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Les Juifs à Toulouse entre 1945 et 1970

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Colette Zytnicki

Troisième partie. Reconstructions

Chapitre 6. Juif en Afrique du Nord et juif en France

Texte intégral

1L’exode induit le passage d’une société à une autre et le basculement entre deux modes cohérents de valeurs et de représentations. Après les bouleversements socio-économiques, il s’agit maintenant de comprendre les transformations induites par l’exode dans la conscience des juifs d’Afrique du Nord à partir de trois aspects fondamentaux :

  • le rapport à la France, celle-ci étant entendue non seulement comme patrie mais comme symbole d’une culture et comme choix d’un lieu de vie, de travail... ;
  • le rapport à l’Autre, nécessairement mouvant, lorsqu’on passe d’une société coloniale, communautariste, divisée en groupes ethnicisés, à une société qui affecte de ne plus reconnaître que des citoyens isolés, monades libres et égales ;
  • le sentiment d’appartenance au judaïsme, affecté, ou non, par la place que le nouveau venu occupe au sein de la société globale, et la confrontation avec les autres conceptions du judaïsme en cours en France.

2Ces trois aspects n’ont pas la prétention d’épuiser l’ensemble des valeurs et des représentations des juifs nord-africains. Ils sont le résultat d’un choix, de la volonté d’aller à ce qui apparaît comme essentiel, c’est-à-dire la tension toujours renouvelée du judaïsme de s’inscrire dans l’universel (ici la France, le destin commun de citoyens français) et de préserver le particulier (l’appartenance au judaïsme).

3Ensuite, il s’agit de se dégager des stéréotypes (sur le degré ou non de piété des juifs d’Afrique du Nord, sur leur comportement en France...), pour mettre en évidence la diversité des cheminements face au destin commun. L’exode n’est pas interprété de manière semblable par les protagonistes, la recomposition des valeurs fondamentales se fait de façon multiple, selon le statut socioprofessionnel, la culture, la piété de chacun des acteurs de cette histoire. De cette diversité, toutefois, on peut tirer une typologie nuancée, qui rend compte de la cohérence des comportements. Deux attitudes possibles apparaissent. Certains cherchent à limiter, dans leur conscience et leur mode de vie, les effets de l’exode et l’interprètent sous le signe de la perte. Mais, qu’ils soient ou non scrupuleux dans leur pratique religieuse, les plus nombreux considèrent que, somme toute, le passage a été synonyme d’ouverture, et non de déperdition, de dilution, d’oubli de soi...

De la métropole à la France

  • 1 A. Chouraqui, Les Juifs d'Afrique du Nord, entre l'Orient et L'Occident, FNSP.

4Les juifs d’Algérie, mais aussi du Maroc et de Tunisie, ont manifesté un grand attachement à la métropole, comme l’ont montré leur attitude pendant les guerres coloniales et leur choix de s’établir en France : « Les juifs se sentaient parfaitement français et fiers de l’être. Dans les écoles, ils avaient appris que leurs pères étaient les Gaulois, des héros grands, forts et querelleurs, et rien, normalement, ne pouvait les pousser à douter de cette vérité élémentaire. Rien, en tout cas, pas leur émancipation politique, sociale et culturelle, qu’ils tenaient pour un fait définitivement acquis »1. « Chaque fois qu’on entendait la Marseillaise, rapporte un témoin, on avait presque envie de pleurer. » Aimée de loin, la métropole n’était pas pour tous terra incognita. Pour les plus âgés, ce pouvait être un lieu de soin ; pour les plus jeunes, un lieu d’études. D’autres y allaient en vacances, faire du tourisme. Les hommes y ont fait leur service militaire. Ils y ont combattu pendant la Seconde Guerre mondiale. Ce sont finalement les femmes d’origine modeste qui ont eu le moins l’occasion de connaître la France.

  • 2 Sur l'idée même de représentation et son utilisation en histoire, voir l'ouvrage de P. Laborie, L' (...)

5Il ne s’agit pas de mettre en avant encore une fois cet attachement à la France, mais de s’interroger sur les valeurs qui le structurent, les représentations auxquelles il se réfère, pour cerner ensuite en quoi l’expérience concrète de la métropole a modifié non pas tant l’attachement lui-même que le socle de références2.

La France vue d’Afrique du Nord

6Deux questions de l’Enquête sur les juifs d’Afrique du Nord permettent de répondre à ces interrogations.

7Question 31. – Pourriez-vous dire parmi les images suivantes lesquelles incarnaient le mieux la France à vos yeux avant de vous installer (cocher 3 cases au maximum) ?

  • de beaux paysages et des monuments célèbres
  • un climat plus rigoureux
  • le pays du bon goût et de l’élégance
  • de meilleures conditions de vie
  • un pays moderne
  • le pays de l’affaire Dreyfus
  • le pays de Descartes, Racine, Hugo
  • un état colonialiste
  • la patrie des droits de l’homme
  • -la persécution des juifs par Vichy
  • mon pays
  • un pays étranger et lointain
  • aucune image particulière
  • sans objet.
  • 3 Sur les lieux de mémoire, voir l'introduction rédigée par P. Nora, du tome I de l'ouvrage, Les Lie (...)

8Question 32. – Et après le rapatriement ? (Les mêmes images sont proposées.) L’inventaire des représentations avant et après l’exode, que l’on se propose d’établir, cherche à mettre en évidence la spécificité de l’interprétation juive des lieux de mémoire nationaux. Car il s’agit de cerner comment, à l’intérieur du bloc commun de représentations touchant à la France, peut surgir la particularité d’une mémoire et d’une appropriation juives de la nation3.

9Les images proposées appartiennent à cinq domaines d’idées :

  • le domaine politico-historique : référence au colonialisme, aux droits de l’Homme, à l’affaire Dreyfus et aux persécutions des juifs perpétrées par Vichy ;
  • le domaine socio-économique : des conditions plus dures, meilleures, un pays moderne ;
  • le domaine culturel, avec des images véhiculées par la tradition scolaire républicaine : le pays des Descartes, Racine, Hugo ; le pays du bon goût et de l’élégance ; de beaux paysages et des monuments célèbres ;
  • le sentiment national : mon pays ; un pays étranger et lointain ; -et enfin une question sur le climat qui peut sembler ne signaler qu’une évidence, mais qui, croisée avec d’autres réponses, révèle plus qu’un simple constat.

10Les dernières modalités laissent la possibilité au témoin de ne pas répondre. Certains ne se rappellent plus leur état d’esprit il y a trente ans, d’autres sont trop jeunes pour avoir conservé un souvenir précis.

  • 4 Les témoins ayant la possibilité de choisir trois images dans la liste, dans le tableau ci-dessus (...)

Comparaison du choix des items, avant et après l’installation (en pourcentages4)

Choix des items

Avant l’installation

Après l’installation

Beaux paysages

27,2

16,9

Climat plus rigoureux

18,7

23

Pays du bon goût...

11,5

9

Conditions de vie plus dures

10,9

30,5

Conditions de vie meilleures

12,7

18,1

Pays moderne

30,3

18,7

Affaire Dreyfus

6,6

6,6

Descartes...

10,9

6

État colonialiste

1,8

1,2

Droits de l’homme

26,6

16,3

Vichy

13,9

10,3

Mon pays

10,3

8,4

Un pays étranger et lointain

7,2

5,4

Aucune image

15,1

15,1

Sans objet

11,5

5,4

11Les réponses révèlent l’extrême diversité des représentations. Parmi elles, dominent les références à la démocratie (droits de l’homme), au statut économique (pays moderne) et enfin à ses caractères historico-géographiques (de beaux paysages, des monuments célèbres). En second lieu, apparaît l’épisode de Vichy dans lequel on peut voir le signe d’une mémoire juive de l’histoire de France.

  • 5 Ces attitudes ont été déterminées par l'étude statistique des réponses sur lesquelles on ne s'éten (...)

12On peut distinguer deux attitudes5 : l’une valorise les images positives (beaux paysages, pays moderne, patrie des droits de l’homme) et parmi celles-ci les vertus démocratiques du pays ; l’autre privilégie des images plus négatives, basées non sur une appréciation politique mais sur les conditions de vie (climat plus rigoureux, conditions de vie plus dures). La référence à Vichy se retrouve à peu près également dans les deux groupes.

Ceux qui ont une image positive de la France

  • 6 18 % sont nés entre 1910 et 1930 ; 59 % entre 1931 et 1950, pour le groupe « Droits de l'homme » 5 (...)

13Tels sont ceux qui ont sélectionné les items « patrie des droits de l’homme » et/ou « pays moderne », le premier étant la réponse la plus fréquemment avancée (30 %), et les deux propositions étant le plus souvent associées. Une analyse fine permet de dégager les traits des membres de ce groupe. 56 % viennent d’Algérie, 33 % du Maroc, ils sont plutôt jeunes (aucun n’est né avant 19106.) Ils appartiennent aux catégories cultivées et aisées de la population (45 % d’entre eux appartiennent aux professions libérales). Leur représentation de la France apparaît fortement marquée par les références culturelles (choix de l’item « Pays de Descartes »), résultat d’études longues. Elle est associée à l’idée de la modernité. Enfin, elle est signe d’espoir, de vie meilleure (cité par 28,5 % d’entre eux).

Le groupe qui a choisi des items plus négatifs

  • 7 16 % sont nés entre 1900 et 1930, 51 % entre 1931 et 1950.
  • 8 Les artisans et commerçants forment 16 % du groupe, les employés 26 %, les enseignants 6 %.

14On part du groupe qui a choisi « un climat plus rigoureux » ; il a semblé le plus représentatif des personnes qui avaient une image plus négative de la France. Les femmes y sont surreprésentées (51 %) par rapport au niveau de l’échantillon total (38 %). Si le niveau d’études et la répartition par âge7 offrent peu de différences avec les groupes précédents (6 % ont le niveau CEP, 26 % celui du BEPC, 16 % celui du bac et 45 % au-dessus du bac), la ventilation socioprofessionnelle laisse voir quelques nuances. Les professions supérieures sont sous-représentées (29 %) par rapport au groupe précédent, au profit (cela va de soi avec la surreprésentation des femmes) des sans-profession (19 %)8.

  • 9 Soit 50 % du groupe qui ont choisi cet item. Or la répartition entre Marocains et Algériens varie (...)

15Les membres de ce groupe considèrent qu’en France la vie sera plus dure (32,5 % du groupe) et 19 % d’entre eux affirment qu’elle représentait pour eux un pays étranger et lointain9. Un seul a choisi l’item « le pays de Descartes.... », et deux « une vie meilleure ».

  • 10 « Entre l'exil assumé et l'exil réinventé. Les Juifs d'Afrique du Nord, en France », Les Nouveaux (...)

16On peut donc ébaucher deux types de représentations de la France. La première est plutôt l’apanage, mais pas l’exclusivité, des classes moyennes et supérieures fortement imprégnées de culture française. Comme l’indique Chantal Benayoun10, l’attachement à la France n’est pas « territorial » (l’item « mon pays » est peu utilisé) mais se traduit par « un enracinement culturel ». Celui-ci se fonde sur un héritage revendiqué, à la fois politique, démocratique et culturel. Mais si la métropole représente un espoir spirituel, elle est aussi synonyme d’une espérance économique, une nation en plein essor vue d’un pays encore largement sous-développé.

17Pour la seconde, qui a choisi de s’exprimer ici par le biais de la référence climatique, ce n’est pas l’espoir qui prédomine, mais le caractère d’étrangeté de la métropole. Elle s’explique par la surreprésentation des femmes qui connaissaient moins la France que les hommes ; elles ont fait des études plus courtes et sont donc moins familières avec sa culture classique. Sans emploi, ou issus de catégories plus modestes, les membres de ce groupe redoutent le choc de la modernité.

Après l’installation : un certain désenchantement

18La comparaison entre l’avant (arrivée en France) et l’après laisse pressentir une certaine désillusion. Tous les items que Ton pourrait considérer comme positifs connaissent un déclin. Les images liées à l’aspect « physique » du territoire métropolitain pâlissent, comme les beaux paysages et monuments célèbres. Le pays rêvé, celui que l’on imaginait d’après les livres de classe, avec ses petits villages, ses plaines et ses collines, ses châteaux prestigieux, ses villes superbes et anciennes, toute cette imagerie transmise par l’école ne résiste pas au regard du rapatrié.

19Les références culturelles connaissent ce même effacement relatif (voir les items « pays du goût et de l’élégance », les références strictement culturelles « pays de Descartes »...).

20L’image de la modernité souffre également. On passe de 50 réponses positives à 31. La France n’est pas si moderne ! Les difficultés des premiers temps, la meilleure connaissance d’un pays qui, après s’être relevé des ruines de la guerre, entamait à peine l’effort de rénovation de ses villes, au début des années soixante, expliquent ce recul. Le contact avec une métropole plus archaïque qu’on ne l’imaginait amène rétrospectivement chacun à réévaluer son statut de colonial : « On était arrivé avec une étiquette de sous-développé. Évidemment, on arrive en situation d’infériorité ! On s’est dit, puisqu’on est des sous-développés, ça va être difficile, mais il faut se tenir, tenir le rang. Et avec le temps, on s’est aperçu qu’on n’était pas si sous-développé que ça... Il y a eu une espèce de retournement, de réaction, qui faisait dire qu’on était passé d’un complexe d’infériorité à un complexe de supériorité, finalement on s’est dit, on n’est pas si nuls qu’on le dit !... »

21Les images politiques (hormis l’affaire Dreyfus) connaissent toutes le même recul. Au contraire, celles qui évoquent plus négativement les conditions matérielles et économiques de la vie en France augmentent (vie plus dure et climat plus rigoureux). Ainsi, le lien basé sur les références culturelles et politiques démocratiques a tendance à s’estomper au profit d’images témoignant d’un certain malaise dans la société métropolitaine.

  • 11 56 % de l'échantillon ont donné une réponse positive à : « La question de l'antisémitisme s'est-el (...)
  • 12 Voir Chantal Benayoun, Les Juifs et la politique, Paris, Éditions du CNRS, 1984.

22Les représentations de la France vue d’Afrique du Nord s’appuient sur des images de l’ordre du rêve, du mythe, entretenu par les valeurs acquises à l’école et l’aspiration des juifs à une société égalitaire non réalisée dans les anciennes colonies. Les représentations de la France vue de son sol reposent sur une expérience de la vie en métropole, expérience qui amène à désenchanter le mythe, au sens weberien de l’expression. Elles sont aussi le résultat du contexte exact du questionnaire (1993) marqué par une certaine désillusion vis-à-vis de la chose politique, qui n’est pas le seul fait des juifs d’Afrique du Nord. Ce désenchantement marque le passage d’une France rêvée à une France réelle, qui n’a pas réalisé tous les espoirs spirituels qu’on y avait placés, la transition entre une citoyenneté mise sous le signe de l’espoir, et une citoyenneté plus sensible aux contradictions, aux lacunes d’une démocratie. Ainsi, les réponses à la question sur l’antisémitisme11 font apparaître des manifestations de rejet, voire de haine, et une certaine inquiétude se référant à l’évolution politique récente. Néanmoins, la vision de la France comme patrie des droits de l’homme résiste assez bien à ce désenchantement, base d’une ardeur citoyenne amplement démontrée12.

23Le malaise concerne aussi les aspects matériels qui deviennent le caractère dominant des images après l’installation. Le renforcement des items « vie plus dure » et « climat plus rigoureux » rappelle tout d’abord les difficultés des premiers temps en métropole. Il s’inscrit aussi dans le contexte de crise économique, contemporain au questionnaire lui-même. Mais son interprétation pose problème. À quoi font référence exactement les témoins lorsqu’ils évoquent une vie dure ? On a vu (chapitre 5) qu’ils portent un bilan globalement positif sur leur installation en France. Ainsi, « vie plus dure » et « climat plus rigoureux » ne peuvent se rapporter uniquement à leur statut économique, d’autant que le pourcentage de conditions de vie meilleures connaît lui aussi une progression, de 12 à 18 %.

  • 13 Réponses possibles : – N.R. ; – n'a pas changé ; – s'est un peu dégradée ; – s'est beaucoup dégrad (...)

24Pour approfondir cet aspect, il faut considérer les réponses à la question 37 : « Avec le recul, diriez-vous aujourd’hui que votre vie a changé ? »13. Malgré le désenchantement que nous venons de mettre en évidence, 43,5 % pensent que leur vie s’est améliorée, 21 % qu’elle s’est dégradée et 20 % qu’elle n’a pas changé. Ces réponses confirment tout à fait le bilan positif porté par les témoins sur leur installation. En même temps, l’analyse des réponses apportées à la question ouverte permet de comprendre comment s’articule ce bilan avec le constat du désenchantement livré par les réponses aux images.

