du Dernier Devoir est capable de dégager des bénéfices, qui sont en partie reversés à l'ACIT.

44Avec l'initiative du rabbin et l'accroissement graduel de la population, la Communauté retrouve des finances équilibrées et se dote de structures nouvelles ; l'idée germe de créer un véritable lieu de rassemblement des juifs de Toulouse, un centre communautaire.

La création de la maison communautaire

45Cette idée, ardemment défendue par l'élément laïque de la Communauté, à Toulouse comme ailleurs, a plusieurs origines. Elle est d'une certaine manière l'héritière indirecte de l'École d'Orsay22. Fondée en 1946, l'école Gilbert Bloch, située à Orsay, se voulait à l'origine un centre de formation des cadres des EIF (Éclaireurs Israélites de France). Sous l'impulsion de ces fondateurs et enseignants, Robert Gamzon, Léon Askénazi, et plus tard Emmanuel Lévinas, elle devient un lieu où se croisent le savoir juif et les questionnements contemporains, de façon « dialectique »23. Là, s'élabore l'idée d'une culture juive qui, à partir du socle légué par la tradition, va à la rencontre de la modernité.

46Aux yeux des responsables communautaires des années cinquante, cette culture pourrait être le dénominateur commun des juifs de France. Ceux-ci, de plus en plus cultivés, cherchent à concilier leurs aspirations identitaires avec ce qu'ils ont acquis dans les écoles et les universités. Or, ce n'est pas la mission de l'enseignement public qui ignore la dimension religieuse et surtout la dimension juive, ni celle de la synagogue. Il faut donc leur offrir des lieux d'expression de cette culture, lieux de liberté capables de proposer toute la diversité de ce qui fait le judaïsme d'alors, sans exclusive. L'essentiel est de rassembler et de réactiver toujours l'identité, « nourrir et cultiver le sentiment identitaire »24. Quelques mois plus tard, L'Arche reprend cette idée, affirmant : « Une maison juive en France répond moins au principe d'appartenance qu'à celui d'identité »25. Cette identité menacée par les progrès de l'assimilation peut être sauvegardée en préservant cette culture, ou patrimoine juif.

47L'idée des centres communautaires est une nouveauté dans l'histoire du judaïsme français. Elle est enracinée aux États-Unis, où elle semble correspondre au modèle social en vigueur26. Elle emprunte également des éléments au contexte culturel français. Elle se tourne largement vers les jeunes, considérés comme les bases de la Communauté future, mais aussi comme les plus éloignés de la tradition juive qu'on ne leur a pas toujours transmise. Elle prend pour modèle à la fois la maison de la culture qu'on commence à mettre en place (la première s'ouvre au Havre en 1959) et la maison des jeunes et de la culture. Comme elles, elle se fonde sur une identité présumée commune, les juifs pour le centre communautaire, les jeunes pour la maison des jeunes. Assimilation et délinquance semblent ainsi résonner comme deux échos à une crainte commune. A ces menaces, on oppose d'abord un lieu de rencontre pour promouvoir la culture comme antidote aux dangers de destruction. À la fin des années cinquante, la notion de « besoin culturel » devient un thème récurrent. Depuis le Front populaire, la nécessité d'une culture accessible à tous a fait son chemin. A cette nécessité d'un genre nouveau, répond, en 1961, la création d'une Commission à l'équipement culturel et artistique, mise en place par l'État. L'apparition des centres communautaires illustre cette foi en la culture, caractéristique des années cinquante et de la décennie suivante, remède efficace contre les menaces d'une société où l'on perd ses repères et ses valeurs.

48On retrouve à Toulouse cette filiation entre centre communautaire et maison des jeunes. Le premier projet, en 1959, est bien celui d'un « foyer pour jeunes » qui s'ouvre rue Malaret. Il est principalement destiné à être un lieu de rencontre27. Mais l'existence de ce local est brève : situé au cœur de la zone de rénovation du quartier Saint-Georges, il est appelé à être démoli quelque mois plus tard.

49La volonté de créer un centre communautaire vient non seulement du rabbin mais également des Polonais sceptiques comme il l'explique lui-même : « Pour les vraies institutions, telles que la schule (la synagogue en yiddish) la cacherouth, le mikvé, le cimetière, là, ils étaient en dehors de tout, sauf lorsqu'il s'agissait de créer cette maison communautaire ». Parmi eux, il faut faire une place à part à M. Grynfogel, qui a été la cheville ouvrière de cette création.

50Les « Polonais sceptiques » se retrouvent parfaitement dans la conception d'un lieu qui assurerait la transmission de cette culture juive laïque à laquelle ils sont si fortement attachés. Ils considèrent que seule la culture est capable de surmonter la division de la Communauté. Le temps est venu de faire enfin l'union, « un mariage de raison »28 entre les différents éléments qui la composent. Or, la religion divise : « Chacun d'entre nous, gardant le souvenir d'un passé lointain, avait essayé d'imposer une vie religieuse avec les différents rites de sa communauté d'origine ».

51La maison communautaire doit être ce qui relie, en se concentrant d'abord sur l'organisation de la jeunesse et la promotion de la culture. Il s'agit donc de créer une institution laïque, au sens propre du terme, pour tenter de mettre fin aux divisions, ou comme l'expose l'assemblée extraordinaire du 10 juillet 1958 : « Rallier tous les juifs sans distinction d'origine ni de rite, par diverses manifestations : causeries, matinées récréatives, etc. »29.

52Reste à trouver le financement. Un rapport est envoyé au FSJU, pour être lui-même transmis à la Claims Conférence30. Des contacts sont établis avec la mairie pour trouver un local. Le financement est assuré par des dons privés, en particulier des notables de la Communauté31, une participation substantielle du FSJU, et enfin les gains acquis à la suite d'un procès gagné contre la mairie de Toulouse (à propos de l'expropriation du local de la rue Malaret). Il permet l'acquisition d'un ancien gymnase, rue du Rempart-Saint-Étienne. Le centre communautaire est ouvert en 1961, quelques mois avant l'arrivée des Nord-Africains.

53Ce que l'on va y mettre appartient à une autre période, celle justement qui commence avec l'installation des pieds-noirs.

La rénovation des structures communautaires

54La venue des juifs d'Afrique du Nord pose quatre problèmes aux institutions juives. Certains préexistent tandis que d'autres sont consécutifs à leur arrivée : comment intégrer les nouveaux venus au sein des institutions en place ? Quel contenu donner aux institutions nouvelles et en particulier au centre communautaire ? Comment encadrer les jeunes pour qu'ils ne rompent pas avec le judaïsme ? Quelle place faire aux femmes dans la Communauté nouvelle ?

55Chacune de ces questions suscite débats et controverses, au travers desquels résonne l'écho des grandes questions qui traversent le judaïsme des années soixante. Des groupes d'opinions se créent, entre lesquels se nouent des alliances « objectives » ou des oppositions, suivant le sujet en cause... ou les affinités.

