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Les Juifs à Toulouse entre 1945 et 1970

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Colette Zytnicki

Première partie. Vu de Toulouse

Chapitre 2. Une communauté provinciale

Texte intégral

1Dix ans après la guerre, la population juive de Toulouse semble renouer avec la période d'avant-guerre, ou plus exactement, avec les années vingt. Non seulement elle ne fait plus parler d'elle à l'extérieur, mais la Communauté institutionnelle semble à nouveau livrée à la désorganisation : plus de rabbin pendant deux ans, plus de Bulletin intérieur de 1952 à 1956... La crise des institutions, compliquée par des querelles de personnes, est sans doute le résultat d'un déséquilibre démographique. La population diminue régulièrement depuis l'après-guerre. Mais elle est également le produit de la conscience juive de ces années-là. Dans le désir de reconstruire leur vie, de mettre à distance le souvenir de la guerre (sans jamais l'oublier), de nombreux juifs se détournent peu à peu de ces institutions qu'ils avaient fréquentées dans l'immédiat après-guerre : organisations caritatives, politiques, communautaires... Les institutions, soutenues par une poignée de « fidèles », semblent tourner alors presque à vide. La description des caractères de la crise, l'analyse de ses causes nous amèneront à nous demander si, au-delà de l'aspect factuel propre au contexte local, elle n'est pas la manifestation d'un phénomène qui touche le modèle communautaire israélite en lui-même. Autrement dit, crise conjoncturelle ou crise structurelle ?

Une mosaïque dominée par l'élément ashkénaze

Questions de chiffres : une petite communauté

  • 1 Elles proviennent essentiellement du dépouillement du Bulletin de l'ACIT depuis sa création en 1947 (...)

2Parler chiffres est toujours difficile. Nos informations1 livrent des estimations et non des certitudes statistiques. Les chiffres fournis par les membres cotisants de l'ACIT ne donnent qu'une tendance de l'évolution démographique : 127 membres en 1947 ; 400 l'année suivante ; 240 en 1957. Ils reflètent à la fois la baisse des effectifs totaux de la population juive, et l'éloignement vis-à-vis des institutions manifesté par ceux qui restent. Ce creux, caractéristique du début des années cinquante, se retrouve parmi les différentes activités religieuses.

Répertoire d'actes enregistrés par l'ACIT entre 1948 et 1951

1948-1949

1949-1950

1950-1951

Naissances filles

12

14

8

Naissances garçons

22

32

11

Bar mitzvot

13

10

6

Fiançailles

6

4

4

Mariages

16

14

7

Décès

24

24

8

3À la fin des années quarante et au début de la décennie suivante, une partie importante des réfugiés arrivés pendant la guerre repartent. Témoignages oraux et écrits s'accordent sur ce point. Le Bulletin de l'ACIT d'avril 1950 met au nombre des raisons qui peuvent expliquer les difficultés financières de l'association, « le grand nombre de juifs qui quittent la ville ». Certains partent pour le Canada ou les États-Unis. « Il y a eu le retour de tous ces gens... et donc les juifs toulousains se sont retrouvés avec une communauté familiale. Quand chacun est rentré chez soi, on s'est retrouvé à un petit millier et il n'y a plus eu d'arrivées jusqu'aux pieds noirs. La communauté se rétrécissait de plus en plus. Les Portugais et lès Turcs se repliaient sur eux-mêmes, la communauté a perdu beaucoup de monde », nous dit M. O.

  • 2 M.-F. Manolesco, La Reconstruction de la Communauté juive toulousaine après 1944, DEA, université d (...)