Les nostalgiques

25Le premier groupe, que l’on appellera « les nostalgiques », formé par ceux qui considèrent que leur vie s’est dégradée est particulièrement éclairant. La dureté des conditions de vie est très minoritairement liée au domaine économique. Sur les 28 réponses explicites, 8 seulement y font plus ou moins clairement référence, dont 3 enfants parlant de leurs parents. Mais les contemporains de l’événement ne situent pas la dégradation en ce domaine. C’est bien la nostalgie d’un monde perdu qui conduit à éprouver un tel sentiment, en dehors de toute considération matérielle. Comme l’explique un témoin, sa vie s’est dégradée à cause de la dispersion de la famille, même si elle s’est améliorée du point de vue financier. La perte du réseau familial et amical est évoquée à plusieurs reprises pour justifier ce sentiment. De même, les témoins insistent sur la disparition d’un « art de vivre », ils évoquent le « déracinement » ; la « nostalgie du pays d’origine » où la « vie était plus douce », la qualité de vie « meilleure ».

  • 14 40 % n'ont pas le bac, 28 % ont le bac et 22 % plus que le bac. Les professions supérieures représ (...)

26Le sentiment de dégradation peut donc être parfaitement compatible avec un constat d’insertion positif. Quand les personnes considèrent que les conditions de vie sont plus dures en France, elles font référence, non pas tellement aux conditions économiques, mais à un mode de vie et à une sociabilité disparus avec l’exode. Ce groupe est formé de personnes plutôt âgées (34,2 % sont nées avant 1930, 45 % entre 1931 et 1950). Les femmes sont surreprésentées (54 % du groupe), le niveau d’études et professionnel est assez moyen par rapport à l’échantillon14. Cette nostalgie est aussi partagée par ceux qui considèrent que leur vie s’est améliorée, mais d’une autre manière.

Ceux qui pensent que leur vie s’est améliorée ou n’a pas changé

  • 15 Réponses des « optimistes » aux questions 31 et 32 sur les représentations de la France. Si 15 % d (...)

27Trois raisons sont avancées pour justifier ce jugement positif. Les témoins mettent en avant, d’une part la réussite professionnelle et d’autre part l’accès à un niveau de vie plus confortable, pas nécessairement lié au statut de l’intéressé, mais plutôt aux possibilités offertes par la société française. Les réponses font état d’un « bon métier », d’un « emploi stable », de « plus d’argent », « plus de moyens », « un niveau de vie plus élevé » ; mais aussi « l’accession à la propriété ». Les témoins considèrent clairement que l’installation en France a été synonyme d’ascension sociale15, comme le dit l’un d’entre eux : « J’ai eu une enfance misérable, ici, j’ai accédé à une certaine bourgeoisie ». Un autre estime « avoir franchi un pas dans la société ».

28Cette ascension est liée au deuxième facteur de justification, l’accession plus large à l’école et aux études. « Ici, j’ai eu accès à la fac, là-bas j’aurais été peut-être instituteur... » L’établissement en France a surtout été ressenti comme bénéfique pour les enfants, qui ont pu ainsi suivre des études universitaires. On retrouve là les mêmes résultats qu’à la question 38, où les parents considèrent que l’intégration a surtout été bénéfique pour leur descendance.

29Le troisième élément d’explication est exactement l’inverse des « nostalgiques ». Si ces derniers ont le sentiment d’avoir perdu une sociabilité plus douce, les membres de ce groupe valorisent le fait de se trouver dans une société plus ouverte : « plus de liberté », « plus de sorties », « implication culturelle plus forte », « plus de rapports avec les autres », « meilleurs rapports avec les gens ».

30En même temps, un peu plus d’un quart de ceux-là considèrent que les conditions sont plus dures. Ce n’est peut-être pour des raisons ni professionnelles, ni matérielles, voire sociales. On peut voir là l’expression, sur le mode mineur, d’une certaine nostalgie de la vie « là-bas ». Trois témoins, par exemple, modulent leur jugement positif. L’une pense que son installation en France a été bénéfique pour ses enfants, mais que « la vie aurait été plus facile en Algérie ». Une autre pense qu’elle s’est améliorée, bien qu’elle ait eu une « très belle vie au Maroc ». Et un troisième, venant de Tunisie, constate la même chose. La nostalgie irrigue le groupe de ceux qui portent un jugement satisfait sur les transformations de leur vie. Mais au contraire des « nostalgiques », elle est reléguée au second plan. Enfin, l’évocation des « conditions de vie plus dures » marque aussi l’expression de cette désillusion constatée précédemment, le passage d’une France rêvée à la France réelle.

  • 16 23 % ont le bac et 38,5 % moins que le bac.

31On peut rapprocher le groupe des « nostalgiques » de ceux qui, à la question 31, avaient une image moins positive de la France. De la même manière, on peut comparer le groupe ayant choisi les « droits de l’homme » et un « pays moderne » avec celui estimant que « la vie s’est améliorée ». Il est plus masculin que celui des « nostalgiques » (66 % d’hommes), un peu plus jeune (26 % de ses membres sont nés avant 1930 contre 34 %). Les témoins ont fait des études plus longues (40 % ont plus que le bac16) et bénéficient d’un statut social plus élevé (33 % font partie des professions supérieures, et il faut rajouter les 9 % d’enseignants).

32Ce détour par la question 37 permet de comprendre la signification réelle du choix des items « conditions de vie plus dures » et « climat plus rigoureux ». Ils sont moins l’expression d’un malaise au sein de la société métropolitaine – sauf pour une minorité de personnes âgées et surtout composée de femmes-, que celle d’une nostalgie, signe d’un attachement à ce qui faisait la saveur et la douceur de la vie en Afrique du Nord. Mais pour la majorité des témoins, cette nostalgie se conjugue avec le constat d’un enracinement satisfait au sein de la société, tant du point de vue économique que du point de vue social. « Je suis chez moi, dit l’une d’entre elles, et jouis de tout ce qui est offert aux Français. »

33Dans les modifications des représentations de la France, il apparaît que les visions, tissées d’espoir dans les vertus démocratiques du pays et d’amour de sa culture cèdent le pas devant une réalité plus terne, plus nuancée vis-à-vis du « message français ». Cette désillusion n’est pas propre aux juifs d’Afrique du Nord : il faudrait la confronter à l’ensemble des rapatriés. Elle doit aussi beaucoup au contexte contemporain et participe au désenchantement général des Français sur leur propre pays. Une partie du « voile enchanteur », selon l’expression de Max Weber, a été soulevée par l’expérience de la vie en France. La nostalgie qui en résulte nourrit le (et se nourrit du) courant qui traverse aujourd’hui l’historiographie concernant les juifs d’Afrique du Nord. On voit émerger une histoire assez tournée vers la collecte des lieux de la mémoire juive, mémoire privée comme dans les livres de Joëlle Balhoul, mémoire collective dans les ouvrages de la collection « Images et textes ». Conforté par les attentes des contemporains, ce courant met aujourd’hui l’accent sur l’aspect traditionnel des juifs du Maghreb, sur les forces de conservation plutôt que sur celles de transformation.

34Enfin, la société française, synonyme de liberté, a permis de sortir d’un statut que les uns ressentaient comme étouffant, que les autres ne voyaient pas comme contraignant et dont ils regrettent la disparition.

Le « mur invisible » mis à bas ?

35En franchissant la Méditerranée, les juifs d’Afrique du Nord passent d’une société hérissée de murs entre communautés, où l’on appartenait à tel groupe « ethnique », à une autre plus ouverte, dans laquelle chacun est défini par sa situation personnelle.

  • 17 Celui qui sépare les communautés, expression empruntée à Émile Touati, dans « Portrait d'une Commu (...)

36Dans la société coloniale, la situations des juifs français est très ambiguë. D’une part, en tant que citoyens, rien ne doit les distinguer, ni a fortiori les séparer des autres. C’est ce à quoi se sont appliqués les juifs d’Algérie, refusant pendant très longtemps toute école juive à plein temps ou toute organisation communautaire autre que confessionnelle. En même temps, ils vivent dans une société très hiérarchisée, qui place d’emblée tout individu dans un groupe. Dans les rapports avec les autres, l’appartenance à un des sous-ensembles « ethniques » joue un rôle moteur. Si les juifs d’Afrique du Nord étaient « Européens » par la langue, la culture, ils n’en étaient pas moins séparés des autres « Européens » non-juifs par « un mur invisible »17. Est-il toujours ressenti, alors que les juifs d’Afrique du Nord vivent dans une autre société, que leur réseau de sociabilité s’est en partie transformé et que le regard de l’autre sur eux n’est plus le même ?

Les juifs et les autres dans la société coloniale

  • 18 A. Chouraqui, op. cit.

37Les ouvrages consacrées à la société coloniale nord-africaine évoquent tous une société de cloisonnement et de hiérarchie. Ainsi pour A. Chouraqui : « Les communautés cœxistaient sans jamais s’interpénétrer : ni l’École ni l’Armée, ni aucun autre facteur ne réussit à fondre en une société harmonieuse les groupes ainsi juxtaposés. Les relations sociales étaient réduites à leur plus simple expression. On se voyait dans la mesure où les relations économiques l’exigeaient. Il n’arrivait à peu près jamais que l’on se mariât ou simplement que l’on se reçût d’un groupe à l’autre : les préjugés construisaient des barrières infranchissables, si étanches que, la plupart du temps, les intéressés ne se rendaient même pas compte qu’ils étaient devenus captifs de leur propre ghetto [...] « Ainsi les barrières de classe se renforçaient-elles de frontières ethniques encore plus redoutables : être chrétien, juif ou musulman, en Afrique du Nord, ce n’était pas seulement adhérer à une religion, mais encore à un statut social plus ou moins rigoureusement déterminé »18.

  • 19 F Barth, Ethnic Groups and Boundaries, Boston, 1969.
  • 20 Jacqueline Fennetaux Lasry, « Algérie », Nouveaux Cahiers, no 75, 1983-1984.

38La société nord-africaine, selon l’ethnologue F. Barth, se fonde sur différents groupes, chacun occupant une « niche distincte », pour reprendre son expression empruntée à l’écologie. Entre eux, la compétition n’existe quasiment pas, puisque le cloisonnement est fortement intériorisé par un système de valeurs propre à chaque groupe, et destiné selon cet auteur à maintenir les frontières. Les relations intergroupes sont limitées, chacun définissant un territoire qui peut être matériel (le quartier) ou culturel19. C’est ce que formule, de façon plus imagée, un autre auteur : « On se détournait, on contournait mentalement certains lieux [...] Le rejet était là, jamais actif, accepté, statut quo »20.

  • 21 E. Touati, op. cit.
  • 22 Ibid.

39Dans ce contexte, les juifs occupent une position particulière de « minorité marginale, non intégrée, soumise à un statut spécifique »21, avec des nuances selon les trois pays du Maghreb. S’ils entrent massivement dans la modernité, souvent par le biais de l’école, le fonctionnement de la société coloniale fait qu’il ne peuvent sur place recueillir tous les fruits de leurs efforts : « Ceci dit, il convient de noter que si les Israélites sont relativement nombreux dans les postes subalternes [...] en Algérie même, l’accès aux fonctions d’autorité leur est proprement barré. Il est possible à un juif algérien d’entrer au Conseil d’État (qui en compte au moins deux), de devenir directeur de cabinet d’un ministre ou préfet des Alpes-Maritimes, mais pour cela, il faut qu’il ait franchi la Méditerranée. Sur place, il n’est pas question qu’il soit préfet ou de rang élevé, fonctionnaire du Gouvernement général [...] À la rigueur, on l’admettra comme commissaire de police »22.

40On comprend ainsi le choix que font ces jeunes étudiants juifs de venir faire leurs études à Toulouse non seulement pour échapper à l’atmosphère parfois délétère à leur endroit dans les universités algériennes, mais aussi dans l’espoir de faire réellement carrière.

41Cette situation était tout aussi visible dans les relations quotidiennes. Nous avons demandé aux témoins qui ils (ou leurs parents, dans la mesure où ils le savent) fréquentaient en Afrique du Nord :

  • 23 Réponses possibles : – en majorité des juifs ; – en majorité des non-juifs ; – moitié moitié ; – n (...)

42Question 25. – Dans les relations autres que familiales, qui votre famille fréquentait-elle en Afrique du Nord23 ?

  • 24 57 % fréquentaient en majorité des juifs ; 34,5 % moitié-moitié ; 5 % en majorité des non-juifs ; (...)

43On n’a pas cherché à préciser, dans la question, de quelles relations il s’agissait : amicales, de voisinage, commerciales, dans le cadre du travail. À l’enquêté de spécifier à sa guise. Les résultats montrent un fonctionnement largement, mais non exclusivement communautariste. Les relations intracommunautaires l’emportent sur le reste, avec 57 % des réponses24. L’ouverture existe aussi, plus du tiers des témoins avaient des fréquentations mixtes. Quant à ceux qui privilégiaient les liens extracommunautaires, ils étaient minoritaires (5 %).

44La distinction entre les derniers lieux de résidence fait apparaître une différence entre les Algériens à la sociabilité plus ouverte et les Marocains un peu plus repliés sur eux-mêmes. Les premiers fréquentaient majoritairement des juifs (48,5 % pour 69 % des seconds). Au Maroc, les juifs ont été moins intégrés au milieu « européen » numériquement plus faible qu’en Algérie et assez refermé sur lui-même. En même temps, le choix d’une occidentalisation rapide et les retombées de la conjoncture internationale les éloignaient de plus en plus des musulmans.

45La répartition des réponses par profession révèle deux types d’attitudes. Les métiers les plus traditionnels (73,5 % des commerçants et artisans fréquentaient majoritairement des juifs) et les femmes sans profession privilégient les relations intracommunautaires, tandis que, sans que cela soit une surprise, ceux qui sont plus liés économiquement ou administrativement à la métropole (les fonctionnaires, les professions libérales...) manifestent plus d’ouverture.

  • 25 Fréquentations selon l'âge des témoins (en pourcentage)

46Les dernières générations ayant vécu en Afrique du Nord ont légèrement accéléré le mouvement d’ouverture, comme le montre la répartition par âge25 et celle par activité. L’école joue son rôle de brassage – relatif – entre les communautés. C’est bien ce souvenir qu’elle a laissé aux Algériens. M. F. a quitté l’Algérie adolescent, à un moment où l’institution scolaire s’ouvrait enfin aux enfants musulmans. « Je vais vous répondre brutalement qu’il n’y avait pas de problème, mais comme ça, ça paraît un peu idyllique [...] Je me souviens très bien que, jusqu’à la fin, tous les copains venaient chez moi, j’allais chez les autres. Tout le monde était absolument mélangé, soit pour faire ses devoirs, soit pour passer un moment. Et il y avait aussi bien des musulmans que les autres [...] Effectivement, les jeunes musulmans étaient peu scolarisés. Mais juste après la guerre, après 1945, ça avait évolué. Dans mon village, dans ma classe, il y avait, je ne dirais pas une majorité, mais il y avait effectivement beaucoup de musulmans. »

47Pour ce témoin (expérience ou reconstruction a posteriori ?), seule une minorité pratiquait une discrimination systématique. Dans les petites villes où les activités étaient si complémentaires, « [...] on ne pouvait pas vivre séparément puisque les activités économiques étaient telles qu’il y avait un brassage, il y avait un mélange. Il y avait peut-être des gens qui pratiquaient des discriminations ; des gens qui professaient le racisme entre guillemets. Mais c’était difficile... »

48À cette vision assez idyllique des rapports entre les communautés, Μ. E., un peu plus âgé, en oppose une autre. Selon lui, le « mur invisible » entre les communautés existait bel et bien : « À ce sujet, il faut dire que nous entretenions de manière générale de bonnes relations avec la communauté musulmane, meilleures sans doute avec la communauté musulmane en apparence, sinon en réalité, qu’avec les catholiques. Il y avait un certain racisme de la part des Européens (on les appelait comme ça) à l’égard des Arabes, mais aussi des juifs [...] il y avait une distance assez marquée entre la communauté non juive et la communauté juive. C’était réciproque d’ailleurs. La distance était plus marquée dans le sens de la hauteur par les catholiques que par les juifs. Les juifs subissaient cette distance [...] C’était devenu une habitude, un fait acquis [...] je ne suis pas entré, ou de manière exceptionnelle, dans la maison d’un non-juif, là-bas. Et la réciproque est vraie, aussi ».