Comment intégrer les nouveaux venus ?

56Lorsqu'ils débattent de ce problème, les responsables communautaires sont bien conscients d'une difficulté qui n'est pas nouvelle, puisqu'elle se pose à chaque flux de migration juive. Comment respecter les traditions de chacun sans mettre en péril l'idée même d'une Communauté ? Telle est, grossièrement résumée, la question soumise aux débats par les participants aux différentes assemblées qui se tiennent sur le plan national en 1962 et 1963.

57Le rabbin Schwarzfuchs pose clairement le problème en 1962 : « Il faut choisir entre les deux solutions suivantes : l'amalgame ou la coexistence. L'amalgame, c'est l'intégration dans la communauté existante, avec ou sans compromis. La coexistence, c'est la création, sous un même chapeau, d'une autre communauté »32. La question fait l'objet de longues discussions. En arrière-fond, se dessine la volonté de ne pas refaire, comme le dit l'orateur, le « coup des Polonais et des Russes », c'est-à-dire « l'assimilation à la communauté française ». L'urgence est de rendre la cohabitation harmonieuse.

58La réponse qui se dégage du débat est finalement de laisser le temps faire son œuvre, de respecter les traditions de chaque groupe dans un premier temps, pour aller progressivement vers la fusion. « En prenant garde de ne pas provoquer une division de la communauté, de donner à chaque rite son lieu de prière [car il est hors de question de] de faire des petits Nord-Africains de bons juifs, de bons ashkénazim [...], nous négligeons le caractère spécifique, la sensibilité du judaïsme séfardi. Nous formons leurs enfants et en faisons des étrangers dans leur famille ».

59Si l'accord se fait pour ne pas chercher à assimiler les nouveaux venus aux traditions des juifs de France en leur offrant la possibilité de recréer ici leur cadre de vie religieuse, il est certain aussi qu'il faut contrebalancer ces forces centrifuges en les insérant dans la Communauté existante. À ce titre, il n'est pas question de créer des organisations juives spécifiques pour les juifs d'Afrique du Nord, mais de « reconsidérer le problème sous l'angle d'une communauté agrandie ».

60En fait, l'espoir de parvenir à une « coopération parfaite, à un amalgame harmonieux », à une « centralisation », est placé d'une part dans la gestion partagée des activités sociales et culturelles (c'est-à-dire les centres communautaires), et d'autre part dans un encadrement unique de la jeunesse. Ainsi, la réponse à la question est résolue en théorie, de manière dialectique. Mais entre les principes et la réalité, la volonté unitaire et la diversité des pratiques, des rites et des « tempéraments », il y a parfois loin de la coupe aux lèvres.

61À Toulouse, aux trois lieux de culte déjà en place (la synagogue de la rue Palaprat, l'oratoire Gerson, et la Yéchouroun), les nouveaux arrivants vont en ajouter plusieurs autres. Car non seulement on manque de place les jours de fête dans les anciens lieux de culte, mais la cohabitation de rites différents en un même lieu suscite bien des discussions.

62En septembre 1962, un nouveau lieu de prières est créé : la Vieille nouvelle synagogue. Elle est le fait des Constantinois, plus exactement d'un groupe assez important d'originaires de cette ville réputée en Algérie pour sa ferveur religieuse : « Dès que la maison communautaire avait été acquise, évoque le rabbin Rozen, les Constantinois sont venus me trouver : il nous faut une synagogue ! Premièrement, Palaprat, ce n'est pas notre rite bien que sépharade également. Et puis, nous sommes trop nombreux, Palaprat peut à peine contenir la moitié ou le tiers de ce que nous sommes [...] c'étaient des fervents, ils avaient la foi. Ils avaient même ramené les objets de culte avec eux. Et ils se sont mis au boulot eux-mêmes ». Μ. H. d'origine constantinoise, a participé à la création : « Lorsqu'on est arrivé à Toulouse, on a cherché à savoir où était le temple. On est allé rue Palaprat. On était trop serré. Il y avait beaucoup de monde pied-noir, nord-africain [...] Le temple était trop petit [...] On a trouvé rue du Rempart Saint-Étienne (la maison communautaire). Pour faire un temple, il faut d'abord la chose principale, c'est le sepher, le rouleau de la Tora. Lorsque les Constantinois sont partis de Constantine, chacun a ramené ses affaires personnelles, mais ils ont pensé aussi à ramener les sephérim. Il y avait un temple là-bas, c'était un vieux temple, en arabe, on dit vieux temple [...] lorsqu'ils ont trouvé le local, ils ont mis les sephérim dans ce temple. Mais comment l'appeler : la Vieille nouvelle synagogue. Voilà pourquoi l'oratoire de la rue Saint-Étienne s'appelle la Vieille nouvelle synagogue, la VNS ».

63Les Constantinois ont apporté avec eux la liturgie et la manière de chanter propres à leur ville, ce qui fera, presque jusqu'à aujourd'hui, de la VNS une synagogue « constantinoise »33.

64Cependant, en ce début des années soixante, la majorité des juifs d'Afrique du Nord habitent les quartiers périphériques, en particulier de l'ouest de la ville. Les synagogues du centre ville, distantes de plusieurs kilomètres de ces quartiers, sont donc inaccessibles aux plus âgés et aux plus pieux, les jours de shabbat ou de fêtes34. On a alors créé un oratoire sur place, rue du Pech. « Entre nous (c'est-à-dire les gens de Bagatelle et des Arènes), on a créé un comité et trouvé un local, un ancien garage (rue du Pech). On l'a bien nettoyé, et chacun parmi les fidèles du quartier a fait quelque chose : un apporte des chaises, un autre des lustres. L'électricien est venu, bénévolement [...] Chacun a fait quelque chose pour que ça ait l'air d'un vrai temple. Et puis, on a commencé à faire les prières... »

65Ce nouvel oratoire, contrairement à la VNS, n'est pas reconnu immédiatement par les membres dirigeants du Consistoire. Son comité doit alors trouver lui-même les moyens de sa survie. Les frais d'entretien du local, les émoluments de l'officiant sont couverts en collectant des dons auprès des fidèles. Le temple sert en outre de lieu de réunions pour des organisations de jeunesse du quartier. Obéissant aux mêmes principes, un oratoire est créé dans une autre zone de fort peuplement nord-africain dans le nord de la ville : l'oratoire de la Roseraie.