4Les quelques familles qui commencent à arriver d'Afrique du Nord sont loin de compenser ce reflux. La population juive de Toulouse en 1951 se situerait autour de 4 000 personnes, selon les sources communautaires. À la fin des années cinquante, malgré l'arrivée de quelques familles nord-africaines, les chiffres sont beaucoup plus modestes. On peut accorder du crédit au rabbin Rozen, peu porté à l'exagération, lorsqu'il déclare à M.-F. Manolesco que la communauté de Toulouse comprend 800 familles en 195 82. M. Zrihen, qui a dirigé le Fonds social juif à partir de 1963, avance le chiffre de 2 000 à 2 500 personnes à la fin des années cinquante. C'est donc une communauté assez modeste pour la taille de la ville qui compte, en 1954, 268 863 habitants. En conséquence, à peine plus de 1 % de la population toulousaine est juive. Les juifs d'Afrique du Nord vont mettre fin à cette période de langueur démographique, tant par leur nombre que la taille de leur famille... et leur vitalité.

5Ce « creux » du milieu des années cinquante a certainement fragilisé l'institution communautaire qui perd une partie de ses « bases ». Mais on ne peut expliquer cette crise des institutions par le seul aspect démographique. L'étude des composantes à la fois « culturelles » et sociologiques de la population juive apporte d'autres éléments d'explication à l'état de la Communauté pendant ces années-là.

Les transformations au sein de la mosaïque

6L'élément ashkénaze, d'origine française ou étrangère, s'est renforcé depuis les années trente. La guerre a accentué le phénomène. Réfugiés alsaciens-lorrains, polonais, allemands de Sarre ou d'ailleurs, tous ne sont pas repartis.

7Le centre de gravité de la Communauté, du point de vue démographique et politique, se déplace. Les juifs de l'Europe centrale sont appelés à jouer un grand rôle au sein des institutions communautaires. En particulier, le groupe des Polonais se renforce, tant en nombre qu'en influence. La liste des membres des institutions communautaires confirme cette forte présence ashkénaze. Les familles d'origine turque tentent de résister à cette montée en puissance des « Polonais », ce qui explique la compétition entre les deux groupes pour la direction des institutions. Pendant ce temps, les « Israélites » s'éloignent de la Communauté. De fait, cet élément disparaît des instances communautaires, et très certainement de la vie juive toulousaine.

Une population essentiellement tertiaire

8Maintes familles juives, spoliées en temps de guerre, n'ont pas retrouvé tout de suite le niveau de vie qu'elles avaient connu avant le conflit. C'est particulièrement vrai pour les plus modestes d'entre elles. La période d'après-guerre marque cependant le retour pour certains, ou l'accès pour d'autres, à une situation sociale plus sûre, voire à une certaine aisance. C'est le cas des marchands forains, souvent originaires de Turquie, qui s'installent et deviennent des commerçants ayant pignon sur rue. Le processus entamé avant la guerre se confirme après celle-ci.

  • 3 Charlotte Roland, Du Ghetto à l’Occident, Paris, Editions de Minuit, 1962.

9Il est évident que des données chiffrées sur la structure professionnelle des juifs de Toulouse n'existent pas en tant que telles. Faute de sources plus fiables, nous avons travaillé à partir de l'Annuaire de la Haute-Garonne de 1958. Pour apporter quelque crédit à cette démarche, il faut rappeler que la taille très modeste de la communauté de Toulouse joue comme atout. Une grande partie de ces noms sont connus par nos entretiens, par relations, ou par la lecture du Bulletin intérieur. Ce qui revient à créer un échantillon. Enfin, il a semblé nécessaire de confronter ces données avec les travaux de Charlotte Roland3, qui portent sur Paris à la même période, et sont basés sur une démarche similaire. On pourrait aussi objecter que ce type de sources ne donne qu'une vision tronquée de la réalité. En effet, les abonnés au téléphone étaient peu nombreux à cette date ; le téléphone était réservé aux classes aisées et à une partie des classes moyennes, ou bien aux personnes pour qui il représentait un outil, comme les professions libérales et les indépendants. Les catégories les plus modestes, en particulier les salariés, n'apparaissent quasiment pas. Les résultats que nous avons obtenus ne sont significatifs que dans une optique comparative : rapprochement avec la situation avant-guerre ou avec celle de la décennie suivante.