49Son témoignage insiste bien sur la hiérarchie entre les groupes, marquée par la distance et le mépris. Pour illustrer son propos, il prend l’exemple d’un moment clé de la sociabilité en terre coloniale méditerranéenne, celui de la promenade de fin de journée : « Dans notre village, quand on revenait (en vacances), on se promenait, c’était la coutume là-bas [...] La grande distraction des gens du village, c’était de se promener le soir, à partir de 6-7 heures. Il faisait beau, bien sûr, le climat s’y prêtait. On faisait le boulevard. On descendait, on remontait. On le faisait avec des copains, on en rencontrait d’autres. Il nous arrivait de nous promener avec des musulmans. Ce qui surprenait beaucoup les non-musulmans, les non-juifs. (Et avec des catholiques ?) Cela arrivait aussi, mais beaucoup plus rarement. La plupart du temps, les juifs étaient ensemble, les catholiques étaient ensemble, les musulmans étaient ensemble. Il arrivait quelquefois que quelques jeunes juifs de ma génération, par exemple, se promènent, discutent plus facilement. Au milieu de ce boulevard, il y avait un petit jardin, où était érigé le monument aux morts et où on s’arrêtait de temps à autre. C’était le point de rencontre des différents courants qui circulaient. Et là, il nous arrivait de nous arrêter, de discuter : "Tiens, tu as fait tes devoirs", on parlait du lycée, de sport, de sujets communs. Ça surprenait, on voyait dans le regard des catholiques une certaine surprise de nous voir conserver des relations avec des musulmans... »

50Ce témoignage, précis et sensible, met l’accent à la fois sur le fonctionnement communautariste, avec le partage du territoire et une surveillance constante des groupes entre eux (« on voyait le regard des catholiques... »), et en même temps sur la possibilité de franchir les frontières, dans des lieux « neutres » (ici le monument aux morts, lieu de convergence des promeneurs). Qu’il existât un moyen de s’affranchir des barrières entre les groupes, c’est ce que confirme aussi Mme G. : « Ma meilleure amie d’enfance est une catholique, que j’ai eu la chance de retrouver ici à Toulouse, ma vraie amie [...] Ça ne changeait rien pour moi. Qu’elle soit juive ou catholique, c’était absolument pareil. Elle connaissait nos coutumes, on n’habitait pas loin de l’église, elle allait à la messe le dimanche, elle venait me chercher, on allait sur le boulevard se balader. Et ça n’empêchait pas que je sois juive, que je le pense et que je le sente surtout ».

  • 26 La Terre retrouvée, 16 juillet 1960.

51Sans pour autant penser, comme le fait le journal sioniste La Terre retrouvée en I96026, qu’en Algérie le climat est « propice à la fusion et à l’assimilation », témoignages et statistiques montrent que, dans ce pays au moins, les dernières années de la colonisation voient s’opérer un certain brassage entre les divers groupes, touchant plutôt les jeunes générations. Mais les clivages – et les préjugés – résistent encore, malgré l’esquisse de rapprochement entre « Européens », liée aux « événements ». Chacun restait défini par son appartenance à un des groupes de la société coloniale.

52En arrivant en France, les juifs d’Afrique du Nord ne retrouvent plus les mêmes repères. Les vieilles barrières coloniales s’effondrent. Le regard des autres (métropolitains et autres rapatriés) sur eux donne une image floue, aux contours variables, qui leur laisse la possibilité de délimiter eux-mêmes les modalités de leur appartenance : rapatrié, juif, Français..., en multipliant les associations, les fusions entre ces composantes.

Le regard sur les juifs d’Afrique du Nord

53À proprement parler, les juifs d’Afrique du Nord n’étaient pas inconnus à Toulouse. La ville pouvait s’enorgueillir d’avoir fourni un champion olympique de natation en la personne de Norbert Nakache. En 1962, les Toulousains ne cherchent guère à distinguer les juifs de la masse des rapatriés. S’ils expriment un certain ressentiment envers les nouveaux venus, c’est en qualité de rapatriés et non de juifs.

  • 27 Des propos antisémites qui provenaient d'un rapatrié lui-même.
  • 28 A. Mandel, « Les juifs d'Algérie », Bulletin du Cercle juif, octobre 1962.

54La question 27 (« La question de l’antisémitisme s’est-elle posée pour vous en Afrique du Nord, puis en France ? Si oui, que pouvez-vous en dire en quelques mots ? ») ne donne qu’un seul exemple de comportement antisémite au moment de l’arrivée en France27. De façon générale, tant de la part des individus que de la part des administrations, l’arrivée des rapatriés ne s’est pas accompagnée de mouvements antisémites notables, à Toulouse comme ailleurs. Comme l’affirme A. Mandel, on ne « [...] constate aucune discrimination ni aucun antisémitisme chez les officiels de l’accueil, ni le plus souvent dans la population, pourtant irritée contre les pieds-noirs, mais pas contre les juifs en tant que tels »28.

55Les témoignages oraux corroborent ce jugement. Les juifs d’Afrique du Nord sont rarement perçus comme tels, ils sont englobés dans la masse des pieds-noirs. « Alors à Bagatelle, selon Madame D., on se sentait entre pieds-noirs [...] Mais dès qu’on disait qu’on venait d’Algérie, ce n’était pas bien, moi je l’ai ressenti, pas en tant que juive, il n’y a que depuis quelque temps qu’on entend parler du racisme, mais du point de vue juif, on ne m’a rien dit. »

56Ils subissent les préjugés développés par la population locale à l’encontre des pieds-noirs. Il y a eu parfois des anicroches. M. G., employé municipal en Algérie, retrouve son emploi au bout de quelques mois. Ce type de fonctionnaire a parfois attendu de longs mois avant d’être reclassé et même de toucher une allocation de subsistance. Le sort de ces employés pieds-noirs n’est donc pas celui de privilégiés, cependant leur reclassement a pu être mal vécu par leurs collègues métropolitains, pour deux raisons : « On était venu leur prendre leur travail, il y avait des collègues qui attendaient une place [...] l’état d’esprit des collègues, nous leur prenions des emplois. Il y avait des gens d’ici qui avaient fait des demandes pour être employés à la ville de Toulouse et qui n’avaient pas eu la chance de l’obtenir... » La question politique est aussi une pomme de discorde : « Alors là [...] on en est même venu à de véritables empoignades, quelquefois, après des discussions au sujet de l’Algérie. Je ne comprenais pas qu’on soit proarabe, et je ne comprenais pas qu’on soit procommuniste, en ce sens qu’on n’ait pas défendu l’Algérie française, qu’on n’en ait pas assez fait pour ça ! ».

57Les comportements directement agressifs sont rares. Quand les témoins précisent les difficultés qu’ils ont rencontrées après leur arrivée en France, il n’est pas rare qu’ils fassent état d’une attitude méprisante. « Personne ne se doutait de ce qu’étaient les pieds noirs », dit l’un d’eux. D’autres évoquent le racisme « anti-pied-noir », « la suspicion » envers les rapatriés.

58Μ. T. propose une explication éclairante. Homme mesuré en même temps que de forte conviction, il ne se souvient pas d’avoir été victime d’une attitude hostile. Selon lui, l’attitude des métropolitains vis-à-vis des pieds-noirs ressortit à « [...] la réserve de la France profonde, de la majorité silencieuse, à l’égard de tout ce qui est étranger ».

59Peu distingués du reste des rapatriés, les juifs nord-africains sont aussi l’objet de méprise de la part de leurs interlocuteurs. Ainsi, à plusieurs reprises, les témoins mentionnent le fait d’avoir été pris pour des musulmans. L’un d’eux est arrivé jeune en France, sa mère fonctionnaire avait été mutée dans un village de la région où il n’y avait pas de juifs. Sa famille est donc considérée comme « arabe » par les habitants du lieu. Précisant quelles difficultés il avait pu rencontrer en arrivant en métropole, un autre témoin rapporte : « Les gens nous regardaient de travers, ils pensaient que nous étions tous des Arabes ». Et il ajoute : « Maintenant, ils font la différence ».

  • 29 La Dépêche du Midi, 31 mai 1962.

60L’image des juifs nord-africains offerte par la presse penche plutôt du côté de l’exotisme et du stéréotype, dignes de la littérature coloniale. « Sur le quai [...], on remarquait des femmes drapées dans de vastes et longues jupes et des châles de couleurs insolites ; des enfants aux larges yeux noirs, au teint olivâtre, des visages mats de musulmans auprès de la carnation vermeille des belles Israélites aux longues tresses frisées »29.

61S’il n’y a pas d’amalgame véritable entre musulmans et juifs, il y a du moins une proximité suggérée par la comparaison entre le teint des premiers et la « carnation des belles Israélites ».

  • 30 La Dépêche du Midi, 15 juin 1962.

62Plus tard, dans un article intitulé : « Problèmes capitaux, le logement et l’emploi », l’auteur retrouve le même ton en évoquant les difficultés particulières des rapatriés qui ne peuvent plus travailler. Qui sont-ils ? « Vieux musulmans... ou misérables Israélites des mellah et du bled dont les ressources étaient fondées sur le rapport de vieilles masures et la douceur du climat, et qui vivaient tout de même heureux, avec leurs nombreux enfants, comme à l’époque biblique, dans le respect le plus scrupuleux des autres et de la religion, à laquelle ils n’ont pas changé un iota depuis l’Antiquité. Que va-t-on faire de ces gens qui se laissèrent mourir de faim plutôt que de manger dans la même assiette des mets que leur rite interdit de mettre en contact, qui refusent de confier leurs enfants à des colonies parce qu’ils ne mangeront pas selon les normes de leur religion, qui, en un mot, sont séparés de nous par de nombreux siècles... ? »30

63Un véritable morceau d’anthologie où exotisme, archaïsme et surtout étrangeté caractérisent les rapatriés juifs. C’est le portrait « d’indigènes » non assimilés et qui ne pourront l’être à cause de « leurs rites ». L’article insiste sur le caractère traditionnel de l’immigration juive qui a certes existé mais n’est pas majoritaire. De même, la consultation des listes des personnes ayant reçu des secours préfectoraux en 1963 permet d’affirmer que les « vieux musulmans et les misérables Israélites » étaient loin de représenter le gros des bénéficiaires de ces aides.

64Au-delà des préjugés, les nouveaux venus suscitent aussi une certaine curiosité. Quelques témoins vont même plus loin et évoquent une attention plutôt bienveillante à leur égard. M. F. par exemple rapporte : « Je crois qu’il y avait peut-être une certaine curiosité de la part des gens, des autochtones, quoi ! Comme celle que je ressens aujourd’hui envers les juifs et le judaïsme [...] ils essayaient de voir qui on était... »

65Mme G. a connu une expérience quelque peu semblable : « Il n’y a pas eu d’animosité, ni parce que j’étais juive, ni parce que j’étais rapatriée. Parce que je vous dis franchement, au départ, peut-être parce que je ne veux pas entendre quelque réflexion désagréable, je dis, pas d’emblée, évidemment, que je suis juive [...] Et pour beaucoup, ce n’était pas une différence, c’était un plus. J’ai senti finalement que j’étais quelqu’un, avec une différence, peut-être, mais pas une différence qui était rejetée ».

66Les frontières qui enserraient les juifs au sein d’un groupe bien défini en Afrique du Nord ne sont pas reconnues en métropole. Ils sont placés dans d’autres ensembles, les rapatriés, parfois les musulmans. Ce qui a changé, c’est la liberté qui leur est donnée. Ils peuvent rebâtir symboliquement le mur qui les séparaient des autres, dans le but de se retrouver, de ne pas se perdre. Ou bien ils profitent de l’effondrement de cette frontière pour en tracer – ou non – d’autres, à leur gré, suivant leur engagement.

Ceux qui restent derrière le mur et ceux qui le franchissent

  • 31 Enquête sur les juifs d'Afrique du Nord.

67La société de métropole ne fonctionne pas sur le modèle communautaire des ex-colonies. Les juifs d’Afrique du Nord doivent s’adapter à un monde où leur identité, aux yeux des autres, est fixée non plus par leur appartenance religieuse mais par leur statut de rapatrié (ou de réfugié) ou socioprofessionnel : « Ici, les choses sont moins nettes sur le plan des différences » ; « Là-bas, tout le monde le savait [que j’étais juive] ; ici personne ne le sait »31.

68De plus, cette immersion s’est faite d’une façon spécifique : en rompant brutalement les réseaux familiaux et amicaux, quasiment du jour au lendemain. Certains gardent la nostalgie de leur ancien mode qu’ils cherchent à reproduire ici ; d’une certaine manière, ils restent derrière le mur.

Ceux qui restent derrière le mur

69Les « nostalgiques », définis en début de chapitre, regrettent la douceur du monde abandonné. Souvent d’origine assez modeste, ils se désespèrent de n’avoir pu reconstituer leur réseau de sociabilité. C’est à cette aune qu’ils établissent un bilan négatif de leur installation en France. La fidélité à un mode de vie (et pas seulement au judaïsme proprement dit) prime sur le reste.

  • 32 Bahloul Joëlle, La Maison de mémoire. Ethnographie d’une demeure judéo-arabe, 1937-1961, Paris, Mé (...)

70Malgré la misère qu’ils ont peut-être connue, ils se prennent à penser avec regret à la chaleur de ce monde perdu. C’est pourquoi les références à la rigueur du climat sont importantes dans ce groupe. Pour qui connaît les hivers de Constantine, souvent froids et parfois enneigés, la comparaison avec ceux de Toulouse n’est pas forcément en défaveur du second sur le plan météorologique. La rigueur du climat peut désigner métaphoriquement la chaleur d’un mode de vie faite de relations familiales denses – et amplifiées par le souvenir – où beaucoup de choses se passent dehors, dans les cours intérieures des maisons pour les femmes32, dans la rue pour les enfants et les hommes.

71M. et Mme B. incarnent bien cette sensibilité. Bien que leur situation matérielle se soit nettement améliorée en France, qu’ils jouissent d’un confort dont ils tirent une grande fierté, faisant faire aux visiteurs un tour de leur appartement qu’ils jugent incomparable à ce qu’ils ont connu en Tunisie, Mme B. ne se départit pas d’un certain vague à l’âme. Interrogée sur la vie à Tunis, leur ville natale, elle répond : « Le climat n’est pas le même, on a souffert de ça avant de s’y habituer, et puis la façon, les gens. [À Tunis] on était en famille, on se connaissait tous, on se donnait la main, il y avait des événements heureux ou malheureux, on était tous solidaires. Ici rien, tout juste si on vous dit bonjour. Il y a des clans ici, il y a les riches et les pauvres, il n’y avait pas tout ça [...] Il y avait des voisins, des Israélites aussi ; si vous voyez comme ils étaient adorables. A chaque fête (parce que mon mari n’avait pas assez de moyens), à chaque fête, ils nous disaient : Μ. B., vous passez les fêtes avec nous, vous, votre femme et vos enfants [...] Là où on habitait, il y avait une cour et des chambres et on se réunissait, que ce soit pour un accouchement, que ce soit pour une bar mitzva, que ce soit pour un mariage ».

72La nostalgie de cette vie, Mme B. l’a déjà éprouvée en Tunisie, lorsqu’il lui fallut quitter Tunis pour s’installer à Bizerte. Dans cette ville « française », port militaire, les B. ne retrouvent plus la chaleur de la capitale. Au-delà de toute arithmétique, elle affirme : « À Bizerte, c’était déjà mitigé. C’était moitié Tunis, moitié Paris, moitié France ». Elle se sent déjà éloignée de sa famille : « À Tunis, on était plus pauvres [...] c’était bien parce que j’étais près de la famille. Mais à Bizerte, j’étais trop loin d’eux, on mettait une heure et demie de car. À ce moment-là, je croyais que c’était énorme ![...] Et maintenant, je mets sept heures, dans le train pour aller à Paris. J’ai compris ma douleur ! » Leur famille s’est dispersée. Des frères et sœurs se sont installés à Paris ou en Israël. Mais, par chance, les enfants du couple sont restés à Toulouse. M. et Mme B. vivent dans un grand ensemble, où des populations d’origines diverses se côtoient sans se mélanger pour autant. Comme en Tunisie ? Non. En France, même les rapports intracommunautaires ont changé : « Là-bas, les voisins, on les connaissait. Ils ont besoin de quelque chose, ils frappent à la porte, pour se dépanner [...] Ici [...] on vit dans un appartement, il y en a un qui est mort, le lendemain, vous trouvez une autre figure [...] Même les juifs d’Afrique du Nord, ils ont pris le pli d’ici. Ils ne veulent plus aller vous voir lors de visites à domicile et ils ne veulent plus non plus qu’on viennent les embêter. Ils se rencontrent au café ».

73Ne se retrouvant donc pas dans cette nouvelle façon de vivre, le couple tente de faire perdurer ici des éléments de la vie de là-bas. Les enfants se sont mariés avec des juifs : « J’avais peur qu’elles fassent un mariage mixte, grâce à Dieu, il n’y pas eu de mariages mixtes ; mais c’est des Algériens quand même. Elles sont bien tombées, je n’ai pas à me plaindre ». Μ. B. fréquente la synagogue régulièrement, son épouse déclare n’avoir rien changé à sa manière de faire la cuisine.