66En 1965, le cadre religieux, étoffé, offre un aspect bien différent de celui des années cinquante : « Un rabbin, trois ministres du culte, un chohet, un aide, trois mohelim, deux gardiens (de synagogue), un chamah35 pour l'oratoire algéro-oranais, un secrétaire pour le rabbin et la Hevra Kadisha, 8 professeurs d'hébreu ». Tel est le tableau dressé par le Bulletin intérieur d'avril 1965. Mais le même texte rappelle qu'il y a 85 % « d'égarés » et que les 15 % restant doivent s'unir ! Enfin, en 1969, les structures religieuses se mettent aussi à l'heure de la régionalisation. En octobre de cette même année est inauguré le consistoire de Midi-Pyrénées, dont le siège est à Toulouse « pour mieux adapter les ressources existantes aux besoins des communautés et des isolés36... »

67À la fin des années soixante, la Communauté toulousaine se présente comme une mosaïque de rites apportés par chaque branche du judaïsme : rite portugais encore respecté en partie à la synagogue de la rue Palaprat, rite ashkénaze à la Yéchouroun de la rue Jules Chalande et à la maison communautaire, rite turc de l'oratoire Gerson ; rite constantinois à la VNS et rue du Pech... Les jours de fête, la maison communautaire est une sorte de résumé de cette diversité. Au second étage se tiennent les offices constantinois ; au premier les offices pour les Oranais et les Algérois ; et enfin, au rez-de-chaussée, les offices ashkénazes. Jusqu'à la fin des années soixante et encore bien au-delà, la fusion entre les rites ne s'est pas opérée, chacun s'attachant à conserver ses traditions.

68Si les différences de rites sont traitées par la multiplication des lieux de culte, la question de la gestion commune des institutions se révèle un peu plus délicate. Il faut que cohabitent des sensibilités différentes, sans que les nouvelles exigences viennent remettre en cause des situations bien établies : il s'agit bien de savoir à qui donner le pouvoir dans les différentes structures, pouvoir qui confère la notabilité.

69Cette question s'est posée partout où les Nord-Africains sont arrivés nombreux. Dans certaines villes, comme Toulouse ou Lyon37, des notables responsables de leur Communauté en Afrique du Nord étaient bien décidés à retrouver ce statut. De là sont nés des rapports parfois difficiles avec l'équipe en place. Dans les intentions pourtant, la volonté unitaire prévaut. En 1963, lors d'une assemblée générale, les membres du conseil d'administration de l'ACIT « décident de démissionner pour permettre aux représentants qualifiés des rapatriés de se faire élire »38. Un équilibre est recherché entre les différentes composantes de la mosaïque : des membres représentant les Constantinois, l'oratoire orano-algéromarocain, ainsi que celui de la rue du Pech sont élus.

70Les dirigeants restent toutefois des ashkénazes. En 1967, lorsque arrive le nouveau rabbin, M. Haïk, il constate que les anciens conservent les postes de direction et l'essentiel du conseil d'administration de l'ACIT. « Les ashkénazim étaient, quand je suis arrivé, assez bien représentés au niveau des dirigeants, plus au niveau de la direction des organisations que dans la vie des synagogues, par exemple. Les ashkénazim étaient plutôt à la tête de la Communauté »39.

71Jusqu'à la fin de la décennie et même au-delà, ils conserveront les fonctions de prestige de la Communauté. Parmi eux, nous retrouvons la famille Grynfogel. Le père, Bernard, était à la tête de la Communauté dès la fin des années cinquante. Son fils, Maurice, lui succède en 1967. Celui-ci suit ses études à Toulouse, puis, après avoir participé en 1956 à l'expédition de Suez, s'installe comme médecin dans la ville rose. Sa réputation professionnelle repose à la fois sur ses qualités de thérapeute et sur ses articles scientifiques. Reprenant la tradition familiale, il s'engage fortement dans la vie communautaire : « [...] Il joue un rôle prépondérant dans la création de l'ORT et du B'naï Brith à Toulouse. Il deviendra successivement président de l'Association cultuelle de Toulouse, vice-président du Consistoire central, président du Consistoire de Midi-Pyrénées, président fondateur du CRIF Midi-Pyrénées, et membre de la commission permanente du CRIF sur le plan national, au sein duquel il joue un rôle de premier plan. Il devient véritablement le cœur et l'âme de cette communauté. Sur le plan international, Maurice Grynfogel se distingue comme président de la section française du Congrès juif mondial, puis il en présidera la branche européenne [...] Maurice Grynfogel est également à l'origine du Gan Rachi, école maternelle et primaire qui depuis six ans dispense à une centaine d'enfants "les armes qui en feront des juifs conscients de leur identité, de leur responsabilités et de leur solidarité"40. À la fin des années soixante, son épouse dirige la Coopération féminine qui regroupe des femmes volontaires pour mener une action sociale bénévole ».

72La Communauté continue d'être dirigée par quelques familles de notables liées entre elles. Cette notabilité s'acquiert d'abord par le fait d'appartenir à une famille ancienne, très impliquée dans la vie communautaire. Elle passe du père au fils. Elle s'appuie ensuite sur une aisance matérielle qui permet d'être un généreux donateur. Cette aisance est le résultat d'une réussite professionnelle qui assoit l'autorité morale de la personne et laisse présager de sa compétence à assumer des responsabilités. Le phénomène de notabilité s'inscrit dans une double tradition. La première est propre aux communautés juives, où les familles les plus riches exerçaient le rôle de direction, soit de leur fait soit parce qu'elles avaient été choisies par l'autorité du lieu pour collecter les impôts, dont elles étaient responsables sur leur fortune, par exemple. La seconde tient au fonctionnement de la société française où la notabilité, l'accession à des postes de responsabilité, politique surtout, couronne une réussite professionnelle.

73L'arrivée, en 1967, d'un nouveau rabbin d'origine sépharade, le rabbin Haïk, change peu de choses à la situation de l'association cultuelle. Le maintien des ashkénazes à la direction de l'ACIT n'est pas sans créer quelques tensions avec le groupe des nouveaux venus. On sait qu'il y eut des frictions, des susceptibilités froissées41. Ainsi, relatant une fête de Pourim, qui rassemblait les enfants ashkénazes et sépharades au Palais des sports, un rédacteur d’Aviv remarque « l'union totale entre les ashkénazes et les sépharades. Et les vieux [les adultes] pourraient prendre l'exemple sur les jeunes et assurer cette fusion le plus rapidement possible »42.

74Plus subtilement, on aboutit à une sorte de partage du pouvoir qui ménage l'un et l'autre groupe : aux anciens, la direction des institutions anciennes, telles que l'ACIT, Hevra Kadisha, tandis que les nouveaux arrivants dirigent les institutions qui apparaissent dans la décennie soixante : la maison communautaire, la Délégation régionale du FSJU, encadrées par des Marocains. C'est dans les structures les plus récentes que les Nord-africains trouvent leur place et participent au débat déjà lancé sur le contenu à leur apporter.