10Le dépouillement de l’Annuaire livre un échantillon de 333 familles. Si Ton considère que le chiffre donné par Charlotte Roland de deux enfants par famille juive vaut pour Toulouse, cet échantillon concerne 1 400 personnes. Il couvrirait alors, suivant les estimations précédentes, entre la moitié et les deux tiers de la population totale (de 2 000 à 3 000 personnes).

11On pourrait objecter, comme défaut majeur de cet échantillon, sa tendance à surestimer largement les catégories supérieures et les professions indépendantes. À cela, on peut opposer la particularité socioprofessionnelle de la population juive de ces années-là. Les études de Charlotte Roland montrent que ce qu'elle appelle « les élites économiques et l'artisanat » représentent 75,2 % des juifs de Belleville, dans le Paris de la fin des années cinquante. L'enquête orale permet alors de compléter les données chiffrées. Par exemple, nous avons posé la question à M. S., qui était un jeune homme dans les années cinquante et qui, reprenant la tradition familiale, s'était lancé dans les affaires, de savoir si, comme à Paris, le monde tertiaire dominait. « Chez les ashkénazes, répond-il, les enfants étaient médecins par exemple, ils étaient sortis du cadre commercial parce que les parents les ont poussés à en sortir. Il y avait beaucoup de confectionneurs, plutôt autour du textile. Jusqu'à l'arrivée des juifs d'Afrique du Nord, qui ont pris le relais dans ce genre de choses. Les ashkénazes étaient des petits bourgeois, certains étaient simples tailleurs, mécaniciens. Chez mon père, au début, il y avait un homme qui était mécanicien, on a eu des presseurs. C'était l'ambiance des ateliers d'avant-guerre où les gens qui arrivaient de l'étranger, travaillaient comme ça dans les ateliers... Je ne sais pas s'il y avait vraiment de prolétariat. »

12Le témoignage de M. R., de la même génération, va dans le même sens. Question : « Est-il vrai, pour aller vite, que la population juive des années cinquante était essentiellement une population tertiaire ? ».

13Réponse : « Tertiaire commerçant, c'est l'immense majorité. Même ceux qui étaient ouvriers sont devenus indépendants... Mon beau-père était ouvrier carrossier et il a eu une entreprise de carrosserie... Pour les tailleurs, il en restait quand même. En règle général, ils préféraient travailler à la pièce pour quelqu'un ». M. O., commerçant lui-même : « C'était une population commerçante. Je ne me souviens pas d'avoir vu des ouvriers ». Madame P., ancienne grossiste, évoquant les fabricants du quartier de la Bourse, ajoute : « Tous ces fabricants étaient ouvriers lorsqu'ils sont arrivés, et petit à petit, en ramassant de l'argent, ils ont commencé à travailler pour eux, à la maison. Ils donnaient d'abord du travail à domicile, puis ils ont eu des usines. Mais tous ont commencé à être ouvriers ».

  • 4 M. R., cité plus haut, ajoute à son témoignage : « Les ouvriers préféraient travailler à la pièce p (...)

14À la fin des années cinquante, l'émigration ashkénaze s'est tarie. Ceux qui sont arrivés simples ouvriers se sont installés le plus souvent à leur compte, comme commerçants ou artisans. Parmi ces derniers, il est néanmoins difficile d'assigner un statut à ces façonniers qui travaillaient à domicile4. Ouvriers, certes, car ils dépendent entièrement du donneur d'ordre pour le produit brut, la quantité à fabriquer, mais ils possèdent leur machine, à domicile. Ils forment l'essentiel de ces tailleurs recensés dans l'Annuaire, qui travaillent surtout en sous-traitance directe et rarement pour une clientèle privée. Or, pour ces catégories souvent modestes, le téléphone est un véritable outil professionnel. Ainsi, les résultats livrés par l'étude de l'Annuaire sont-ils moins déformants qu'il n'y paraît d'abord. Ils font apparaître une population majoritairement formée de commerçants ou d'artisans, dans laquelle le statut d'ouvrier n'est que transitoire, ainsi que les franges les plus modestes, comme les représentants. En revanche, les employés modestes n'y figurent pas ou de manière exceptionnelle.