74Malgré l’amélioration indéniable de leur situation matérielle et la satisfaction d’avoir bien établi les enfants, la nostalgie subsiste. Rien ne peut mieux l’exprimer que le regret de ne pas s’être installé en Israël. Une partie de la famille de Μ. B. a quitté la Tunisie, peu après la création de l’Etat hébreu. À ce moment-là, sa femme a refusé d’y aller pour ne pas se séparer de sa famille à elle. Et maintenant, l’un et l’autre regrettent de n’être pas partis. Ils auraient pu y trouver une vie juive plus authentique : « Mais j’aurais voulu qu’elles naissent là-bas, qu’elles grandissent là-bas [...] L’ambiance comme en Tunisie : ils sont en famille, se retrouvent souvent, font toutes les fêtes ensemble. C’est très bien là-bas, comme en Tunisie. Tous en famille ; des synagogues ; chaque rue a une synagogue. On ne risque pas des mariages mixtes comme ici... » La famille, les rites, les relations intracommunautaires, tout est dit de ce qui faisait la richesse de la vie en Afrique du Nord. « Ici/j’ai peur de beaucoup de choses... », dit Μ. B., exprimant ce sentiment de menace constante qu’il ressent devant le mode de vie en France.

75Face à ce danger potentiel, les B. resserrent leur réseau de relations autour de la famille : les enfants à Toulouse, les collatéraux à Paris et en Israël. En schématisant, on pourrait dire que le seul élément qui a changé dans leur réseau de sociabilité, c’est la distance qui sépare les diverses composantes. Mais, justement, tout est là...

Ceux qui ouvrent le cercle

  • 33 M. Cherqui, « Face à l'Histoire, le Pardon, Golah d'Ismaël et Golah d'Edom », Colloque des intelle (...)

76Pour d’autres, au contraire, l’arrivée dans une société sans hiérarchie ethnico-religieuse a été ressentie comme un véritable soulagement : « Je crois que d’une façon générale, indépendamment de la pression des événements, pour nous juifs d’Algérie, c’est un départ vers la liberté. Nous avons eu le sentiment très net que dans ce pays-ci, nous pouvions conserver en nous toutes les possibilités : liberté d’homme, liberté de juif, et ceci sur le plan social [...] D’une façon générale, les rapports sociaux étaient tranchés et par conséquent il n’y avait pas de retour vers autre chose. C’est pourquoi le départ d’Algérie met bien les choses au point »33.

  • 34 Réponses à la question : « Votre vie a-t-elle changé ? »

77Si les juifs d’Algérie, en particulier ceux qui ont poursuivi des études assez longues et ont adopté les valeurs universalistes et égalitaires inculquées par l’école, peuvent se retrouver dans ces lignes, cela touche aussi une partie de la judaïcité marocaine. Dans le Questionnaire sur les juifs d’Afrique du Nord, le constat34 de rapports plus ouverts aux autres provient aussi bien d’Algériens (« plus de rapports avec les autres ») que de Marocains (« plus de liberté » ou « plus de sorties » en France).

78Μ. E. se retrouve dans ce cas de figure. Pour lui et son frère, tous deux étudiants, venir en France, c’était échapper à cette société où leur statut est figé : « Mon frère était venu à Toulouse. Il y avait l’attrait de la métropole, pour le juif pied-noir, qui était très grand. Sans doute était-il aussi plus facile pour un juif de s’intégrer dans une fac métropolitaine que d’aller dans une fac algérienne ».

79À quelques années d’intervalle, les deux frères viennent faire leurs études à Toulouse. Les relations de Μ. E. se diversifient alors. Il fréquente aussi bien des juifs de la ville : « J’avais gardé quelques contacts [avec la Communauté]... » que des pieds-noirs catholiques, à qui le lient des souvenirs communs, mais auprès de qui il ressent un certain malaise : « [...] Parce que je ressentais un certain antisémitisme [...] il y avait un certain copinage qui continuait à s’entretenir, même ici. Mais ça n’a jamais dépassé un certain seuil ».

80Enfin les « métropolitains » jouent un grand rôle au sein de son réseau amical : « J’ai eu beaucoup d’amis non juifs, métropolitains, avec qui je me suis senti très proche ». La liberté de construire un réseau de sociabilité est décrite par Mme M. Son installation, via le nord de la France, a été marquée par la double expérience de participer à la rénovation d’une toute petite Communauté juive, revigorée par les pieds-noirs, et de connaître une vie de jeune couple dont la maison était largement ouverte. Mme M. évolue au sein de trois cercles parfois sécants : les copains étudiants « normands de bonne souche », à qui on fait découvrir les olives et une certaine convivialité méditerranéenne sans façon ; les rapatriés d’Algérie (ou assimilés tels) : « C’est vrai, du fait qu’on était assez peu nombreux, des gens rentrant d’Algérie, il y a eu une espèce de tropisme qui a fait qu’on s’est retrouvé les uns et les autres, parce qu’on avait tous à peu près les mêmes problèmes d’adaptation... » ; et enfin les membres de la Communauté juive, avec qui se nouent des liens très étroits.

  • 35 Témoignage de M. F.

81Pour M. et Mme G., arrivés en France, la priorité a été de travailler et d’élever les enfants. S’ils disent avoir mis des barrières entre eux et les autres, c’est d’une part pour se concentrer sur ces tâches, mais aussi pour accuser le contrecoup de l’exode, de la fin d’un monde, qu’ils ne souhaitaient pas : « C’est le contrecoup des événements que nous avons vécus. On s’est isolé, on s’est renfermé et on a constitué des barrières vis-à-vis de la société juive et de la société métropolitaine. On a eu quelques amis, c’est vrai, parce qu’on cherchait à communiquer. On a trouvé des amis dans le milieu où on a travaillé, parmi les collègues... » Pour le couple, les barrières ne sont pas communautaires, ou elles se sont élargies à une communauté, celle des pieds-noirs. Leurs meilleurs amis sont des rapatriés non juifs, collègues de travail de Mme G. Plusieurs témoignages similaires font état de cette connivence avec les pieds-noirs non juifs : « [...] Lorsque je suis arrivé, j’ai été pensionnaire au lycée de Muret [...] il y avait pas mal de gens qui venaient d’Algérie [...] Et je dirai qu’on a reformé le clan : entre minoritaires, on a fini par se rapprocher »35. Le mouvement a, semble-t-il, été réciproque. Des souvenirs et des problèmes communs liaient ces populations qui ne se côtoyaient pas forcément en Afrique du Nord.

82Mais pour les juifs (et peut-être pour les autres), il était difficile d’oublier Ce qu’avaient été les rapports là-bas. Une certaine distance s’installe. Μ. E. rapporte : « Je n’ai pas senti d’antisémitisme chez les jeunes en tout cas, mes camarades étudiants ; alors qu’il y avait quelques pieds-noirs non juifs qui étaient venus à la fac de droit ou d’autres facs de Toulouse, et même d’anciens camarades de mon lycée, avec lesquels j’avais fait mes classes. J’étais plus mal à Taise avec eux : parce que je sentais un certain antisémitisme ».

83M. G., qui se définit lui-même comme Français d’Algérie (sa femme ajoute : « Oui, Français, rapatrié, justement sur notre sol, sur le sol français... ») admet ne s’être jamais mêlé au milieu rapatrié organisé : « Parce que j’ai admis que j’étais un rapatrié, oui, mais j’étais Français, et je voulais bien qu’on dise à la rigueur Français d’Algérie [...] Nous n’avons pas vécu avec la communauté des rapatriés. Il y a eu des réunions. Pour moi, inconnu [...] J’ai reçu combien d’invitations, de cartes, disant vous adhérez... »

84Il a toujours refusé. Parce que plus que rapatrié, il se sent Français et ne veut ni ne peut fractionner son identité nationale en revendication particulariste. Par ailleurs, il a toujours ressenti ces appels du « pied » comme des manœuvres électorales : « À chaque fois qu’ils nous ont écrit, c’était à la veille d’élections, alors ça, leurs consignes, on n’en avait que faire. Ils donnaient des consignes de vote, à plus forte raison. Je savais pour qui voter... »

85De son côté, Mme Lassy nous a rapporté avoir été plusieurs fois contactée par les associations de rapatriés et avoir toujours repoussé leurs offres car elle les sentait « un peu antisémites ».

86La fin des barrières entre communautés laisse donc à ceux qui l’acceptent avec soulagement, ou simplement comme un fait accompli, la possibilité de construire de multiples réseaux de relations : la famille, les amis juifs, les amis non juifs... Ces liens dessinent matériellement la situation des membres de ce groupe. Assimilés, ils le sont totalement à la société française, par leur intégration économique, leurs valeurs intellectuelles et politiques, leur mode de vie. Mais cette assimilation ne signifie en aucun cas oubli de soi, de ses origines, comme le démontre la persistance d’un pôle de relations juives. Simplement, les juifs d’Afrique du Nord utilisent pleinement et avec un certain bonheur la liberté que leur donne la société de nouer des liens, au gré des différentes facettes de leur identité. Les réseaux de sociabilité ne délimitent pas des frontières, mais illustrent leur intégration volontaire à divers milieux, parmi lesquels ils établissent peut-être une hiérarchie, mais sans exclusive.

Les mariages mixtes

  • 36 Daniel David Gerson, « Le problème des rapatriés juifs d'Algérie », in La Terre retrouvée, 15-30 j (...)

87Cette ouverture à la société ambiante inquiète les responsables et les intellectuels communautaires qui la redoutent tant sur le plan culturel que sur le plan démographique ; les deux sont évidemment mêlés, la perte des valeurs juives menant au mariage mixte et vice versa. Ainsi, une série d’articles parus dans le journal sioniste La Terre retrouvée, évoquant « Le problème des rapatriés juifs d’Algérie », souligne que le fait d’être Français, pour les nouveaux venus, peut jouer « en faveur de l’assimilation et de la déjudéisation »36. Le rabbin de la communauté de Toulouse l’exprime simplement. « Avec l’arrivée des rapatriés, il n’y avait plus de barrière. Avec les juifs de l’Est, il y avait la barrière de la religion, avec les juifs d’Europe centrale, les anciens Parisiens, il y avait la barrière de la culture, de la langue [...] avec les Algériens, on avait la même culture, ils travaillaient dans la même administration, ils parlaient la même langue... »

88Selon le rabbin Rozen, ceci explique la multiplication des mariages mixtes dans les milieux les moins pratiquants. D’après un sondage qu’il réalisa à partir des annonces de mariages de La Dépêche, une union sur deux (comportant au moins un conjoint juif) était un mariage mixte.

  • 37 D. Bensimon et S. della Pergola, La population juive de France, sociodémographie et identité, CNRS (...)

89Ce type d’union n’est pas une nouveauté pour les juifs d’Afrique du Nord. Cela existait outre-mer, même si la proportion était bien inférieure. Selon D. Bensimon et S. della Pergola, « 20 % des couples formés en Algérie depuis 1955 étaient des couples mixtes »37. Compte tenu des préjugés en vigueur, les mariages se faisaient plutôt avec les métropolitains. « Ma sœur s’est mariée avec un catholique. Ça se faisait déjà. Elle s’est mariée en 1947. Quand les métropolitains sont arrivés en Algérie, elles [les femmes qui ont fait des mariages mixtes] se sont mariées avec eux ». Des fonctionnaires en poste en Algérie, des militaires, ont pu se trouver dans ce cas. Tel est l’exemple de la belle-sœur de Μ. H. : « Geluilà, [...] il était militaire à B. C’est là qu’il a connu ma belle-sœur [...] Elle avait été fiancée à quelqu’un, avec un de chez nous, un juif, pendant six ans. Et puis au dernier moment, les parents du garçon ont fait rompre les fiançailles. Elle a été tellement déçue : elle a dit le premier venu, je me marie avec lui. Il est venu ce garçon [...] il s’est avéré que c’était un garçon très, très bien ». E. Touati fait remarquer que les juifs, distinguant les « Français d’ici » et « ceux de France », ont tendance à idéaliser ces derniers.

  • 38 On n'en connaît évidemment pas la date, mais avec celle de la fiche de l'arrivée en France, à une (...)

90On trouve une trace de tels mariages dans les sources FSJU. On note 24 mariages mixtes, qui pour la plupart ont été célébrés en Afrique du Nord38. Cela concerne 18 hommes et 6 femmes non juifs. On connaît le lieu de naissance pour 21 d’entre eux, ce qui permet de nuancer le jugement selon lesquels les mariages mixtes se faisaient surtout avec des métropolitains. Car si les femmes sont toutes nées hors Afrique du Nord (4 en France, 2 en Espagne), 11 sur les 17 hommes sont originaires des terres du Maghreb. Il n’y a qu’un seul mariage juif/musulman. Cinq de ces unions concernent des gens venant du Maroc, 2 de Tunisie, le reste d’Algérie. Représentant 5,5 % des mariages dans les sources FSJU, ces unions sont encore un phénomène marginal. Est-ce le résultat du mur entre les communautés, ou de l’attachement de chacune d’entre elles à ses propres traditions, soumis à un sérieux questionnement dans le cas d’un mariage mixte ?

  • 39 Nous avons choisi cette année pour plusieurs raisons. C'est la dernière de l'activité du rabbin à (...)
  • 40 La Population juive de France, op. cit., p. 132.

91Si l’on reprend la même source que le rabbin Rozen – l’état civil de La Dépêche du Midi pour Tannée 196739 – les résultats dépassent même ceux qu’ils nous a communiqués. Il estime les mariages mixtes à plus de un sur deux. Mais pour la population originaire d’Afrique du Nord, nous parvenons presque à 70 %. Ce taux est voisin de celui concernant les personnes nées en France ou en Europe et résidant en région parisienne (un sur deux entre 1966 et 1975), selon D. Bensimon et S. della Pergola40.

92Le résultat, s’il peut surprendre, s’explique néanmoins. L’exode a dispersé les réseaux de voisinage, traditionnels ou amicaux, au sein desquels se négociaient ou se nouaient une partie des unions. Un certain nombre de jeunes, surtout des fonctionnaires, sont mutés loin de leur famille, échappant au contrôle familial qui aurait pu s’opposer à de tels mariages. Le fait de côtoyer quotidiennement, dans le travail ou les loisirs, un monde non juif qui n’oppose pas de barrière, est aussi un facteur d’explication.

93La profession des époux joue-t-elle un rôle dans la conclusion des mariages mixtes ?

Professions des époux des mariages mixtes en pourcentage (source : La Dépêche, 1967)

Professions

Femmes

Hommes

Employé(e)s

47

21

Ouvrier(e)s

14

30

Commerçants/artisans

4

Enseignants

4

6

Ingénieurs/technicien(ne)s

2

21

Professions médicales

10

2

Étudiants

2

6

Autres

4

Sans profession

15

Non identifiée

6

6

Total

100 %

100 %

Professions des époux des mariages non mixtes en pourcentage (source : La Dépêche, 1967)

Professions

Femmes

Hommes

Employé(e)s

38

33

Ouvrier(e)s

5

5

Commerçants/artisans

14

Enseignants

24

9,5

Ingénieurs/technicien(ne)s

5

5

Professions médicales

5

5

Étudiants

13

28,5

Autres

Sans profession

5

Non identifiée

5

Total

100 %

100 %

  • 41 Au cours d'un colloque d'intellectuels juifs, évoquant la question du couple, le mariage mixte est (...)
  • 42 D. Bensimon, S. della Pergola, op. cit., p. 334. Doris Bensimon se faisait déjà l'écho de ce chang (...)

94La comparaison entre les deux types d’unions (mixtes/non mixtes) n’est pas sans intérêt. Les mariages « communautaires » se pratiquent dans un milieu culturellement plus élevé, ce qui est contraire au schéma décrit par Rabi41. Le mariage mixte n’est pas le seul résultat d’une ascension sociale. Le mouvement est plus net pour les femmes. Les métiers qui supposent des études longues (professions médicales, enseignantes, techniciennes) forment 33 % des mariages non mixtes (pourcentage auquel il faut ajouter 14 % d’étudiantes) contre 16 % dans l’autre cas (et 2 % d’étudiantes). En revanche, on rencontre plus d’ouvrières dans les mariages mixtes (14 % contre 5 %) et d’employées (47 % contre 38 %). De même, pour les hommes, il y a plus d’étudiants au sein des mariages « juifs » et moins d’ouvriers. Au total, comme dans l’enquête de D. Bensimon et S. della Pergola, « la catégorie ayant un niveau d’instruction peu élevée (primaire ou secondaire) [...] dépasse, parmi les couples mixtes, les professions libérales et cadres supérieurs »42.