Le rabbin, les « Polonais sceptiques » et les Constantinois

75La maison communautaire se veut le lieu de rencontre entré tous les juifs de la ville, quelles que soient leurs convictions. En vertu de leur attachement à une vision plutôt laïque, les promoteurs de la maison communautaire n'avaient pas forcément songé à y installer un lieu d'éducation religieuse et de prières. Or la pression conjuguée du rabbin et des Constantinois aboutit à y introduire l'un et l'autre. Pour le rabbin Rozen, « cette maison communautaire était un aboutissement à la reconstruction [de la communauté], un lieu où les jeunes puissent se réunir. Pour eux [les promoteurs du projet], ils croyaient qu'en se réunissant, ça suffisait. Or ce n'était pas suffisant. Il fallait mettre une âme dans cette maison ». Et selon lui, le comité de gestion de la maison communautaire ne voyait pas les choses de la même manière : « Ils ne voulaient pas de synagogue [...] On m'a fait des objections, que la sécurité ne serait pas respectée [...] Quand je leur ai demandé des locaux [ils m'ont dit] : "Vous nous envahissez complètement..." »

76Entre les militants de la maison communautaire et le rabbin, s'ouvre alors une partie acharnée autour du contenu central : la synagogue ou la culture juive ? Le rabbin trouve des « alliés objectifs » dans le groupe des nouveaux venus. Les Constantinois sont à la recherche d'un lieu pour installer leur temple. Pour les juifs d'Afrique du Nord, la Communauté institutionnelle, du moins pour les Algériens, est essentiellement religieuse : « Ce que connaît le juif algérien, c'est le consistoire, le Grand Rabbin, les rabbins, les notables. C'est à eux que l'on s'adresse dans le besoin, c'est contre eux qu'on tempête à l'occasion »43. À quoi fait écho le rabbin Schwarzfuchs lorsqu'il dit que c'est essentiellement vers les associations cultuelles ou les consistoires que se dirigent les nouveaux venus, « car ils représentent ce qu'il y a de plus proche de l'organisation nord-africaine »44. Pour les Constantinois, il va de soi qu'un bâtiment « juif » doit pouvoir abriter un lieu de culte. Toute autre forme communautaire est quasi inexistante en Algérie. Le rabbin et vraisemblablement aussi les représentants des Constantinois font pression sur le Comité pour qu'il accepte la création d'une synagogue au sein même de la maison communautaire.

77Deuxième « coup de force » : le cours d'instruction religieuse. Le Talmud Tora, qui avait jusque-là trouvé asile dans des locaux prêtés par là mairie, se retrouve sans toit. Le rabbin, dans son vocabulaire quasi militaire, « s'empare » de ceux de la maison communautaire : « J'ai forcé la porte, je dis les choses comme elles sont [...] je me suis présenté devant le comité de la maison communautaire, qui n'était pas exactement celui de l'ACIT. Je leur ai tenu un discours assez sévère : que voulez-vous sauver : les pierres ou les âmes ?... »

78Et le comité s'incline, moyennant quelques compromis. L'école s'appelle pendant un temps école hébraïque. Elle dispense à la fois un enseignement religieux, des cours de grammaire et de littérature moderne Premier gauchissement du projet initial : la dimension religieuse s'installe « en force » à l'intérieur de la maison communautaire sous les efforts conjugués du rabbin et des plus religieux des nouveaux venus.

L'influence du FSJU à la maison communautaire

79Une autre influence commence à se faire sentir à l'intérieur du centre, qui est extérieure à Toulouse et propose une nouvelle interprétation de la maison communautaire, celle du FSJU. Cette institution est intimement liée à l'histoire du lieu, puisqu'elle en a assuré une partie du financement45. Elle la gère en liaison avec la Communauté de Toulouse. C'est dans ces locaux que les services de l'assistante sociale, M^me Lassy, ont trouvé place en 1962. En 1963, s'y installe aussi le président de la délégation du FSJU régional46.

80Par les activités qu'il offre et le professionnalisme de ses membres, le FSJU transforme la notion même de travail communautaire, de la même manière qu'il suscite de nouveaux types de notables. Sa présence met fin à une gestion autonome de la Communauté habituée à s'administrer seule, en accélérant la tendance à la dépendance par rapport au centre parisien. On l'a vu, la politique de la maison communautaire ne dépend plus seulement de ses membres locaux, elle s'insère dans un vaste plan défini à l'échelle nationale, et mis en place par un représentant du FSJU, le directeur étant salarié de cet organisme. C'est ce qui ressort de l'étude consacrée « aux besoins communautaires et au programme d'action culturelle et éducative », lors de la XIV^e assemblée générale du FSJU, en 1963. L'auteur conclut : « L'objectif du FSJU est de faciliter ou de susciter la création de centres culturels dans lesquels la vie communautaire devra trouver son expression [...] Pour ce qui est de Toulouse, l'installation prochaine d'un délégué régional du FSJU doit faciliter dans les prochains mois l'élaboration d'une politique et le lancement d'une action semblable à celle de Marseille »47.

81Cette politique rejoint partiellement celle du rabbin. S'appuyant sur le principe de base déjà évoqué, à savoir que l'insertion des nouveaux venus doit être matérielle et spirituelle, l'auteur du rapport définit ainsi la fonction des maisons communautaires : « Les bâtiments communautaires doivent répondre à la triple fonction : oratoire pour les besoins du culte, local d'études pour le Talmud Tora, local destiné aux activités périscolaires, mouvements de jeunesse, etc. »48.

82Les méthodes de travail apportées par le Fonds social sont aussi nouvelles. Les tâches sociales, éducatives, de gestion même des institutions ne sont plus le fait de bénévoles, mais de professionnels formés, soit au sein des institutions communautaires soit en dehors. Ainsi l'assistante sociale, qui assume l'essentiel de la réinsertion des nouveaux venus, est une salariée du Fonds social. Elle remplace plus ou moins (car la structure a toujours subsisté) les bénévoles du comité de bienfaisance. Elle dispose d'une secrétaire professionnelle à partir de 1963. Le délégué régional du FSJU, qui s'occupe de la collecte des dons à l'échelon régional, chapeaute également les diverses activités, dans lesquelles le FSJU est partie prenante : l'action sociale, l'action culturelle avec la maison communautaire, l'action en direction des jeunes. Le directeur de la maison communautaire fait aussi partie du FSJU, ce qui montre clairement l'effort d'emprise développé par l'institution.

83Avec ce personnel, la Communauté entre dans l'ère de la professionnalisation des tâches et adopte un modèle technocratique, en ce sens qu'il y a formation (embryonnaire, tout de même) d'une petite administration centralisée (rattachée à Paris) et tenue à optimiser la rentabilité des fonds qui lui sont alloués par une gestion tenant compte à la fois des objectifs fixés sur le plan national et de ceux issus des besoins locaux. Le service social étudié plus haut est un exemple de ce nouveau mode de gestion.

84C'est enfin l'introduction d'hommes nouveaux dans les structures communautaires, puisque la désignation de certains postes échappe aux instances locales, comme celle du délégué régional, le responsable du service jeunesse du Fonds social, le DEJJ49. Il en va de même du directeur de la maison communautaire, dont la nomination est d'abord proposée par le FSJU national puis la plupart du temps ratifiée par le comité de gestion local.