15En tenant compte de ces lacunes, les données extraites de l'Annuaire nous rapprochent du modèle tracé par Charlotte Roland à Paris, et pressenti par les acteurs eux-mêmes : celui d'une population de « petits-bourgeois ». Un peu moins de la moitié de la population juive peut prétendre à cette classification, soit par son statut d'indépendant, soit par son niveau d'études (comme les ingénieurs ou les professeurs, dont le statut, en 1958, était bien plus considéré qu'aujourd'hui).

16Quelques précautions s'imposent si l'on veut comparer ces résultats avec ceux de Charlotte Roland. Le quartier de Belleville des années cinquante est un quartier populaire, où l'on trouve des commerces et des échoppes artisanales. À Toulouse, les données de l'Annuaire concernent toute la ville, mêlant les rues commerçantes comme la rue Alsace-Lorraine, où se trouvent les grands et beaux magasins, et les lieux de travail ou les comptoirs comme le quartier de la Bourse. Il y a donc, dans notre échantillon, une plus grande hétérogénéité spatiale et sociale. Elle est moindre dans les travaux de Charlotte Roland qui a parfaitement montré comment les phénomènes d'ascension sociale induisent une migration hors du quartier.

17Si à Belleville, 62,2 % de la population active travaille dans le secteur de l'artisanat et du commerce, la proportion est de 56,5 % à Toulouse (commerçants, artisans, tailleurs, représentants, plus un décorateur, un étalagiste et un diamantaire, en excluant le monde des grossistes, des négociants et des manufacturiers. Elle s'élève à 67 % si nous les incluons).

Répartition socioprofessionnelle (source Annuaire 1958)

Professions

Nombre

Commerçants

116 (41,6 %)

Professions médicales (dentistes, médecins, vétérinaires, pharmaciens)

40 (14,1 %)

Ingénieurs

21 (7,4 %)

Grossistes

14 (4,9 %)

Fabricants, manufacturiers, industriels

13 (4,6 %)

Négociants

6 (2,1 %)

Enseignants

8 (2,8 %)

Professions juridiques

6 (2,1 %)

Représentants

19 (6,7 %)

Tailleurs

13 (4,6 %)

Artisans

9 (3,1 %)

Comptables

3 (1 %)

Autres

13 (4,6 %)

Total professions connues

282

Les élites intellectuelles et économiques

  • 5 Jean Coppolani, Connaissance de Toulouse, Toulouse, Privat, 1974, p. 99.

18Le secteur dit des « élites intellectuelles et économiques », en reprenant la classification de Charlotte Roland (à savoir les professions médicales, juridiques et artistiques, les professeurs, les traducteurs assermentés et les industriels), représente 21 % de l'échantillon. Si l'on y ajoute les négociants, qui dans une ville et au sein d'une communauté comme celles de Toulouse acquièrent un rang de notable qu'ils n'auraient peut-être pas à Paris, la proportion s'élève alors à 25 %. On peut expliquer cette proportion assez forte des élites par la nature même de la ville. L'importance du nombre de personnes engagées dans les carrières médicales est le résultat de l'attrait traditionnel que ces professions exercent auprès des familles juives et de la situation un peu particulière de Toulouse : « C'est, par contre, de pléthore qu'on pourrait parler pour le secteur privé de la santé [...] Cette surabondance des professions médicales et paramédicales, attachées à la tradition libérale, est le reflet du long passé d'une ville bourgeoise et universitaire où reste une part importante de ceux qui y sont venus faire leurs études »5.