95Le facteur socioprofessionnel joue son rôle, étant donné l’âge auquel les jeunes entrent dans le monde du travail. Si ce mouvement est assez précoce, l’influence de la famille sur le choix du conjoint s’exerce peut-être moins. Le jeune s’émancipe de la tutelle familiale financièrement et culturellement pour épouser quelqu’un de son milieu professionnel, comme l’indique le nombre de mariages entre employés et ouvriers. Des études plus longues supposent une dépendance par rapport à la famille, qui peut expliquer le maintien des mariages communautaires dans ces catégories. L’exemple, en tout cas, démontre que les forces d’assimilation ne sont pas en corrélation directe – ou automatique – avec une intégration culturelle et professionnelle. C’est même le contraire, semble-t-il. Plus le bagage scolaire est faible, plus la probabilité de faire un mariage mixte est grande, comme si les jeunes des catégories les plus modestes et les moins cultivées subissaient le plus fortement l’attraction des forces d’assimilation.

  • 43 Suivant les calculs de D. Bensimon et S. della Pergola, la proportion serait de une femme pour cin (...)
  • 44 « Malgré le mariage mixte, en très grande majorité, les hommes juifs gardent un certain attachemen (...)

96Le nombre d’hommes juifs concernés par les mariages mixtes est supérieur à celui des femmes (59 % des mariages mixtes sont le fait d’un homme juif épousant une non-juive)43. L’hétérogamie, on le sait depuis les travaux de D. Bensimon44, n’est pas forcément synonyme de perte du sentiment d’appartenance, surtout dans le cas d’union homme juif/femme non juive. Dans l’enquête sur les juifs d’Afrique du Nord, les 16 % de conjoints mariés à des non juifs vont dans ce sens. Peu d’entre eux considèrent que leur mariage les conduit à s’éloigner du judaïsme.

  • 45 La Population juive…, οp. cit., p. 131.

97Se marier hors de la communauté juive est un des résultats de la rupture du mur entre les communautés et des liens de sociabilité traditionnelle, bouleversés par l’exode. Mais plus que cela, le mariage mixte, comme le notent D. Bensimon et S. della Pergola, est « un facteur d’intégration dans la société française »45. Il est aussi la conséquence de cette intégration, comme le révèle le nombre de mariages entre gens de même profession. Enfin, il témoigne de l’étroitesse du marché conjugal provincial. Compte tenu de la répartition de la population juive en France, il y a plus de chance de faire un mariage juif dans l’agglomération parisienne que dans celle de Toulouse.

  • 46 A. Moles, p. 19, XIIe colloque des intellectuels juifs, « L'autre dans la conscience juive. Le sac (...)
  • 47 R. Boudon et F. Bourricaud, Dictionnaire critique de sociologie, Paris, PUF, 1982, article Communa (...)
  • 48 « On vivait dans un milieu juif, avec beaucoup de chaleur », Enquête sur les juifs d'Afrique du No (...)
  • 49 A. Moles, op. cit., p. 19.

98Le passage d’une rive de la Méditerranée à l’autre s’est traduit le plus souvent par une ouverture hors du groupe, sur le plan du réseau amical ou conjugal, ouverture analysée comme bénéfique par les acteurs, mais comme préoccupante pour les responsables communautaires. Plus largement, l’arrivée des nouveaux venus fondus au sein du vaste ensemble des rapatriés, leur installation au sein d’une société ouverte et dans laquelle à Toulouse tout particulièrement les juifs sont minoritaires, donnent aux juifs d’Afrique du Nord une plus grande liberté pour définir leur place. D’assignée, celle-ci devient le résultat d’un choix. « Nous vivons désormais dans une société, dit le sociologue Abraham Moles, et non plus en société »46. La vie en France, c’est donc le passage de la communauté (du groupe) à la société, pour reprendre la problématique classique de Tönnies47. Les témoins48, comme cet auteur, décrivent cette translation en employant des expressions thermiques. La douceur du climat est bien celle de la vie communautaire, perdue à jamais, opposée à la rigueur d’une société qui ne reconnaît que des individus certes libres, mais isolés : « Un agrégat d’êtres et de choses insérés dans des réseaux de service et de contraintes [...] »49 Si la majorité des nouveaux venus adopte les termes de ce nouveau mode de vie tout en gardant une certaine nostalgie de l’ancien, les plus âgés, les moins cultivés, les femmes ne l’ont pas toujours accepté.

99La question se pose, évidemment, de savoir si ce passage de la communauté à la société a eu des incidences sur le sentiment d’appartenance. L’accommodation aux termes de la vie en société a-t-elle forcément été synonyme d’assimilation ?

« De la nature à la culture »

100Être juif, c’est une évidence, ne se ressent pas d’une façon unique et surtout ne se manifeste pas de manière semblable. Celle-ci dépend de la définition que chacun donne à sa judéité, suivant son degré d’attachement aux traditions, mais aussi ses valeurs éthiques et politiques, et enfin l’environnement socioculturel dans lequel l’individu se trouve plongé. Même pour les plus religieux, il y a mille manières d’interpréter les 613 mitzvot. Le judaïsme, du moins pour le profane, apparaît comme l’interprétation infinie de ce qu’il implique : observation stricte ou personnelle de la Loi, négociation perpétuelle entre ce qu’il suppose comme devoir être et ce que l’on se donne à être.

101Dans cet ordre d’idée, on n’est pas juif en France comme on l’était en Afrique du Nord. L’arrivée en métropole s’est traduite par le passage d’un mode d’être juif à un autre. Si le sentiment d’appartenance a peu varié, ses modalités ont été en partie transformées, non seulement du fait de l’effacement du fonctionnement communautariste, mais sous l’effet des pratiques du judaïsme en France et de l’évolution générale de la société française.

Juif de nature ou être juif en Afrique du Nord

  • 50 Réponses au questionnaire sur les juifs d'Afrique du Nord : « Être juif en Afrique du Nord, c'est (...)

102S’il y a une opinion banale, c’est celle qui estime qu’en Afrique du Nord, être juif apparaissait comme quelque chose de simple, de « naturel »50, comme si là-bas, il n’y avait pas de problème pour se sentir juif. C’est ce qui ressort de la plupart des témoignages « [...] On n’a pas besoin de se dire juif, dit M. F., puisque de toute façon on est juif, tout le monde le sait. Dans un petit village, on savait parfaitement qui était musulman, qui était catholique, qui était protestant, qui était juif. »

103On peut rattacher ce sentiment au fonctionnement de la société coloniale et aux particularités du judaïsme nord-africain. On naît dans une « ambiance » naturellement juive, parce qu’on habite un quartier juif, par ses fréquentations, les habitudes familiales et le regard de l’autre. Avant de voir ce que recouvre concrètement ce judaïsme « naturel » comme manière de vivre, habitus comme diraient les sociologues, il faut d’abord déterminer ce que peuvent signifier socialement les pratiques religieuses dans les sociétés d’Afrique du Nord.

  • 51 D. Bensimon et S. della Pergola montrent bien que les juifs nés en Europe de l'Est et du Nord se m (...)
  • 52 André et Renée Neher, « Le judaïsme nord-africain en France, nécessité d'une culture juive de mass (...)

104Par exemple, l’observateur métropolitain du début des années soixante ne comprend pas toujours la logique interne du judaïsme sépharade et voit des paradoxes là où il y a profonde cohérence. Face à la population juive de France, inégalement partagée entre le détachement de la chose religieuse51 – cas le plus fréquent – et l’engagement total englobant tous les aspects de la vie, les habitus des juifs algériens ont de quoi étonner. Les observateurs métropolitains – et c’est devenu un lieu commun – déplorent la faible culture religieuse des juifs d’Afrique du Nord. C’est le constat dressé par André et Renée Neher, considérant les nouveaux venus comme un véritable prolétariat culturel : « Que pouvons-nous appeler un prolétariat culturel ? C’est une couche de population qui non seulement "n’est pas familiarisée avec le logos" (pour reprendre une expression de Jean Guéhénno), mais n’est pas familiarisée avec les livres, ne manie que très difficilement les idées abstraites ; bref, vit sur un fonds culturel très pauvre. Pourtant cette population a une connaissance intuitive et vivante du judaïsme, un attachement fidèle aux traditions, même s’il s’accompagne souvent de naïveté et de superstition, ce qui est le corollaire presque nécessaire de son manque de flexibilité »52.

  • 53 300 enfants pour 3 500 élèves juifs à Alger, un peu plus d'un millier à Constantine, « bastion du (...)
  • 54 Les Nouveaux Cahiers, no 29, été 1972.

105Connaissance intuitive, naïveté, superstition, autant de termes qui campent les juifs du Maghreb dans le monde de l’irrationnel, de l’inculture, tandis que la culture yiddish « a fait de ce petit peuple (les juifs d’Europe centrale) un des prolétariats les plus cultivés ». Concernant l’Algérie tout particulièrement, les observateurs s’accordent à constater qu’une pratique « sérieuse », comme dirait le rabbin Rozen, était en perte de vitesse, du moins parmi les plus jeunes et les classes moyennes. Un article de La Terre retrouvée note le faible nombre d’enfants fréquentant le Talmud Tora53, que les synagogues sont « petites et assidûment fréquentées par un nombre restreint de fidèles sauf aux grandes fêtes ». Dans un article ultérieur, J. Taïeb et C. Tapia confirment le déclin de la pratique et de la ferveur religieuses : « Dans les grandes villes, l’assiduité aux offices devenait l’exception, les synagogues ne s’emplissaient qu’au moment des grandes fêtes. Le respect des interdits alimentaires tombait en désuétude, sauf dans l’intimité du foyer »54. Ils font aussi état de la négligence apportée à l’éducation religieuse des enfants.

106Par ailleurs, on se plaît à constater que les juifs d’Afrique du Nord sont fort attachés aux pratiques religieuses, qu’ils sont par exemple scrupuleux vis-à-vis de la cacherouth, alors qu’en France beaucoup s’en détachaient. On pouvait en déduire que les nouveaux venus étaient plus religieux que leurs coreligionnaires métropolitains... tout en étant assez peu formés en ce domaine, plus proches de la superstition que de la vraie foi. La réalité est plus complexe.

  • 55 André et Renée Neher, op. cit.

107Certains observateurs comprennent la signification de cette apparente contradiction. D’un côté, il faut tenir compte de ces différences d’interprétation du judaïsme que nous évoquions plus haut : « La pyramide du sacré repose sur les mêmes bases, bien entendu : mais en métropole et en Algérie, les pierres les plus dévotement chéries de l’édifice sont loin d’être toujours identiques, et inversement, les pierres branlantes, facilement arrachées par le vent de l’assimilation ne sont pas les mêmes […] Pour l’ashkénaze, shabbat et casherout se tiennent [...] Chez les sefardim, chaque observance reste indépendante de l’autre. Celle que l’on rejette le plus, c’est l’observance du shabbat. C’est une pénible nécessité, le prix de la Galout, on s’y plie. Mais ce serait tout à fait faux de croire que la casherout s’en trouve le moins du monde relâchée : ce serait même faire une injure cuisante à son sentiment de dignité religieuse que de dire à un séfarade : « Comme tu travailles un samedi, ce n’est probablement pas casher chez toi ». Nous devons donc éviter de reporter nos critères habituels sur les familles nouvellement arrivées. Les boucheries casher se sont multipliées par 10, mais non point les magasins et les entreprises fermées le samedi »55.

  • 56 Arnold Mandel, Kol sépharad, no 6/7, 1965.

108Si ces auteurs mettent l’accent sur les différences dans l’observance des pratiques religieuses et leur restituent une cohérence, A. Mandel insiste sur la signification sociale des comportements des juifs d’Afrique du Nord : « En France, on fut surpris de l’exigence des juifs d’Afrique du Nord de maintenir leurs traditions, même ceux qui n’étaient pas des israélites pratiquants, qui travaillaient le samedi ou avaient fait un mariage mixte [...] La cacherouth, pour eux, se rapportait à peine au religieux [...] et faisait partie de cet héritage familial. Renoncer à cet usage signifie, pour le juif algérien moyen, renier sa lignée, renoncer à sa dignité »56.

  • 57 La force du facteur religieux comme délimitation des groupes apparaît dans la remarque suivante du (...)
  • 58 Pierre Bourdieu, « Les rites comme actes d'institutions », Les Actes de la recherche en sciences s (...)

109Et l’auteur souligne la méprise des juifs de France qui mettent « l’accent sur les contradictions » au lieu de chercher la cohérence. Il met en valeur l’aspect social de la cacherouth qui apparaît comme un acte à la fois religieux et identitaire. Mieux, l’attachement aux traditions peut être dissocié du sentiment religieux, puisqu’il est surtout manifestation sociale d’une identité, aux yeux de l’intéressé et à ceux des autres. Les rites religieux57 au sein de la société coloniale, comme les communions, la célébration des grandes fêtes du calendrier chrétien et juif, les pèlerinages, mais aussi les habitudes alimentaires, ont pour fonction de toujours réactualiser la différence entre les groupes. Interprétés comme des rites d’institution, ils ont pour objet de « signifier à quelqu’un son identité [...] ils la lui expriment, ils la lui imposent à la face de tous »58. Séparant les individus entre ceux qui l’observent et ceux qui ne l’observent pas, le rite contribue à tracer des frontières, à délimiter le groupe.

  • 59 Joëlle Bahloul, Le Culte de la table dressée, rites et traditions de la table juive algérienne, Pa (...)

110Parmi ces rites, on comprend le rôle crucial que joue la cacherout. Autour de la table, la religion familiale se transmet et se perpétue à travers les saveurs de la cuisine. La diffusion de préceptes attachés à la nourriture est un rappel d’identité59. Quand le sentiment religieux faiblit, la table qui réunit la famille continue de manifester l’appartenance. Le judaïsme, de plus en plus sécularisé, devient moins une religion qu’un patrimoine. Les interdits alimentaires, rappelés par la mère, même s’ils ne sont plus chargés de tout leur sens religieux, continuent de tracer matériellement les frontières entre les divers groupes. Respecter la cacherout, c’est rappeler pour soi, pour les siens et pour les autres, son héritage, source de l’identité.

  • 60 Évidences, septembre-octobre 1962.

111La référence religieuse permet de résoudre la contradiction fondamentale de la société algérienne. En effet, sur quoi fonder la persistance du fonctionnement communautariste qui continue à assigner une place particulière aux juifs, parallèlement aux principes égalitaires de la République qui en font des citoyens à part entière ? Puisque ce n’est ni le statut politique, ni la langue, ni la culture, ni la condition socioéconomique, reste la religion ou les gestes la traduisant (rites, pèlerinages, etc.). Les signes d’appartenance ne peuvent que s’exprimer par le religieux, pour une population fortement attachée à la citoyenneté et si peu « particulariste ». Comme l’écrit E. Touati60, être juif : « [...] ne peut se définir comme une identité historico-culturelle, mais comme une identité religieuse ».

  • 61 Ibid.
  • 62 La plupart, car il existait au Maroc notamment une culture religieuse de haut niveau. Voir les œuv (...)
  • 63 D. Bensimon et S. della Pergola montrent que si, pour les juifs nés en France et en Europe central (...)

112De là naît la difficulté d’être « un juif laïque », au sens métropolitain du terme, c’est-à-dire juif sans référence religieuse. Ce qui ne veut pas dire que les juifs d’Afrique du Nord n’étaient pas attachés à la laïcité, comme valeur républicaine cardinale. Dans un autre article, le même auteur fait remarquer que la judaïcité algérienne faisait preuve « d’un esprit laïque » qui se traduisait par l’inexistence d’un « vote juif » et au contraire un large éventail d’οpinions politiques61. Ainsi, la religiosité sans « culture religieuse » de la plupart des Nord-Africains62 apparaît comme le signe tangible d’une identité qui ne se vit pas nécessairement comme religieuse, mais plutôt comme un rappel d’appartenance63.

  • 64 Si le taux d'activité communautaire est similaire pour les juifs d’Algérie et ceux du Maroc (18,5  (...)

113À partir de là, on voit se décliner de multiples pratiques. On doit distinguer les juifs d’Algérie de ceux des ex-protectorats, même si en général ils baignaient dans le même contexte culturel. Au Maroc, on voit se perpétuer un judaïsme très communautaire, à travers les différents régimes, qui passe par la fréquentation des écoles juives, le rôle des organisations sociales comme le DEJJ64. En Algérie, les juifs concilient un attachement encore assez vif aux « traditions juives » et un mouvement de sécularisation qui tend à faire du judaïsme une confession de type métropolitain.