85La plupart de ces nouveaux cadres sont des professionnels originaires du Maroc, où des structures communautaires puissantes et rodées avaient déjà montré leur efficacité. Lorsqu'en 1962, les institutions métropolitaines se trouvent un moment dépassées par l'ampleur de la tâche à accomplir, elles se sont tout naturellement tournées vers les hommes du Maroc pour organiser concrètement l'accueil, en particulier des enfants, et ensuite encadrer les nouveaux centres communautaires. Ainsi Edgard Guedj, en 1962, est chargé d'élaborer un programme pour la jeunesse sur le plan national ; il est un des fondateurs du DEJJ Maroc50. Sur le plan toulousain, c'est à un autre Marocain, déjà professionnel de l'action auprès de la jeunesse, M. Darmon, qu'est confié le DEJJ local en 1962. M. Zrihen, de même origine, est le premier directeur de la délégation régionale (et même un temps celui de la maison communautaire). Au Maroc, il était directeur d'un complexe scolaire de l'Alliance israélite et dirigeait des colonies de vacances pendant ses congés. En 1962, le DEJJ lui demande de venir gérer une colonie d'enfants rapatriés en France. Venu reprendre ses fonctions au Maroc après l'été, il est contacté par le Fonds social de Paris pour devenir le délégué régional à Toulouse. Il installe un peu plus tard son bureau dans la maison communautaire51.

86L'arrivée de ces nouveaux cadres va soulever quelques remous. Comme le dit M. Zrihen : « [...] La Communauté, il a fallu la conquérir. Les gens croyaient qu'on venait leur prendre le pouvoir ». Les activités du DEJJ, organisées le dimanche, concurrencent les cours mis sur pied par le rabbin. Et les « anciens » de la Communauté s'inquiètent devant l'attitude des nouveaux, habitués à diriger et décidés à imposer leur vision de la Communauté basée sur des conceptions différentes des leurs. En effet, derrière ce même vocable de Communauté, deux visions s'affrontent : celle d'une communauté « discrète », de citoyens regroupés autour de leurs associations cultuelles, charitables et culturelles, mais soucieux de ne surtout pas se marginaliser dans l'espace national ; et celle des dirigeants des nouvelles associations venant d'un pays où les juifs étaient une minorité, au sens anglo-saxon du terme, et disposaient d'une autonomie de gestion, sensible en particulier dans le domaine scolaire.

87Les nouveaux dirigeants acceptent sans difficulté l'espace religieux au sein de la maison communautaire, ce qui les rapproche du rabbin et du pôle religieux. Ils ont aussi cette volonté de diffuser une culture juive multiforme qui leur vient de leur passé d'enseignants et d'animateurs de groupes de jeunes. C'est d'ailleurs sur cette population qu'ils vont concentrer l'essentiel de leurs efforts, à la fois pour des raisons communautaires (assurer la transmission), et par une sorte de tradition issue de leur expérience professionnelle.

88La rencontre entre ces diverses conceptions (celles du rabbin, celles des ashkénazes, celles des membres du FSJU) crée donc ce partage des tâches présenté plus haut. Les « anciens » laissent le terrain libre aux nouveaux venus pour encadrer les institutions les plus étrangères à leur vision. Cet équilibre entre l'ancien et le nouveau doit normalement trouver en la maison communautaire un lieu d'accueil. Et de fait, les activités offertes reflètent les divers courants qui traversent la direction de la Communauté et coexistent sans se fondre.

89En 1970, au moment où les diverses forces se sont bien établies, le centre communautaire propose cinq types d'activités :

• les activités religieuses (installation permanente de la Vieille nouvelle synagogue, présence d'un oratoire ashkénaze, Talmud Tora) ;

• activités tournées vers Israël (Oulpan, cours d'hébreu moderne, en 1970 : Aliah, « cercle qui regroupe les candidats à l'immigration et leur propose diverses activités [...] qui pourront faciliter leur intégration en Israël »52) ;

• vie culturelle (ciné-club, bibliothèque, cercle d'études juives, groupe théâtre, poésie) ;

• centre d'accueil pour les mouvements de jeunesse et en particulier un restaurant universitaire cacher ;

• centre de réunions (club de l'amitié destiné aux personnes âgées, coopération féminine destiné aux femmes, étudiants juifs de France...) ;

• manifestations diverses (conférences, bals, colloques, etc.).

90De la religion à la littérature en passant par le cinéma et la convivialité, il semble que la maison communautaire ait rempli sa mission d'offrir une « large palette de culture juive » à toutes les catégories d'âge, de milieu et d'opinions. Deux groupes, outre les fidèles, sont particulièrement attendus.

L'encadrement de la jeunesse

91« [...] À l'intérieur du secteur culturel même, un choix doit être fait. Et ce choix doit aller en faveur de la jeunesse. C'est elle qui est la plus menacée, c'est elle qui porte toutes les promesses. Son encadrement, voilà le problème majeur »53. La jeunesse est prioritaire aux yeux des responsables communautaires54. Aux raisons classiques de transmission, s'ajoute l'urgence de la situation créée par le rapatriement. « Mal logés, ils connaissent surtout la rue. En cette période de profond dérèglement sexuel, nous risquons de les perdre totalement. Nous devons absolument créer des foyers de jeunes ouvriers, prévoir pour eux des programmes culturels, éducatifs, récréatifs, les prendre en main [...] Il faut également, et je crois qu'il s'agit là d'un problème capital, les encourager à faire du sport [...] Le sport, pour eux, ne sera pas le délassement du riche, mais une voie d'accès à la communauté »55.

92Pour un autre orateur partageant la même opinion, il faut au plus vite les encadrer pour ménager un futur à la communauté : « Nous avons le devoir de préparer des hommes qui viendront renforcer les structures et contribuer à élever le niveau des rapports dans la cité, sans cela, nous serons responsables de leur isolement et des conséquences habituelles au déracinement, en particulier l'assimilation à des catégories sociales inférieures »56.

93Avec le projet de l'école d'Orsay, il ne s'agit plus, comme dans l'après-guerre, de créer une élite fondée sur la culture juive, il s'agit d'envisager une œuvre de masse. Une autre raison conduit à mettre la jeunesse au premier rang des priorités. En ces temps de diversification du judaïsme, elle apparaît en effet comme « le plus puissant facteur pour l'amalgame des générations montantes, et souhaitons-le, les foyers ardents d'un nouveau style de vie »57.

94Le but est de regrouper les jeunes autour d'activités diverses, de la culture au sport, afin qu'ils ne s'éloignent pas de la Communauté et que celle-ci puisse y trouver les bases de son avenir. Il y a là évidemment le souci propre des responsables communautaires juifs. Mais il faut le replacer dans le contexte plus large de l'attitude des adultes d'alors face à une jeunesse nombreuse (le baby-boom), dont on craint les débordements. En ce début des années soixante, la jeunesse commence à être un thème important avant de devenir un problème.

95L'encadrement de la jeunesse comporte trois volets : l'instruction religieuse traditionnelle ou Talmud Tora ; la possibilité de créer des écoles juives à plein temps ; l'organisation de mouvements de jeunes de masse dans un esprit « communautaire ».