19Ainsi, attirés par une faculté de médecine réputée, des médecins d'origine juive suivent leurs études à Toulouse avant ou après la guerre. Certains, réfugiés ici pendant le conflit, s'y sont installés définitivement. Après guerre, la profession attire beaucoup d'enfants de commerçants ou d'artisans. Enfin, le flux d'étudiants en provenance d'Afrique du Nord est bien amorcé dans les années cinquante.

Les salariés du « secteur moderne »

20Pour reprendre à présent le classement adopté par Charlotte Roland, les professions représentant un « salariat à caractère d'économie moderne » forment 11,5 % de l'échantillon. Si le chiffre est plus faible qu'à Belleville, c'est que ces métiers nous échappent en partie. Ensuite, pour travailler dans la fonction publique, grosse pourvoyeuse d'emplois à Toulouse, il faut justifier de diplômes français ou équivalents, ou de la nationalité française depuis un certain temps. Ce qui écarte une bonne partie des ashkénazes. On peut donc penser que leur nombre est très limité dans de tels emplois.

21Si l’on sait peu de chose du nombre d'ouvriers juifs employés dans le secteur moderne, il faut en revanche souligner l'importance du nombre d'ingénieurs chimistes ou électriciens. Formés avant la guerre dans les écoles d'ingénieurs de réputation internationale, ils se sont fixés à Toulouse et font partie des cadres d'industries dont certaines, comme l'aéronautique, sont promises à un bel avenir. Et encore ne voit-on ici que ceux qui ont le plus souvent reçu une formation en France. Car parmi ceux qui avaient suivi des études dans leur pays d'origine, comme le fondateur de l'école Bialik, M. Chilstein, beaucoup ont dû se reconvertir. On ne reconnaissait pas leurs diplômes, leurs compétences... Ainsi un des témoins cite le cas de M.F., (une personnalité de la Communauté) : « Dans les années après la guerre, le "père" F. était ingénieur, mais il est devenu commerçant, parce qu'il ne pouvait pas exercer en France... », ou celui de M., autre figure locale, qui était « [...] un homme important dans la Communauté, [et avait] un magasin place de la Bourse, [et] qui était également ingénieur ».

Le commerce et l'artisanat

22Comme à Belleville et, on peut le supposer, dans beaucoup de grandes villes de France, une large partie de la population juive vit du commerce et de l'artisanat. L'atelier ou l'échoppe, que Ton acquiert au prix d'un travail acharné, sert aussi à insérer les nouveaux venus. M. R. met en évidence le rôle social joué par l'atelier parmi les immigrés ashkénazes. S'ils font le choix de travailler pour un patron juif, c'est pour des raisons religieuses. Par ailleurs, ils avaient un accent et parlaient relativement mal le français ; il y avait une connotation d'altruisme typiquement juif dans le fait d'employer des coreligionnaires qui arrivaient en France. Et ceux-là étaient contents de ne pas avoir affaire avec des non-juifs. Ils étaient habitués à travailler entre eux. « C'était une communauté plutôt commerçante à 90 % », rapporte un autre témoin. Le pourcentage est exagéré, il faudrait y ajouter la part de l'artisanat. L'échantillon tiré de l'Annuaire confirme en partie ces jugements. Il fait apparaître 41 % de commerçants (auxquels on peut ajouter les 2 % des négociants et les 5 % des grossistes, soit en tout 48 %) et les 8 % d'artisans (artisans et tailleurs réunis).

23À Belleville comme à Toulouse, le textile, de sa fabrication à sa distribution, domine. Si nous avons séparé les tailleurs du reste des artisans, c'est pour signifier le poids de cette activité. Mais il y a parfois bien des différences entre celui qui est installé dans les quartiers centraux et travaille pour une clientèle aisée et celui qui vit dans les quartiers modestes et dont la clientèle Test tout autant. Quant aux fabricants (dont le statut ne doit pas être bien éloigné de celui des artisans), ils travaillent dans le cuir, la maroquinerie, la bonneterie, la confection de vêtements et de chaussures.