114Le Questionnaire sur les juifs d’Afrique du Nord explore moins l’appartenance en tant que telle que les modes de vie juive à travers 1’éducation et la transmission, un rite de passage, la bar mitzva, le respect de la cacherouth dont on a vu plus haut les implications sociologiques, la piété (la fréquentation de la synagogue) et l’activité communautaire, à travers cinq questions.

  • 65 Réponses : 79,5 % de oui ; 18,5 % de non, 2 % de non-réponses. Famille exclusivement : 34 % ; fami (...)

115Question 20. – Avez-vous reçu une éducation juive ? Commenter ; si oui dans quel cadre ?65

  • 66 Réponses : 88 % de oui, 8 % de non et 4 % de non-réponses ou sans objet.

116Question 21. – Vous-même (ou vos frères), avez-vous fait votre bar mitzva ?66

  • 67 Réponses : – scrupuleusement : 50 % ; – à la maison, mais pas en dehors : 27 % ; – lors des fêtes (...)

117Question 22. – Vous-même (ou si pas concerné par la question, vos parents) respectiez-vous la cacherouth ?67

  • 68 Réponses : – tous les jours : 12 % ; – une fois par semaine : 24 % ; – de temps en temps : 48 % ; (...)

118Question 23. – Vous-même (ou si pas concerné par la question, vos parents) fréquentiez-vous la synagogue ?68

  • 69 Réponses – N.R : 2 % ; – non : 79 % ; – oui (si oui, quelles fonctions ?) : 19 %.

119Question 24. – Vous même (ou si pas concerné par la question, vos parents) exerciez-vous une activité ou une responsabilité au sein d’organisations juives en Afrique du Nord ?69

  • 70 Il pouvait y avoir des oratoires, mais fonctionnaient-ils tous les jours ?

120Les réponses dressent le tableau d’une population qui a conservé les grands piliers de ses traditions. La transmission a été largement assurée par l’éducation et la bar mitzva (qui est aussi un rite social, un véritable rite d’institution au sens que lui donne P. Bourdieu. D’ailleurs, en Algérie, on disait « communion » et certains adolescents portaient un habit qui rappelait le costume des communiants catholiques). En revanche, les pratiques religieuses régulières sont moins répandues. 36 % se rendent au moins une fois par semaine à la synagogue (ce qui reste toutefois plus que les fidèles en France). Même si aller au « temple » est un acte de piété – surtout pour celui qui s’y rend chaque jour –, une assistance plus intermittente ne peut être toujours interprétée comme un signe de relâchement. En effet, il n’y avait pas toujours de synagogue dans les villages70. Dans les grandes villes comme Alger, les boutiques étaient ouvertes le samedi. Ce n’est donc pas par cette pratique que s’établit une discrimination entre ceux qui manifestent un attachement fort et sans partage à la religion et ceux qui l’interprètent de manière plus libérale.

121L’une des caractéristiques de la culture française est d’avoir introduit une séparation entre l’espace privé, domaine de l’intime, des convictions personnelles, dont fait partie la religion, et l’espace public, celui de la citoyenneté, où ces différences s’estompent. C’est le fameux modèle Israélite français. Or ceux qui ne mangent cacher qu’à la maison ou simplement lors des fêtes (ils représentent à peu près la moitié du groupe) ont parfaitement assimilé ce modèle ; en revanche, d’autres, ne mangeant que cacher, s’affirment comme juifs partout, refusent cette séparation entre le privé et le public (l’autre moitié). Il nous a donc semblé que c’est bien l’interprétation de la cacherouth qui permet de distinguer deux types de pratiques, deux façons d’être juif, et ce, quel que soit le lieu de résidence : les scrupuleux ou « juifs partout » et les non-scrupuleux ou les « Israélites en terre d’Afrique ». Cette distinction, opérante quoique schématique, est corroborée par les témoignages permettant de nuancer le propos.

Les scrupuleux

  • 71 Michel Clévenot, « Qu'est-ce que la religion ? », État des religions, Paris, La découverte, 1987, (...)

122Ce terme nous semble parfaitement définir ceux qui interprètent au plus près, comme on dit dans la Marine, les obligations de la Loi, ceux qui transigent le moins. À eux, s’applique tout à fait l’une des définitions de la religion donnée par Michel Clévenot, qu’il emprunte à Cicéron : « En latin classique, religio signifie tout simplement scrupule [...] (qui traduit) une circonspection craintive vis-à-vis d’un sacré qui la pénètre de toute part [...] »71

  • 72 Ce qui est bien plus que les juifs de France, voir D. Bensimon.

123Ces « scrupuleux » forment un groupe important : 50 % du total des témoins72. Ils ont presque tous reçu une éducation juive à la fois dans la famille et à l’extérieur. Or, il semble bien que cette combinaison exprime le mieux le souci de transmission du judaïsme, qui se fait à la fois par héritage familial et a recours à des institutions extérieures délivrant une éducation religieuse de type Talmud Tora ou école de l’Alliance au Maroc.

Modalités de la transmission religieuse chez les scrupuleux

Éducation juive

Pourcentage

À la maison

29

À la maison et à l’extérieur

31,2

À l’extérieur

36,2

Pas d’éducation juive

2,4

N.R/S.O

1,2

Total

100 %

  • 73 Dernière profession du témoin en Afrique du Nord (enquête sur les juifs d'Afrique du Nord)
  • 74 Répartition des témoins par date de naissance

124On y trouve aussi le plus grand nombre de ceux qui ont fait leur bar mitzva 94 % (moyenne : 87 %) ou leur frère si ce sont des femmes. Celles-ci sont mieux représentées chez les scrupuleux que dans l’autre catégorie (42 % contre 31,5 %). C’est aussi là que se trouvent les plus assidus aux offices religieux : 19 % y vont tous les jours, 32,5/o une fois par semaine (soit un taux de 49,5 % de réguliers). Ces scrupuleux sont un peu plus nombreux au Maroc (58 % des personnes venant du Maroc contre 47,5 % venant d’Algérie), confirmant l’image classique que l’on a d’une judaïcité chérifienne plus attachée aux traditions. Les membres de professions libérales semblent plus détachés de la chose religieuse73 et apparaissent aussi un peu moins âgés que les non-scrupuleux74.

125Le questionnaire met en évidence le respect porté par ce groupe aux traditions religieuses, son souci aussi de les perpétuer au travers de l’éducation juive. Les témoignages directs, quant à eux, permettent de saisir l’appréhension intime de l’espace juif que sous-entend un respect scrupuleux de la cacherouth.

126Μ. H. entre dans cette catégorie des scrupuleux. Il est originaire de Constantine où les traditions religieuses se sont le mieux conservées. Né dans les années dix, il décrit avec chaleur la vie du quartier juif de sa cité natale, avant la Seconde Guerre mondiale. Alors les synagogues étaient nombreuses, fréquentées par une population masculine pieuse : « Les familles se réunissent autour d’un temple ; parce que la vie est faite comme cela, il faut toujours rendre grâce à Dieu, donc il faut aller au Temple. Un temple, on ne va pas le choisir dans un endroit éloigné, on choisit là où on habite, de façon à y être tout le temps, le matin, l’après-midi, le soir, le samedi, les jours de fête... »

127Cause et conséquence de la multiplicité des lieux de culte et de leur proximité, les hommes fréquentaient assidûment les synagogues : « Les gens allaient très souvent au temple, c’était tout près [...] Les commerçants pouvaient ouvrir le magasin après la prière. Le matin, ils pouvaient se lever, aller au temple et après ouvrir leur boutique. Le samedi, c’est connu, tous les magasins sont fermés... »

  • 75 La famille adopte exactement le même fonctionnement lorsqu'elle quitte Constantine pour Bône après (...)

128Au sein de ce quartier juif, qui est déjà une sorte de première enveloppe au regard du monde, la famille en offre une autre, d’une égale solidité. Elle est lieu d’éducation et de transmission fondamentale des valeurs juives, et en même temps une unité de travail. Le père, bijoutier « indigène », travaille avec ses fils75. Dans la cellule familiale, les rôles sont strictement partagés, selon à la fois les habitus méditerranéens et les traditions juives : « La religion est suivie par la mère et non par le père. La mère, c’est elle qui est à la maison, c’est elle qui doit surveiller la cacherouth. La mère, elle peut mettre n’importe quoi devant son mari, elle lui dit c’est cacher, il mangera. C’est la mère qui est à la base de la religion dans la maison. Le père, il est dehors, il fait les prières. Mais la cacherouth, la religion elle-même, que les enfants doivent avoir, c’est de leur mère qu’ils la tiennent. Le père naturellement, il est là pour superviser, pour conduire, mais la religion, elle doit être respectée, suivie et transmise par la mère ».

129Le témoignage met en valeur la distinction entre l’espace des hommes (le dehors) et celui des femmes (la maison). Il souligne aussi le rôle essentiel que joue la mère dans le culte familial, par la relation qu’il établit entre le don de nourriture et l’acte maternel. Elle a en charge le respect de la cacherouth, c’est-à-dire le rappel permanent de ce qui est licite et de ce qui ne l’est pas, la célébration quotidienne de la religion et de l’identité. Gardienne des traditions, la mère veille aussi à leur transmission. C’est elle qui contrôle de près l’éducation scolaire et religieuse des enfants, même si dans le cas de Μ. H., elle n’est ni francophone, ni très férue sur la chose religieuse. « Je me rappelle très bien que c’était ma mère qui s’occupait de notre éducation. C’est elle qui me poussait à aller au temple [...] elle ne savait pas ce que je faisais à l’école, les leçons [...] Lorsqu’on ne voulait pas aller à l’école de l’Alliance, fainéantise ou autre, elle avait sa façon à elle de nous amener. Elle me prenait par la main pour que je ne me sauve pas, jusqu’à la porte de l’Alliance. Et elle ne partait pas avant que le rabbin arrive ! »

  • 76 Voir lexique.

130Les fils, plus ou moins de gaieté de cœur (mais quel enfant accepte de bon gré le régime qui est décrit plus loin), fréquentent un Talmud Tora, appelé en Algérie l’école de l’Alliance. Celle-ci s’intercalait entre les horaires de l’école laïque : « Il fallait aller à une école de notre temple, l’Alliance, de 11 heures à midi. On sortait de l’école laïque, française. Il fallait faire vite de façon à être là-bas, l’école de l’Alliance, à 11 h 05 [...] Et à 4 heures, le soir, on allait faire une heure d’étude d’hébreu dans cette école... » Μ. H. continue même son éducation religieuse après la bar mitzva, jusqu’à la classe terminale de cette école dans laquelle il a appris la Gamara76.

  • 77 26,5 % moitié-moitié, 5 % en majorité des non-juifs (1,5 % de non réponses). Par comparaison, les (...)

131Pour les scrupuleux, la coupure entre l’extérieur et le dedans est atténuée, puisque le dehors, le quartier juif est un prolongement de la maison, on y rencontre ses amis, sa famille, le père va au temple du coin de la rue, les fils à l’école de l’Alliance. Ils révèlent une sociabilité plus communautaire : 67 % fréquentent en majorité des juifs77. Ce sentiment de proximité entre la maison et la rue a bien étonné les juifs métropolitains, lorsqu’ils découvrirent que des coreligionnaires utilisaient l’extérieur comme s’ils étaient chez eux, dans l’intimité du foyer ou de la synagogue. « Dans la rue, on s’interpelle, on fait même sa bar mitzva », dit un enquêté. La rue prolonge la maison, du moins pour les hommes. De même, la religion se vit en dedans et en dehors de la maison. La véritable extériorité n’est pas hors du foyer, elle se situe plus loin, la véritable frontière du groupe passe entre le monde juif et les autres.

Ceux qui se détachent des rites religieux

  • 78 Faute de mieux, et au prix d'une longue réflexion, nous avons conservé cette dénomination qui est (...)

132Si les scrupuleux mettent en avant le terme de religieux, les membres du second groupe78 préfèrent celui de tradition. Même s’ils perpétuent des gestes religieux (comme d’aller au temple, respecter les fêtes, la cacherouth lors des fêtes...), ils leur donnent souvent un autre sens. Il y a chez eux une séparation entre le religieux et la tradition, plus ou moins marquée, que l’on ne trouve pas dans le premier groupe.

  • 79 En fait, il n'y a que trois cas de personnes tout à fait détachées de la religion ; et encore, 2 d (...)
  • 80 Éducation juive seulement à la maison : 38 % ; à la maison et à l'extérieur : 22,5 % ; seulement à (...)

133On a rassemblé dans cet ensemble ceux qui disent respecter la cacherouth seulement à la maison, pendant les fêtes et pas du tout. Parmi ces derniers, nous avons inclus ceux qui avaient conservé quelques traditions, comme d’aller à la synagogue de temps en temps et/ou qui ont fait leur bar mitzva79. La plupart des membres du groupe (ou leurs frères) ont fait leur bar mitzva (85 %). Ils fréquentent moins assidûment le temple que les scrupuleux (21,5 % le fréquentent au moins une fois par semaine au lieu de 32,5 %). La majorité déclare y aller de temps en temps : 60,5 %, tandis que 18,5 % avouent une fréquentation quasi nulle. Si la pratique religieuse est moins intense, il faut peut-être établir le lien avec une transmission moins poussée des rites. Ils sont un peu plus nombreux que les scrupuleux à n’avoir eu aucune éducation juive (10 %), ou seulement à la maison (38 %)80. On peut rapprocher ces données du niveau scolaire des témoins, plus nombreux que les scrupuleux à avoir poursuivi des études longues.

134Deux témoins ont bien décrit ce que recouvrent les pratiques de ces familles non scrupuleuses : « On a reçu une éducation traditionaliste, nous dit Μ. E., on marque toutes les grandes fêtes. Le shabbat, un petit peu. En Algérie, on respectait la cacherouth, d’autant plus que le seul boucher chez qui on se servait était cacher, c’était notre voisin. En réalité, on respectait la cacherouth à la maison, ça n’empêchait pas de manger au restaurant. On ne mangeait pas de jambon, mais ce n’était pas la cacherouth stricte. On ne faisait pas le laitage d’un côté, tout ça ! [...] en Algérie, à part le rabbin sans doute, je ne crois pas me rappeler qu’il y ait une famille qui respectait de manière stricte [...] Il y avait quelques vieilles familles qui devaient respecter plus strictement la cacherouth, la religion, bien entendu ! (Mais) La majorité était très libérale : on allumait la lumière et on se déplaçait en voiture le samedi [...] (et au lycée) Moi, je mangeais du porc, je n’en mange plus maintenant chez moi [...] en Algérie, on mangeait tous des crustacés, sauf quelques familles orthodoxes ».

  • 81 M. F.

135Quant à M. F., il se rappelle : « Je viens de deux familles qui n’étaient pas religieuses, donc, je n’ai pas eu d’enseignement religieux. La religion, ça se limitait aux très grandes fêtes et quand j’ai fait ma bar mitzva, puisque je l’ai faite, j’ai dû apprendre le minimum de prières, mais elles étaient copiées en phonétique [...] il y avait plus de tradition que de religion. Il fallait faire la communion [...] la synagogue le jour du Grand Pardon, parce qu’à l’époque, on ne disait pas encore Kippour [...] C’était également manger la galette pendant la semaine de Pâque, et puis, c’était fini [...] Par contre, il y avait la tradition qui consistait à mettre le vendredi soir une nappe blanche, à allumer les bougies et à avoir un grand repas [...] ensuite, tout de suite après le repas, mon père allumait une cigarette [...] au niveau nourriture, c’était particulièrement relâché, puisqu’en fait, on mangeait chez moi des tas de trucs que j’ai appris plus tard qu’il ne fallait pas (consommer), comme des fruits de mer, des moules, des crevettes... »81

136Les rites de passage sont respectés (circoncision, bar mitsva). Les fêtes sont un moment fort du regroupement des familles et le « vendredi soir », même chez les moins observants, garde quelque chose de spécial : « C’était une autre ambiance, le vendredi soir, le shabbat. Mais chez nous, on n’employait pas tellement ces termes. On était entre les deux. Question : Vous ne disiez pas shabbat ? Réponse : Non, c’est ici qu’on a parlé de shabbat. C’était le vendredi soir. On était, j’allais dire plus intégré. On était français aussi, dans l’âme finalement. Le mot de shabbat, c’était pas le terme... »

137Si les scrupuleux interprètent « au plus près » les traditions, considérant qu’il y a une sorte de nécessité à les respecter toutes, les membres du second groupe apportent dans cette négociation des éléments étrangers au domaine de la foi : le sens critique et le libre arbitre. C’est l’héritage complexe que la mère de Mme M. a légué à ces enfants : « Et puis surtout, ma mère était une femme qui avait son brevet supérieur. Elle avait évidemment un grand esprit critique dans tous les domaines. Certaines formes, certaines choses la choquaient. Et elle le disait. Je pense que cela a développé chez nous le fait qu’on n’accepte pas : tu dois faire ça parce que tu dois le faire. Alors ça, jamais [...] Elle nous a appris à ne pas accepter s’il n’y a pas de raison ».