96L'essentiel des nouveaux venus a reçu une instruction religieuse et ils sont très demandeurs en la matière. Le FSJU participe, comme il le fait pour les lieux de culte, au financement des Talmud Tora58. À Toulouse, les cours d'instruction religieuse, avec l'arrivée du rabbin Rozen et d'un public de plus en plus large, reprennent peu à peu de l'ampleur. Le nombre d'enfants qui les fréquentent plus ou moins assidûment, passe d'une cinquantaine au milieu des années cinquante à 120 en 1963, et à 400 à la fin de la décennie59. Ils se tiennent d'abord dans le lycée Fermat, à la fin des années cinquante, puis dans un local prêté par la mairie60. Puis, dans les circonstances déjà décrites, les cours s'installent au cœur même de la maison communautaire.

97Pendant ce temps-là, malgré l'opposition farouche du rabbin à ce type d'enseignement, contrebalancée par la non moins forte volonté de M. Chilstein, l'école Bialik continue son chemin. Elle ne tarde pas à occuper un espace particulier au sein de la Communauté. Selon ses usagers, elle recrute surtout des ashkénazes, plutôt de gauche, et ayant parfois contracté un mariage mixte61. Elle apparaît comme le refuge de ceux qui, tout en s'étant éloignés de la Communauté par différentes voies, restent cependant attachés à la culture juive qu'ils cherchent à transmettre à leurs enfants.

98Le problème de l'école à temps plein s'est posé dès l'après-guerre, dans la lignée de l'école d'Orsay. Il s'agissait alors de former des élites juives qui soient capables d'établir un dialogue entre « haute culture française » et « haute culture juive »62.

99Avec l'arrivée des jeunes nord-africains, le problème prend une acuité nouvelle. Certains d'entre eux, comme les Marocains, avaient l'habitude de faire leur scolarité au sein d'institutions scolaires juives, et leurs parents étaient demandeurs de ce type d'établissements (comme les écoles de l'Alliance). Les responsables des organisations juives, quant à eux, estiment que la Communauté peut aider la masse des jeunes pieds-noirs largement « prolétarisée ». « Accomplir le passage du monde du Moyen Âge au monde moderne et du monde de la civilisation islamique à un monde de civilisation occidental »63 grâce à l'école juive.

100Pour répondre à cette demande multiple, un courant en faveur de l'école à plein temps se dessine, dont le rapport de L. Askénazi à la XIV^e assemblée générale du FSJU est un bon exemple. Mais on ne passe pas simplement des pétitions de principe aux faits. Il y a d'abord une question de coût. Une école juive à plein temps suppose un financement lourd. Ensuite, l'unanimité est loin de se faire sur le sujet. Pour beaucoup de familles désireuses de donner une bonne formation générale à leurs enfants, l'école publique s'impose. On croit en la qualité de son enseignement et en ses vertus laïques. Pour beaucoup de juifs, ashkénazes ou algériens, qui partagent le même idéal de l'école républicaine, l'école juive est une école « privée ». L'école laïque est surtout un instrument d'intégration sociale, à laquelle on demeure fortement attaché. Ainsi, à Toulouse, lorsque le rabbin Rozen a évoqué le projet d'une école juive, il s'est heurté à l'opposition des « Polonais sceptiques » et des juifs algériens. Évoquant l'un des seconds, qui a joué un grand rôle dans l'histoire de la Communauté, il rapporte : « Il y a un chapitre sur lequel je n'ai pas pu le convaincre, c'est l'école juive : parce que c'était un monsieur 200 % français. Comment ? Vous allez créer des écoles juives ? On retourne au ghetto, nous qui nous en sommes libérés ! Ils voyaient dans l'école juive une espèce de fraction entre les citoyens non juifs et les citoyens juifs ». C'est à peu près seul, et avec l'aide de fonds américains, que le rabbin s'est attelé au chantier de cette école. Mais l'institution américaine ne fournit pas assez de fonds et le rabbin n'en trouve pas sur place. Le projet échoue. L'échec financier est dû non pas à des carences dans les facultés d'organisateur du rabbin, mais au fait qu'il n'ait pas trouvé de bases solides pour appuyer son projet. Les juifs de Toulouse, responsables communautaires ou non, soutenant l'école publique, refusent l'école juive. Il faut attendre la décennie suivante pour que se dégage un courant plus fort en faveur d'une école juive à plein temps, au moment où dominera moins le souci d'intégration que celui d'une revendication d'identité.

101Si une école « classique », qui ferait concurrence au secteur scolaire général, ne peut se mettre en place dans les années soixante, l'ORT, école professionnelle, réussit parfaitement sa percée. Se proposant de donner une qualification aux adolescents et aux adultes, elle s'inscrit bien dans le souci d'intégration (ici économique) de la population juive. On peut souligner qu'elle occupe un « créneau » qui est le parent pauvre de l'Éducation nationale.

102Créée en 1880 en Russie pour promouvoir la formation professionnelle en milieu juif, elle essaime à travers le monde et en particulier en France. Montpellier, Lyon, Strasbourg, Marseille en sont déjà dotées avant Toulouse. L'idée d'en créer une en 1964 s'explique par le profil professionnel des rapatriés (souvent sans qualification précise pour les plus âgés et avec un parcours scolaire quelque peu bouleversé pour les plus jeunes). Elle correspond à un véritable besoin de formation, auquel les structures étatiques ne peuvent que partiellement répondre dans la région. Fréquentée essentiellement en ses débuts par des Nord-Africains, elle offre les services d'un centre de formation professionnelle pour adultes, dans le secteur tertiaire (formation de secrétaire dactylo et aide-comptable) et industriel (monteur, mécanicien, électricien, dépanneur de télévision...)

103Par la suite, des classes s'ouvrent en direction des adolescents préparant des CAP. En 1969, elles regroupent 200 élèves64. L'assistante sociale y dirige volontiers les enfants qui ne désirent pas poursuivre des études longues, et les adultes souhaitant se recycler. Dans certaines familles, comme celle de Μ. H., presque tous les membres y ont fait au moins un stage65.

104Un dernier point concerne l'encadrement des jeunes hors du temps scolaire. L'arrivée des Nord-Africains bouleverse les données du problème. Il ne s'agit pas seulement d'élargir l'existant, il faut voir plus grand, pour garder cette jeunesse dans le giron communautaire. Les journées consacrées aux rapatriés, en mai et septembre 1962, font une large place à ce thème. Le programme d'action, proposé par Edgard Guedj66 pour le FSJU en mai 1962, est basé sur la volonté de créer « une véritable politique de la jeunesse ». S'inspirant des méthodes d'éducation populaire (provenant du mouvement scout, par exemple), il emprunte une large partie de son contenu à l'expérience du judaïsme marocain où s'est déjà mise en place une telle organisation de la jeunesse. Encadrées par « des moniteurs qui ont servi en Afrique du Nord »67, des structures nouvelles sont créées en France, de manière à intégrer les jeunes selon leur tranche d'âge, « en particulier dans les grands ensembles et les quartiers à forte densité d'émigrés », à tout moment de l'année, pendant les vacances et en dehors.