24Ces secteurs sont à la fois des métiers traditionnels juifs et des activités prédominantes dans l'économie de la ville. En effet, depuis le Moyen Âge, s'est développé le travail du textile qui, ayant connu ses belles heures durant l'entre-deux-guerres, tend à décliner à partir des années soixante. La confection et la bonneterie occupent encore une forte main d'œuvre dans la décennie cinquante : 300 ateliers de confection en 1948. Les traditions locales, rejoignant celle des immigrés ashkénazes, expliquent donc la part importante de ce secteur dans la structure professionnelle de la population juive.

  • 6 Constat déjà établi par J. Coppolani : « Il faut mettre à part le demi-gros de lingerie-bonneterie (...)

25On peut tenir le même raisonnement en ce qui concerne les commerçants. La fonction commerciale de la ville est ancienne. Elle est importante en termes d'emplois et fait de Toulouse Tune des villes les plus équipées de France. En 1966, alors que le nombre de commerces de détail avait diminué de un cinquième par rapport aux années cinquante, la ville était encore suréquipée, avec une proportion de commerces par habitant supérieure à la moyenne française. La ville est aussi une grande place de grossistes. D'après notre échantillon6, la plupart d'entre eux travaillent dans le secteur de la bonneterie ou bien celui, plus particulier, du vêtement de travail. Madame P. évoque ce milieu dans lequel elle a évolué, celui des grossistes en bonneterie qui allaient chercher les produits à Roanne et les revendaient aux petits commerçants de Toulouse et de la région (avant la guerre, des fabricants juifs de bonneterie s'étaient installés à Roanne).

26Parmi les 89 commerces clairement identifiés, 43 concernent le textile (confection, bonneterie, tricoterie, lingerie de maison...). On peut ranger dans la même catégorie les 20 fourreurs et les 3 merceries. En dehors de ces commerces, la gamme n'est pas très variée : bijouteries, commerces alimentaires, maroquineries, chausseurs, papeterie, magasin de jouet, magasin de meubles, de tapis, d'appareils électriques... Ces commerces recouvrent aussi des réalités bien différentes, depuis la petite échoppe de quartier jusqu'au commerce de luxe de la rue Alsace-Lorraine.

27Si Ton ajoute la part des représentants, majoritaires encore une fois dans ce type d'activités (sur les 6 dont le secteur est précisé, 3 travaillent dans le textile et 3 dans les cuirs), l'importance du textile dans les emplois de type ancien est évidente. Les métiers traditionnels des immigrés juifs d'Europe centrale ont trouvé à Toulouse un terrain favorable à leur épanouissement, en s'inscrivant dans une tradition locale encore très forte.

28Mais ce n'est pas une société figée dans des activités archaïques condamnées à plus ou moins long terme par l'évolution économique. La population juive participe aussi aux ferments de l'économie nouvelle, en fournissant des cadres aux industries de pointe de la région et une part appréciable des élites locales, en particulier dans le domaine médical. De plus, nombreux sont les enfants de ces commerçants ou artisans qui entreprennent des études, lesquelles les amèneront à sortir des secteurs traditionnels. Tous les témoins interrogés tiennent à mettre en évidence la réussite des enfants de commerçants et artisans installés pendant les années cinquante. Quand on interroge M. S., il est tout à fait symptomatique que, pour dresser un bilan de la société juive, il mette justement en avant la réussite des enfants : « Ils ont très bien réussi. Leurs fils sont médecins spécialistes ou patrons (dans le milieu hospitalier) ». Et M. O. répond par une plaisanterie bien connue : « Quelle est la différence entre un commerçant et un médecin juif ? Une génération ! ».

  • 7 Les groupes socioprofessionnels à Toulouse en 1954 se répartissaient de la manière suivante : agric (...)