138Cette attitude critique amène à faire une sorte de tri dans le respect des rites. Ainsi, la mère de Mme M. se refusait à allumer un feu quelconque le samedi : « Il n’était pas question de manger ni du porc ni du lapin, je n’ai jamais vu tout cela à la maison. Par contre, on mangeait volontiers des crustacés... » Là encore le rôle de la mère est important. Si, comme dans l’exemple de Mme M., elle est instruite, imprégnée de l’éducation rationaliste inculquée dans les écoles, il y a des chances qu’elle transmette un judaïsme moins orthodoxe que dans les familles des scrupuleux.

139Lorsqu’il décrit les pratiques familiales, Μ. T. insiste à la fois sur le respect global des traditions et la « liberté d’esprit », le « libéralisme » dans lequel il a été élevé : « En même temps, par rapport à d’autres familles, la nôtre faisait preuve de pas mal de libéralisme. C’est ainsi que, quand il y avait quelqu’un de malade, par exemple, et que le médecin prescrivait une diète légère, un doigt de champagne et une tranche de jambon, ça ne posait aucun problème. L’enfant malade avait son jambon, même si les parents n’y touchaient pas ».

140Les témoins, se rangeant dans ce groupe, rappellent volontiers que leur éducation religieuse a été très superficielle : « Mon frère a fait sa communion, raconte Mme C., c’est normal, mais je n’allais au temple qu’en compagnie d’une amie qui, elle, était très instruite en religion, du fait qu’elle vivait avec ses grands-parents. C’était un genre de communauté, donc les fêtes étaient établies, tout était respecté, le vendredi soir, c’était important, la table du vendredi soir était importante. Alors que chez moi, il n’y avait ni table, ni autre ».

141Dans ce type de famille, les filles ne reçoivent pas d’instruction religieuse et les garçons ont un enseignement un peu succinct : « Mais aucune culture religieuse, nous n’avons reçu, nous les filles, aucune éducation religieuse. On n’a pas appris l’hébreu, on n’a pas appris la loi juive dans la Tora. Et les garçons, c’était assez expéditif, je trouve. Quand ils préparaient leur bar mitzva, ils allaient suivre pendant quelques mois des cours chez un rabbin [...] il fallait vraiment s’y accrocher pour suivre les cours, parce qu’il n’avait rien d’un pédagogue... Nous, en dehors de la tradition familiale, on n’a rien eu ».

142Avec ce dernier témoignage, on comprend mieux l’importance, pour ce groupe, de l’éducation « uniquement familiale », qui est moins éducation que transmission de préceptes, recettes culinaires, etc. Les pratiques religieuses deviennent reconnaissance d’une appartenance, par l’affirmation d’une fidélité : « Il y avait quand même un respect de toutes les traditions, comme tous les juifs d’Algérie, je pense. On refaisait ce qu’avaient fait notre grand-père et notre grand-mère ».

143Les traditions perdent de leur sens religieux et le sacré se déplace. Il est moins dans les fondements du rite que dans l’observance elle-même de ces traditions. Ce que Mme M. résume de la manière suivante : « [...] Une assez grande liberté, finalement, par rapport à la religion, mais un grand respect des traditions. Ça prenait presque un caractère sacré ». M. F. : « C’était plus la tradition que la religion ». Et Mme M. précise : « On n’était pas du tout ce qu’on appelle orthodoxe : mais plutôt une religion traditionaliste. Et puis surtout, tout était fait dans la détente et dans la joie. C’est en fait très différent de ce qui est fait ici où les gens sont beaucoup plus crispés, où ils ont toujours peur de dévier par rapport à un axe ; quoi qu’ils fassent, ils sont en deçà de ce qu’il faudrait faire. Et ça, ce n’était pas du tout l’état d’esprit. Ce qu’on faisait avait l’air d’être bien, d’être suffisant, et surtout, c’était une expression assez heureuse, assez joyeuse de la vie ».

144Pour ce groupe, les pratiques juives sont vécues comme des traditions, parfois loin de toute connotation religieuse (comme Noël pour la population d’origine chrétienne), elles fonctionnent comme un rappel intime et familial de l’identité. On comprend donc qu’en accord avec la conception républicaine, ses membres les circonscrivent à un espace particulier, la maison, et dans un temps spécial, celui des fêtes. Pour ceux qui se détachent de la chose religieuse, l’espace juif/privé est plus étroit que celui des scrupuleux. Il correspond à la famille, au foyer. À l’inverse, l’espace public/républicain est élargi à tout l’espace hors de la maison.

145L’enquête révèle une subtile palette de manières d’être juif en Afrique du Nord. Si, bien entendu, les fervents sont plus nombreux qu’en métropole, on constate aussi que, sous l’influence des valeurs républicaines transmises à l’école (on en voit l’impact sur les mères) une partie importante interprète de façon de plus en plus laïque les pratiques religieuses. De là, certainement, est né ce constat d’une religiosité sans ferveur. Nombre d’entre eux étaient « assimilés », conciliant esprit citoyen ardent et respect des traditions. Ce modèle est sans doute profondément représentatif d’une large partie du judaïsme nord-africain.

Être juif en France

146Difficilement reconnus comme juifs par les autres, mal compris par leurs coreligionnaires, subissant l’éclatement du réseau de sociabilité et la disparition des lieux dans lesquels se déroulait la vie juive, les juifs d’Afrique du Nord ont dû s’adapter aux nouvelles conditions de vie en métropole. Les institutions juives craignent qu’ils ne se perdent, qu’ils ne s’assimilent rapidement. Certes, il y eut assimilation, mais dans une population qui l’était déjà en grande partie. Cette assimilation n’est pas forcément synonyme de déperdition, en termes de sentiment d’appartenance.

147Là encore le Questionnaire sur les juifs d’Afrique du Nord apporte un précieux éclairage, à travers deux questions.

148Question 25. – Avez-vous le sentiment que votre relation au judaïsme a changé depuis votre arrivée en France ? (-oui : 57,5 % ; – non : 36,5 % ; – ne sait pas, non-réponse : 6 %)

149Si oui, en quoi ?

150Question 28. – En résumé, votre sentiment d’appartenance au judaïsme a-t-il changé depuis votre arrivée en France ? (Question non codée, les réponses étant libres, elles ne peuvent faire l’objet d’un traitement informatique.)

Modalités du changement de la relation au judaïsme (réponse à la question 25)

Modalités du changement de la relation au judaïsme (réponse à la question 25)

151Pour schématiser, les témoins se sentent au moins aussi juifs en France qu’en Afrique du Nord, avec un sous-ensemble important qui se sent « plus juif ». Parmi ceux qui affirment que leur sentiment d’appartenance s’est modifié, les « plus juifs » l’emportent sur les « moins juifs », surtout parmi les scrupuleux (29 % du total pour 17,5 % des non-scrupuleux). Et pourtant, pour la majorité des témoins, leur relation au judaïsme a changé. D’une part, la perte de la pratique est compensée par un regain de ferveur, et surtout, un intérêt neuf s’affirme nettement pour un pôle « laïque », avec l’attrait pour l’histoire et la culture juives, ce qui semble être une transformation importante des modalités d’appartenance.

La question de la religion

  • 82 Transformations de la pratique religieuse (en pourcentages)
  • 83 Transformations de l'engagement communautaire (en pourcentages)

152Si l’on compare les scrupuleux et les non-scrupuleux, on remarque que les premiers ont eu plutôt tendance à approfondir leur pratique religieuse, contrairement aux seconds82. De même, leur engagement communautaire s’affirme plus nettement en France83.

153L’exemple de Μ. H. illustre l’attitude des scrupuleux. Le manque de structures religieuses, en quantité mais aussi en qualité (les lieux de culte ashkénazes ne répondent pas aux attentes des sépharades) oblige les scrupuleux à agir. « D’abord, lorsqu’on est arrivé en France, la question de la religion faisait partie de notre vie. Chacun faisait sa religion à sa façon, mais il fallait que la religion soit faite. Ce n’est pas parce qu’on est venu d’Algérie que la religion doit être mise de côté [...] Donc, on a commencé à voir où se trouvait le temple. On nous a dit : rue Palaprat. On est allé rue Palaprat... »

154Μ. H. participe ainsi à l’installation d’un nouvel oratoire dans les locaux du centre communautaire, installation due à l’activité des « Constantinois », et à la création d’un autre temple dans le quartier de Bagatelle, où habitent de nombreux nouveaux venus. Jamais, en Algérie, Μ. H. ne s’était autant engagé dans la vie de la Communauté. Nourris de la même culture religieuse intense, ses frères éparpillés à travers toute la France ont suivi le même chemin, s’engageant ardemment dans leur Communauté respective.

155Malgré cette fidélité aux pratiques religieuses et l’intense activité communautaire, le bilan porté par Μ. H. est assez pessimiste : « On est en train de s’assimiler sans le savoir, par la force des choses. Tout en gardant notre religion, notre pratique, on est en train de s’assimiler, parce que nous ne faisons pas exactement ce que notre religion nous dicte : nous faisons le principal, mais l’essentiel nous ne le faisons pas [...] pourquoi ? Est-ce la vie elle-même qui rend difficile à accomplir ce que la religion nous demande ? Donc, on fait ce que l’on peut. Mais ce n’est pas ce que l’on doit faire. On doit faire ce que la religion nous demande... »

156Face à cette menace, certains témoins opposent une rigueur accrue dans leur pratique religieuse. On se sent plus juif, dit en substance un témoin, parce qu’on est plus menacé ; on est plus « pointilleux ». On se « rattache aux traditions », rapportent d’autres.

157Certains des non-scrupuleux, mais de façon minoritaire, renouent avec une observance plus stricte. Ce retour peut se faire, soit au moment du mariage, soit lorsque les enfants, que l’on envoie au Talmud Tora, font pression sur leurs parents pour revenir à une façon de vivre plus orthodoxe, cas courant parmi les familles juives d’aujourd’hui.

158Ainsi, l’installation en métropole conforte plutôt les deux groupes dans leur attitude face à la religion. On n’observe ni retour massif vers la chose sacrée, ni désaffection à son égard.

L’intérêt pour l’histoire et la culture juives

  • 84 « Intérêt pour l'histoire et la culture juive », après l'item sur les pratiques religieuses, nous (...)
  • 85 Dans le sondage de D. Bensimon et S. della Pergola, les juifs nés en France ou en Europe centrale (...)

159Scrupuleux et non-scrupuleux se retrouvent pour manifester un intérêt plus « intellectuel » vis-à-vis du judaïsme84, avec une forte proportion des premiers. On peut expliquer cet intérêt par la forme du judaïsme métropolitain, très axé sur les aspects culturels85, et le développement des centres communautaires. L’intérêt aujourd’hui bien connu de nombreux juifs pour leur histoire, qu’elle soit d’Afrique du Nord ou de la Shoah, témoigne de ce phénomène.

160Ainsi, le judaïsme d’Afrique du Nord, sous l’influence de celui de France, intériorise lui aussi cette culture juive revendiquée par les ashkénazes. D’un judaïsme de nature, de traditions familiales, on passe à un judaïsme de culture. Cette acculturation aux valeurs du judaïsme métropolitain peut encore avoir une autre cause. Pour les plus religieux, la confrontation permanente de leurs pratiques avec celles de leurs coreligionnaires métropolitains leur donne à voir d’autres façons d’être juifs, tout aussi légitimes. Cette confrontation appelle débat, réflexion, mais suscite surtout une interrogation sur leurs propres pratiques. Leur judaïsme n’apparaît donc plus comme une donnée naturelle, mais comme le résultat d’une culture et d’une histoire qu’on cherche à se réapproprier.

161D’autant que les conditions qui ont donné naissance à cette « culture juive d’Afrique du Nord » ont disparu. La perpétuer exige des efforts dans un contexte différent et difficile. Pour prier, il a d’abord fallu construire des lieux de culte ; pour manger, on a ouvert des magasins cacher. Il a fallu combattre aussi les influences assimilationnistes de la société française, lutter pour maintenir les traditions au sein de la Communauté. Plus rien de ce qui était simple en Afrique du Nord ne l’est resté.

  • 86 Dans l'enquête sur les juifs d'Afrique du Nord, scrupuleux et non scrupuleux révèlent une attitude (...)

162L’arrivée en France s’est donc accompagnée du passage d’une identité naturelle, considérée comme non « problématique », à un sentiment d’appartenance en quête de ses repères, de ses critères. Le seul sentiment d’être juif ne se suffit plus. Il doit s’objectiver au travers de manifestations autres que religieuses, comme l’histoire. Cette reconstruction du sentiment d’appartenance a souvent été faite en plusieurs étapes. Si le scrupuleux, en arrivant ici, cherche immédiatement à rejoindre la Communauté et à la transformer selon ses exigences cultuelles, les autres ont parfois la tentation de s’en écarter86. La difficulté du moment, la perte du réseau traditionnel familial et amical, l’expliquent.

163Après le rapatriement, les non-scrupuleux ont, semble-t-il, manifesté la volonté de se fondre dans le cadre commun avec l’exigence d’être à la fois reconnus comme citoyens français et comme « Français d’Algérie ». M. G. n’aime guère le mot de rapatrié parce qu’il occulte ce qui est important pour lui, le fait d’être avant tout Français : « J’étais Français, Français d’Algérie, rapatrié justement sur notre sol, sur le sol français ».

164Pour M. F., c’est au contraire l’aspect « pied-noir » qui a longtemps dominé : « pied-noir d’abord, en rapport avec les événements récents. À l’époque, le sentiment d’identité juive existait très peu ; on pouvait difficilement se définir comme Français, puisqu’on débarquait. On était effectivement Français, par sa carte d’identité, son passeport, mais c’est pas grand-chose. Je crois qu’on était a priori pied-noir... »

165Ce n’est plus aujourd’hui ce qui le définirait.

166Concrétisant une des craintes des responsables du début des années soixante, les juifs d’Afrique du Nord se sont vite « assimilés ». Rapidement, ils ont conclu des mariages mixtes, abandonné en grande partie un système de relations communautaristes, quand les barrières érigées par les sociétés coloniales sont tombées. D’amants d’une France largement mythifiée, ils sont devenus des citoyens exigeants.

  • 87 Voir bibliographie.

167Cette assimilation est interprétée par eux-mêmes comme une acculturation, non pas à l’égard de la culture française, elle est acquise avant qu’ils n’arrivent en Métropole, mais bien à la culture juive. La distance, la confrontation avec les autres pratiques font ressortir ce qu’ils avaient de spécifique, et combien leur « nature » juive était de fait une culture appartenant à une civilisation donnée. On peut alors expliquer le succès d’œuvres qui rappellent, et reconstruisent, cette « culture juive » d’Afrique du Nord87.

168Le passage de la tradition (ce qui s’impose à soi) à la culture (non dans le sens anthropologique du terme, mais dans celui de culture juive, qui s’apparente à un savoir) traduit aussi l’effort des nouveaux venus pour maintenir leur spécificité au sein de la judaïcité et de l’ensemble national ; pour continuer à être juif dans un milieu inadapté ou très assimilateur ; pour maintenir les rites et les coutumes dans des Communautés dominées par d’autres traditions.

169Ce faisant, les juifs d’Afrique du Nord reprennent un thème cher aux juifs de France. Cet intérêt pour la culture est aussi pont, point de rencontre, élément fédérateur à l’intérieur de la judaïcité. Il est une manière de concilier ses propres valeurs, une fois qu’elles ont été identifiées et soumises au crible non seulement de la mémoire, mais surtout de la réflexion, de l’étude, au sein d’un vaste ensemble qui serait la Culture juive.

170En ce sens, les juifs d’Afrique du Nord, tout en s’agrégeant au mouvement intellectuel qui traverse la judaïcité de France, participent au mouvement général de la société française de ces années-là, cherchant à promouvoir les cultures spécifiques comme manifestations identitaires des divers groupes composant la mosaïque nationale...

Notes

1 A. Chouraqui, Les Juifs d'Afrique du Nord, entre l'Orient et L'Occident, FNSP.

2 Sur l'idée même de représentation et son utilisation en histoire, voir l'ouvrage de P. Laborie, L'Opinion française sous Vichy, Paris, Le Seuil, 1990, chapitre 1.

3 Sur les lieux de mémoire, voir l'introduction rédigée par P. Nora, du tome I de l'ouvrage, Les Lieux de mémoire, La République, Paris, Gallimard, 1984. Voir également la contribution de P. Birnbaum, « Grégoire, Dreyfus, Drancy et Copernic. Les juifs au cœur de l'histoire de France », in Les Lieux de mémoire, tome I.