105En plus des éclaireurs Israélites et mouvements sionistes, de nouvelles organisations apparaissent comme les unités communautaires pour les enfants de huit à treize ans et des clubs ou centres pour les plus âgés. Ce plan va déboucher sur la création du DEJJ en France, qui dépend du FSJU. Il s'installe à Toulouse, en 1962, sous la direction de M. Darmon, responsable de ce mouvement au Maroc. Jamais autant qu'en cette décennie les mouvements de jeunesse n'ont si bien fonctionné. Les enfants sont nombreux et un courant général est favorable à ce type de mouvement dans la société française. C'est aussi la possibilité de proposer des vacances à des enfants de familles souvent modestes, qui ont le souci de s'engager dans une œuvre juive. L'éventail de ces associations est large : sioniste de gauche pour le Dror qui accueillait parfois des enfants de mariages mixtes ; sioniste religieux comme le Bné Akiba ; communautaire dans le cadre des groupes du DEJJ. Cette dernière organisation était subdivisée en unités communautaires pour les huit/douze ans, les pionniers de douze à quinze ans, et la jeune action communautaire pour les plus de seize ans. Les groupes, comme leur nom l'indique, ont pour mission principale de développer le sens communautaire chez les enfants, à travers des activités calquées sur le scoutisme. On espère ainsi créer un vivier de futurs cadres. En 1968, selon le rapport de M. Zrihen68, 750 enfants et jeunes, avec l'UEJF, étaient concernés par ces divers mouvements, ce qui est une proportion significative sur les 4 000 que l'on estimait dans l'agglomération toulousaine.

106Chacun de ces mouvements organise des camps d'été69^, des spectacles et des bals, surtout à l'occasion de Pourim. Pour les plus âgés, l'aspect culturel l'emporte. Un Cercle du renouveau voit le jour à la fin des années soixante. Issu d'une initiative nationale du FSJU, il vise à regrouper, selon un de ses fondateurs toulousains, Μ. E., « des jeunes gens et des jeunes filles qui n'étaient plus étudiants, qui ne fréquentaient pas l'UEJF ».

107Les mouvements qui s'adressent aux jeunes ont aussi pour objectif de favoriser les mariages intracommunautaires. Μ. E. l'évoque lui-même : « Pas mal de mariages se sont faits comme ça. C'est beaucoup dans cet esprit-là qu'on l'avait fait. C'était l'occasion de nous connaître et nous rencontrer, plus facilement que perdus dans la nature ».

108Les années soixante ont été une période particulièrement active pour les mouvements de jeunesse. Encadrant plus d'enfants que les cours d'éducation religieuse par exemple, offrant une gamme d'activités variées et épousant à peu près tous les contours des courants de pensée juive (des laïques aux plus religieux), ils ont rempli leur objectif de recrutement de cadres de la Communauté. Ils ont permis de transmettre les valeurs juives parmi les plus jeunes, quand beaucoup de familles ne pouvaient plus assumer véritablement cette fonction.

Les femmes dans l'action communautaire

109Certes, le rôle des femmes est moins évoqué que le problème des jeunes, du moins au début des armées soixante. Mais les choses changent au cours de la décennie. L'air du temps y est pour beaucoup, à une époque où, dans le sillage de 68, le féminisme commence à faire parler de lui. On se plaît alors à constater l'importance nouvelle prise par les femmes à l'intérieur de la Communauté.

110Car si c'est l'homme ou son épouse qui prend contact avec les services sociaux, c'est surtout avec cette dernière que les assistantes sociales ont affaire par la suite. Parce qu'elles sont souvent sans profession, elles sont plus à même de recevoir des visites domiciliaires. Quand il s'agit d'aider une famille à équilibrer son budget, c'est à la femme qu'on s'adresse, en lui donnant des conseils pour faire ses achats ou pour l'engager à changer sa façon de cuisiner.

111La place et le rôle des femmes ont également changé avec l'installation des juifs nord-africains en France. Les plus jeunes travaillent, sortent de la maison, s'émancipent. Il s'agit, pour les travailleurs sociaux juifs, d'accompagner ce mouvement. Ils aident les femmes à entrer dans le monde du travail, leur proposant des emplois, ce qui permet de compléter le budget de nombreux rapatriés. Mais s'il faut répondre à la demande de liberté des femmes, il apparaît non moins nécessaire de canaliser celle-ci dans le cadre communautaire pour éviter toute menace de déperdition.

112Il existait déjà des organismes féminins, telle la WIZO qui, à travers bals et vente de travaux de dames, collectait des fonds pour Israël. Mais il s'agit d'aller plus loin que ces activités traditionnelles, en donnant à des bénévoles la possibilité d'exercer une véritable action sociale, complémentaire de celle des salariés. Les femmes de la Communauté sont donc invitées à participer à deux associations : le Club de l'amitié et la Coopération féminine.

113La première organisation est créée en direction des personnes âgées et fait appel à des volontaires. Fondée sous l'impulsion de M^me Kremsdorf qui en avait observé le fonctionnement dans le nord de l'Europe70, elle se propose, avec un financement provenant du Fonds social, d'offrir aux personnes âgées un goûter hebdomadaire, des sorties récréatives, des conférences de façon à rompre leur solitude et à les aider à surmonter le traumatisme de l'exode. Devenu un exemple d'action en faveur des personnes âgées, le club a fait tâche d'huile, tant à l'intérieur des structures juives (dont il a été le premier du genre) qu'à l'extérieur71.

114Quelques années plus tard, est fondée la Coopération féminine, qui existait à Paris depuis 1966. Un colloque, en juin 1969, en est l'acte de naissance officiel à Toulouse. Il permet d'en préciser les buts, les moyens et le public qu'il vise. Les objectifs sont multiples.

115Il s'agit d'abord de « prendre chez les volontaires ce qu'elles peuvent apporter »72, c'est-à-dire de développer la mission communautaire en lui apportant de nouvelles réserves, les femmes. Celles-ci, selon la même participante au colloque de 1969, occupent « une part de plus en plus importante dans la vie publique et [bénéficient] d'une participation très faible aux responsabilités communautaires ».

116La place des femmes est également minime dans la définition du projet global communautaire. Il faut donc « rapprocher de la vie communautaire la grande masse des femmes juives non encore organisées qui manifestent leur désir de servir la Communauté... », en leur offrant des champs d'action dans lesquels elles puissent agir, le travail social bien sûr, mais aussi le travail communautaire et enfin culturel. Cela s'impose particulièrement à Toulouse où, selon la présidente du mouvement « le travail pèse souvent sur les mêmes épaules », par manque de techniciens73.

117La recours aux femmes en tant que bénévoles s'inscrit dans un débat en cours sur leur place au sein des institutions, au moment précis où la Communauté est en train de se technocratiser. Au colloque de 1969, tous les intervenants insistent sur le rôle complémentaire des bénévoles, justifiant leur place par une connaissance plus étroite du public74. Leur promotion avait pourtant été repoussée en 1966, lors de la création de la Coopération féminine. Les « professionnels » s'étaient alors montrés « réticents ». Trois ans après, au contraire, elle apparaît nécessaire pour contrebalancer la technocratisation des institutions. Le recours aux bénévoles est alors « analysé comme une politique de démocratisation des intitutions ». Cette question est au cœur des préoccupations des responsables communautaires. L'équilibre entre « professionnels » et bénévoles est crucial pour l'idée même de Communauté. Car en privilégiant les premiers, on améliore les « services », mais on les technocratise et on transforme les membres de la Communauté en « usagers ». La Communauté peut devenir une sorte de technostructure, débat délicat qui alimente toute la réflexion des années soixante et au-delà. Dès 1963, le vice-président du FSJU évoque ce problème : « [...] La mission du bénévolat, garant et caution de l'enracinement communautaire, reste capitale. C'est par son intervention, par le dialogue permanent qu'il permet d'entretenir entre mandataires et mandants que nous pouvons éviter le double écueil de la technocratie et de l'assemblée des notables »75.

118Mais les femmes ne peuvent se cantonner au rôle d'auxiliaires. L'autre but assigné à la Coopération féminine est de créer des cadres, des responsables communautaires féminins : « Et si, jusqu'à présent, les femmes ont été peu associées à ce niveau de participation, elles doivent être prêtes à assumer avec les hommes au sein des différentes instances les responsabilités communautaires »76.

119Les intégrer au travail communautaire suppose une certaine réciprocité : « Leur donner quelque chose en retour et particulièrement la possibilité de connaître le judaïsme... » Il faut les aider à s'enrichir intellectuellement en leur apportant des éléments de culture juive.

120Ainsi, dans le double souci d'aider les techniciens de la chose communautaire dans leur tâche et de mieux intégrer les femmes à la Communauté, tant au niveau du travail que sur le plan des responsabilités, le groupe de la Coopération féminine de Toulouse met sur pied un programme un peu fourre-tout, puisqu'il va de l'aide aux personnes âgées à celle aux jeunes enfants, du projet de kermesse à la sortie campagnarde, etc.

121Sur le plan de la direction du mouvement, la fusion entre les groupes ne se fait pas encore. Aux premiers temps de la Coopération féminine, on trouve à sa tête des femmes issues du groupe des « anciens » : M^mes Grynfogel, Nakache... qui ont à leur actif une bonne connaissance de la Communauté et une grande habitude du bénévolat. La Coopération féminine est pour elles un cadre neuf dans lequel utiliser leur expérience.

122Pendant les années cinquante, l'idée est née de regrouper tous les juifs, religieux ou non, autour d'un centre, pour s'opposer au progrès de l'assimilation que la guerre avait rendue illusoire. Il s'agissait alors de créer un pôle d'aimantation, s'adressant certes à tous, mais en priorité à ceux qui sont le plus menacés de perdition : les jeunes, les isolés... Avec la construction des maisons communautaires et l'arrivée des juifs d'Afrique du Nord, événements concomitants et en partie liés seulement, la réflexion s'enrichit d'éléments nouveaux. Ces centres sont conçus surtout comme des lieux d'intégration des derniers arrivés, intégration économique grâce aux services sociaux qui s'installent dans leurs locaux, intégration des nouveaux notables qui y trouvent un nouveau champ d'action. En ce sens, ils symbolisent la mission essentielle de la Communauté en cette décennie, celle de l'assimilation des nouveaux venus en son sein.

123Mais l'installation des centres communautaires pose en retour le problème de la définition de la Communauté. Dans l'esprit de ses promoteurs, qui sont des militants des œuvres sociales et culturelles (métropolitains ou nord-africains) appuyés par des notables souvent peu religieux, la Communauté se doit d'être laïque77. La religion apparaît à leurs yeux comme « une des formes sans doute les plus authentiques de l'héritage juif »78, ce que récusent les plus religieux. Le débat est d'importance car il pose non seulement les questions fondamentales (le judaïsme est-il réductible à une religion ? Crée-t-il une culture ?) mais aussi le problème du leadership au sein de la Communauté. Qui la représente le mieux ? Le rabbin qui se veut son chef spirituel mais n'est pas toujours reconnu comme tel par les non-religieux, ou bien le président de l'Association cultuelle ? Le président de la maison communautaire ou le délégué du FSJU local qui s'adressent à tous les juifs quelles que soient leurs opinions ? Dans les années soixante, la question n'est pas tranchée.

124Au-delà de ce débat et avec quelque recul, cette décennie apparaît comme la mise en place d'un fonctionnement original au sein de la judaïcité française. « Une communauté juive existe de fait en France, qui entend se développer et se perpétuer en marge du "pays légal" qu'est la synagogue, non pas contre la synagogue ni même nécessairement en dehors, mais avec elle et au-delà des limites auxquelles la synagogue s'est astreinte pour se plier aux conventions et à la philosophie de l'État jacobin »79.

125La maison communautaire affiche dans l'espace public sa volonté de construire un judaïsme ouvert à des formes autres que la seule confession. Elle symbolise le dépassement du cadre israélite. Pour l'instant, héritière à la fois des maisons de jeunes et des centres communautaires américains, et balançant d'un modèle à l'autre, elle tend à s'inspirer plutôt des premières. Elle cherche à regrouper le plus largement possible, à cultiver, à ressourcer. Résultat de multiples attentes, souvent divergentes, elle définit vaguement le lieu de la rencontre par la notion de culture, jamais véritablement limitée, extensible à toutes les manifestations du fait juif. Il n'y a pas de définition de cette culture, de ce qui la fait juive, sinon qu'elle a été façonnée par des juifs. Littérature, cinéma, théâtre, philosophie, politique, savoir religieux et savoir profane, culture ashkénaze et culture sépharade entrent dans ce cadre ; c'est ce qui ressort du bilan des activités communautaires. La culture est l'aboutissement d'une suite d'additions, non le résultat d'une synthèse. Ce qui fait de la maison communautaire une sorte de caravansérail idéologique mettant l'accent sur la nécessité de transmettre un héritage, de trouver un patrimoine commun, un lien, un lieu communs.

126La fin des années soixante fait apparaître une Communauté profondément modifiée par rapport à la décennie précédente. Étoffée dans ses structures, dirigée par un groupe de professionnels et de notables, elle s'affiche, non plus seulement comme l'expression d'une identité confessionnelle, mais comme celle d'une population spécifique, dotée d'une culture particulière et qui entend, plus que la conserver, la faire connaître et reconnaître. Quel statut peut avoir cette nouvelle communauté lorsqu'elle se confronte au double contexte qui l'englobe : son rapport à Israël, soit son statut diasporique, et l'État républicain français qui répugne à voir émerger des communautés autres que religieuses ?