4 Les témoins ayant la possibilité de choisir trois images dans la liste, dans le tableau ci-dessus la somme des pourcentages dépasse 100 %.

5 Ces attitudes ont été déterminées par l'étude statistique des réponses sur lesquelles on ne s'étendra pas ici. Au terme de ce travail, il est apparu que deux attitudes (image positive/image plus négative) se dégageaient des réponses. Deux groupes, ceux qui ont choisi « un pays moderne » et/ou « la patrie des droits de l'homme » d'un côté, et un climat plus rigoureux de l'autre, nous ont semblé les plus représentatifs de ces attitudes.

6 18 % sont nés entre 1910 et 1930 ; 59 % entre 1931 et 1950, pour le groupe « Droits de l'homme » 56 % pour celui qui a choisi « pays moderne ».

7 16 % sont nés entre 1900 et 1930, 51 % entre 1931 et 1950.

8 Les artisans et commerçants forment 16 % du groupe, les employés 26 %, les enseignants 6 %.

9 Soit 50 % du groupe qui ont choisi cet item. Or la répartition entre Marocains et Algériens varie peu par rapport aux groupes précédents : 32 % et 62 %.

10 « Entre l'exil assumé et l'exil réinventé. Les Juifs d'Afrique du Nord, en France », Les Nouveaux Cahiers, no 110.

11 56 % de l'échantillon ont donné une réponse positive à : « La question de l'antisémitisme s'est-elle posée pour vous ? » Le tiers de ce groupe a répondu avoir ressenti les effets en France, mais à une exception près, toujours bien après le rapatriement.

12 Voir Chantal Benayoun, Les Juifs et la politique, Paris, Éditions du CNRS, 1984.

13 Réponses possibles : – N.R. ; – n'a pas changé ; – s'est un peu dégradée ; – s'est beaucoup dégradée ; – s'est améliorée ; – s'est beaucoup améliorée. « Pouvez-vous expliquer pourquoi ? »

14 40 % n'ont pas le bac, 28 % ont le bac et 22 % plus que le bac. Les professions supérieures représentent 23 % du groupe, 28,5 % pour les employés, 25,5 % pour les sans profession. Les caractères diffèrent profondément de l'ensemble des personnes considérant que leur vie s'est améliorée.

15 Réponses des « optimistes » aux questions 31 et 32 sur les représentations de la France. Si 15 % d'entre eux, vu d'Afrique du Nord, pensaient que les conditions de vie seraient meilleures en France, ils sont 23 % à confirmer ce jugement après leur installation, ce qui va dans le même sens que les jugements cités. Là encore, ils se détachent des nostalgiques (8,5 et 14 %).

16 23 % ont le bac et 38,5 % moins que le bac.

17 Celui qui sépare les communautés, expression empruntée à Émile Touati, dans « Portrait d'une Communauté », Évidences, janvier 1962.

18 A. Chouraqui, op. cit.

19 F Barth, Ethnic Groups and Boundaries, Boston, 1969.

20 Jacqueline Fennetaux Lasry, « Algérie », Nouveaux Cahiers, no 75, 1983-1984.

21 E. Touati, op. cit.

22 Ibid.

23 Réponses possibles : – en majorité des juifs ; – en majorité des non-juifs ; – moitié moitié ; – ne sait plus ; – non-réponse.

24 57 % fréquentaient en majorité des juifs ; 34,5 % moitié-moitié ; 5 % en majorité des non-juifs ; 3,5 % de non-réponses.

25 Fréquentations selon l'âge des témoins (en pourcentage)

Fréquentaient

Nés avant 1930

Entre 1931 et 1950

Majorité juifs

60,5

53

Moitié-moitié

35

36,5

Majorité non-juifs

4,5

6,5

Non-réponse

0

4

Total

100 %

100 %

26 La Terre retrouvée, 16 juillet 1960.

27 Des propos antisémites qui provenaient d'un rapatrié lui-même.

28 A. Mandel, « Les juifs d'Algérie », Bulletin du Cercle juif, octobre 1962.

29 La Dépêche du Midi, 31 mai 1962.

30 La Dépêche du Midi, 15 juin 1962.

31 Enquête sur les juifs d'Afrique du Nord.

32 Bahloul Joëlle, La Maison de mémoire. Ethnographie d’une demeure judéo-arabe, 1937-1961, Paris, Métaillié, 1992.

33 M. Cherqui, « Face à l'Histoire, le Pardon, Golah d'Ismaël et Golah d'Edom », Colloque des intellectuels juifs, Paris, 1965, p. 189.

34 Réponses à la question : « Votre vie a-t-elle changé ? »

35 Témoignage de M. F.

36 Daniel David Gerson, « Le problème des rapatriés juifs d'Algérie », in La Terre retrouvée, 15-30 juin et 15 juillet 1962.

37 D. Bensimon et S. della Pergola, La population juive de France, sociodémographie et identité, CNRS, 1986, p. 131.

38 On n'en connaît évidemment pas la date, mais avec celle de la fiche de l'arrivée en France, à une ou deux exceptions près, on peut penser que le mariage précède l'exode.

39 Nous avons choisi cette année pour plusieurs raisons. C'est la dernière de l'activité du rabbin à Toulouse. De plus, elle correspond à une période déjà assez éloignée du rapatriement, où les possibilités de rencontre, de fréquentation et de décision de former une union existent. Avant, il nous a semblé qu'il était trop tôt. Enfin, cette date nous permet de comparer ces chiffres avec ceux de l'enquête de D. Bensimon et S. della Pergola.

40 La Population juive de France, op. cit., p. 132.

41 Au cours d'un colloque d'intellectuels juifs, évoquant la question du couple, le mariage mixte est évidemment interrogé. Un des orateurs, Rabi, constate sa croissance parmi toutes les judaïcités. Il l'explique en s'appuyant sur les six paramètres suivants : « 1) faible densité juive dans certaines agglomérations (les petites communautés juives seraient les plus menacées) ;
2) ancienneté de l'implantation dans le pays (ainsi la deuxième ou la troisième génération pratiquent davantage le mariage mixte) ;
3) accroissement du niveau social (dès lors que la qualité de juif ne constitue plus un facteur de discrimination) ;
4) déconcentration juive dans les métiers traditionnels ;
5) développement de la culture séculière et naissance d'une classe spécifique d'intellectuels et "professionnels" ;
6) enfin, les hommes sont généralement deux fois plus nombreux que les femmes à pratiquer le mariage mixte », XIIIe colloque des intellectuels juifs, « Isch et ischa ou l'autre par excellence », PUF, 1973, pp. 193-194.

42 D. Bensimon, S. della Pergola, op. cit., p. 334. Doris Bensimon se faisait déjà l'écho de ce changement au cours du XIIIe colloque des intellectuels juifs : « Chez les ashkénazes, les mariages mixtes sont fréquents surtout parmi les intellectuels et dans la bourgeoisie aisée. Chez les sépharades par contre, on trouve des mariages mixtes dans toutes les couches sociales. Si autrefois le mariage judéo-chrétien était circonscrit à certains milieux sociaux, ceux des intellectuels et de la bourgeoisie, on peut prévoir qu'il touchera dans un proche avenir toutes les couches sociales de la population juive française. Malgré l'apparence d'un certain refus du mariage mixte parmi les originaires d'Afrique du Nord, c'est probablement parmi eux que le mariage mixte fera des progrès rapides dans un proche avenir », XIIIe colloque des intellectuels juifs, op. cit., p. 210.

43 Suivant les calculs de D. Bensimon et S. della Pergola, la proportion serait de une femme pour cinq hommes.

44 « Malgré le mariage mixte, en très grande majorité, les hommes juifs gardent un certain attachement au judaïsme ; il se traduit rarement par la pratique religieuse, mais le plus souvent par la participation à des manifestations communautaires et sionistes. Cet attachement s'exprime aussi par un intérêt intellectuel pour le judaïsme, souvent partagé par les femmes non juives... » Intervention au XIIIe colloque, p. 212. Voir aussi D. Bensimon et F. Lautman, Un Mariage deux traditions : chrétiens et juifs, Bruxelles, éditions de l'université de Bruxelles, 1977.

45 La Population juive…, οp. cit., p. 131.

46 A. Moles, p. 19, XIIe colloque des intellectuels juifs, « L'autre dans la conscience juive. Le sacré et le couple », Paris, PUF, 1973

47 R. Boudon et F. Bourricaud, Dictionnaire critique de sociologie, Paris, PUF, 1982, article Communauté.

48 « On vivait dans un milieu juif, avec beaucoup de chaleur », Enquête sur les juifs d'Afrique du Nord.

49 A. Moles, op. cit., p. 19.

50 Réponses au questionnaire sur les juifs d'Afrique du Nord : « Être juif en Afrique du Nord, c'est naturel » ; « en Algérie, on ne se posait pas de questions » ; « en Algérie, la question d'être juif ne se posait pas » ; « on était juif sans trop y penser, sans y réfléchir ».

51 D. Bensimon et S. della Pergola montrent bien que les juifs nés en Europe de l'Est et du Nord se montrent « détachés des aspects religieux du judaïsme [...] comme pour les juifs nés en France, la principale signification de l'appartenance est l'attachement à la réalité juive en dehors de toute signification religieuse », S. della Pergola et D. Bensimon, op. cit., p. 243.

52 André et Renée Neher, « Le judaïsme nord-africain en France, nécessité d'une culture juive de masse », in Hamoré, juin 1964, p. 3.

53 300 enfants pour 3 500 élèves juifs à Alger, un peu plus d'un millier à Constantine, « bastion du judaïsme », et 700 à Oran, La Terre retrouvée, 1er juillet 1960.

54 Les Nouveaux Cahiers, no 29, été 1972.

55 André et Renée Neher, op. cit.

56 Arnold Mandel, Kol sépharad, no 6/7, 1965.

57 La force du facteur religieux comme délimitation des groupes apparaît dans la remarque suivante du rabbin Rozen évoquant les Nord-Africains : « D'ailleurs, ils appelaient les non-juifs les catholiques, je ne sais pas pourquoi, il y avait des protestants, les musulmans... »

58 Pierre Bourdieu, « Les rites comme actes d'institutions », Les Actes de la recherche en sciences sociales, 1982.

59 Joëlle Bahloul, Le Culte de la table dressée, rites et traditions de la table juive algérienne, Paris, Métailié, 1983.

60 Évidences, septembre-octobre 1962.

61 Ibid.

62 La plupart, car il existait au Maroc notamment une culture religieuse de haut niveau. Voir les œuvres de Haïm Zafrani.

63 D. Bensimon et S. della Pergola montrent que si, pour les juifs nés en France et en Europe centrale et occidentale, la signification de l'appartenance est « d'abord une réalité juive en dehors de toute signification religieuse », elle est au contraire essentiellement religieuse pour les natifs d'Afrique du Nord.

64 Si le taux d'activité communautaire est similaire pour les juifs d’Algérie et ceux du Maroc (18,5 % pour les premiers et 19 % pour les seconds déclarent avoir pratiqué une activité communautaire en Afrique du Nord, ou leurs parents pour les plus jeunes), le type d'activité diffère un peu. Les Algériens se divisent en trois groupes : ceux qui exerçaient des responsabilités au sein des institutions religieuses (Hevra Kadisha, trésorier d'une synagogue...), les mouvements de jeunesse et en particulier les éclaireurs Israélites de France, et les mouvements sionistes. Les Constantinois forment plus de la moitié des « communautaires » algériens. Les Marocains reflètent les différents aspects de la mouvance communautaire : DEJJ (mouvement de jeunesse) et El, activité cultuelle ; présidence du tribunal rabbinique ; action sociale (FSJU, collecte pour les enfants pauvres). Enquête sur les juifs d'Afrique du Nord.

65 Réponses : 79,5 % de oui ; 18,5 % de non, 2 % de non-réponses. Famille exclusivement : 34 % ; famille plus éducation extérieure : 26 % ; éducation extérieure (sans famille) : 30 % ; autre : 1 % ; non éducation juive : 8 % ; non réponse : 1 %.

66 Réponses : 88 % de oui, 8 % de non et 4 % de non-réponses ou sans objet.

67 Réponses : – scrupuleusement : 50 % ; – à la maison, mais pas en dehors : 27 % ; – lors des fêtes seulement : 13 % ; – pas du tout : 10 %.

68 Réponses : – tous les jours : 12 % ; – une fois par semaine : 24 % ; – de temps en temps : 48 % ; – pas du tout : 15 % ; – N.R : 1 %.

69 Réponses – N.R : 2 % ; – non : 79 % ; – oui (si oui, quelles fonctions ?) : 19 %.

70 Il pouvait y avoir des oratoires, mais fonctionnaient-ils tous les jours ?

71 Michel Clévenot, « Qu'est-ce que la religion ? », État des religions, Paris, La découverte, 1987, pp. 376-379.

72 Ce qui est bien plus que les juifs de France, voir D. Bensimon.

73 Dernière profession du témoin en Afrique du Nord (enquête sur les juifs d'Afrique du Nord)

Profession du père en AFN

Scrupuleux

Non scrupuleux

Artisans/commerçants

12

6

Employés

19

10

Enseignants

0

6

Professions supérieures

5

23

Ouvriers

4

3

Autres professions

8

0

Sans profession

5

5

Étudiant

37

45

Non-réponse/sans objet

10

2

Total

100 %

100 %

74 Répartition des témoins par date de naissance

Date de naissance des témoins

Scrupuleux

Non scrupuleux

avant 1920

13

9

1921-1940

45

32

1941-1960

36

48

après 1960

6

11

Total

100 %

100 %

75 La famille adopte exactement le même fonctionnement lorsqu'elle quitte Constantine pour Bône après les émeutes de 1934.

76 Voir lexique.

77 26,5 % moitié-moitié, 5 % en majorité des non-juifs (1,5 % de non réponses). Par comparaison, les non-scrupuleux se répartissent de la manière suivante : 48 % fréquentaient en majorité des juifs, 43 % moitié-moitié, 4 % en majorité des non-juifs (5 % non-réponses, sans objet).

78 Faute de mieux, et au prix d'une longue réflexion, nous avons conservé cette dénomination qui est loin d'être satisfaisante. « Traditionalistes » décrirait mieux le groupe, mais le mot est trop connoté.

79 En fait, il n'y a que trois cas de personnes tout à fait détachées de la religion ; et encore, 2 d'entre elles évoquent la vie de leur père en Afrique du Nord. Il s'agit d'une minorité (moins de 2 %). L'important est de remarquer la persistance de l'observance de rites religieux au sein d'une population qui se détache peu à peu de la religion. Ce qui donne évidemment un autre sens à ces gestes.

80 Éducation juive seulement à la maison : 38 % ; à la maison et à l'extérieur : 22,5 % ; seulement à l'extérieur : 26,5 % ; pas d'éducation juive : 10 % (non-réponse : 1,2 %).

81 M. F.

82 Transformations de la pratique religieuse (en pourcentages)

Pratique religieuse

Scrupuleux

Non scrupuleux

Plus forte

30

18

En diminution

23

20

Stable

42

42

NSP/NR

5

20

Total

100 %

100 %

83 Transformations de l'engagement communautaire (en pourcentages)

Engagement communautaire

Scrupuleux

Traditionalistes

Plus fort

32,5

25,5

En diminution

12

10

Stable

42

25,5

NR/NSP

13,5

39

Total

100 %

100 %

84 « Intérêt pour l'histoire et la culture juive », après l'item sur les pratiques religieuses, nous a semblé mettre en évidence l'aspect profane, « laïque » du judaïsme.

Intérêt pour l'histoire et la culture juive

Scrupuleux

Non scrupuleux

Plus fort

52

28

En diminution

3,5

4

Stable

37,5

48

NR/NSP

7

20

Total

100 %

100 %

85 Dans le sondage de D. Bensimon et S. della Pergola, les juifs nés en France ou en Europe centrale et orientale font reposer leur appartenance plutôt sur les éléments non religieux (traditions historiques et réalité juive en dehors de toute signification religieuse) à plus de 50 % d'entre eux, alors que les originaires d'Afrique du Nord se prononcent plutôt pour la signification religieuse. La population juive, op. cit., p. 243.

86 Dans l'enquête sur les juifs d'Afrique du Nord, scrupuleux et non scrupuleux révèlent une attitude un peu différente vis-à-vis des institutions communautaires. Les premiers déclarent avoir rapidement pris contact avec elles lorsqu'ils sont arrivés en France, alors que les seconds y sont venus plus tardivement.

87 Voir bibliographie.

Table des illustrations

Titre Modalités du changement de la relation au judaïsme (réponse à la question 25)
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