29La preuve de la réussite est donc l'abandon de ces catégories traditionnelles considérées par les intéressés comme une étape dans la trajectoire familiale. Les désirs d'ambition sociale se conjuguent avec certains éléments de la culture juive d'Europe centrale qui place au sommet de l'échelle des valeurs sociales non l'homme riche mais le lettré. On peut aussi noter que, comparé à l'avant-guerre, l'éventail social semble s'être resserré. Par rapport au tableau d'une société alors divisée entre une bonne bourgeoisie israélite, d'humbles marchands venus de Turquie et le groupe assez marginal d'étudiants ashkénazes, s'est constituée une population où les classes moyennes sont majoritaires. À sa tête, domine une élite formée de médecins bien installés, de négociants ou gros fabricants. Elle est assise sur une classe moyenne de commerçants, artisans, enseignants. On trouve enfin des catégories modestes, petits artisans, salariés du privé, quelques ouvriers dans les ateliers ou quelques employés qui rêvent eux aussi d'accéder au statut d'indépendants7.

La place des juifs d'Afrique du Nord à l'intérieur de la population juive

30Le dépouillement de l’Annuaire et du Bulletin intérieur donne quelques aperçus sur ce groupe. Il est composé de professions médicales, de professeurs, un avoué ; le reste de l'échantillon est formé de commerçants (épiciers, cafetier), marchands de textile (confection, bonneterie, tissus), tailleur, libraire, maroquinier, bijoutier-horloger, garagiste, agent immobilier...

31Échantillon bien limité, dont il ne faut pas exagérer la portée. Cependant, il manifeste clairement que la migration des élites juives nord-africaines a bien commencé avant le grand flot. Ce mouvement n'a pas touché seulement Paris, il a été enregistré partout où il pouvait y avoir une université et une Communauté juive. Toutefois, les métiers du commerce et de l'artisanat, ceux qui font la particularité à la fois de la ville et des ashkénazes, demeurent les plus attractifs pour les juifs d'Afrique du Nord, tout comme le travail du textile, préparant le mouvement de la décennie suivante. Des liens serrés sont établis entre commerçants et négociants de Toulouse et d'Algérie, ces derniers venant chercher ici soit les produits fabriqués, soit les tissus. Certains commencent à s'installer définitivement, ou bien ils ouvrent un magasin, tout en gardant par ailleurs des activités de l'autre côté de la Méditerranée. En revanche, les métiers traditionnels juifs en Afrique du Nord (cordonnier, tailleur, bijoutier) n'ont pas encore effectué leur transfert. Ceux qui ont fait le choix de la France – et de Toulouse – sont une minorité pour qui la métropole est avant tout un lieu d'affaires voire de formation.

32Si, sur le plan démographique, le constat est assez sombre, dans la mesure où il dessine une population qui perd de sa vitalité, économiquement, il en va tout autrement. Les familles juives s'insèrent sans trop de difficultés dans un contexte toulousain où leur savoir-faire dans les secteurs traditionnels est au diapason de l'activité de la ville. Leurs enfants choisissent le plus souvent la voie des études supérieures, complétant le schéma ascensionnel de ces familles.

L'espace urbain

33Suivant en cela les tendances de la population toulousaine, dont les transformations géographiques ne s'affirmeront que dans la décennie suivante, l'essentiel de la population de notre échantillon vit ou travaille dans le centre.

Tableau de la population juive en 1958, selon le découpage postal en vigueur actuellement (source Annuaire 1958)

  • 8 La carte jointe à la fin du chapitre permet de situer dans la ville les quartiers définis par le co (...)

Zones de Toulouse8

Résidence ou lieu de travail

31000

234 (68,5 %)

31100

14 (4 %)

31200

13 (3,8 %)

31300

12 (3,5 %)

31400

37 (10,8 %)

31500

32 (9,3 %)

34L'échantillon laisse apparaître une surreprésentation de la population juive au centre de la cité par rapport à l'ensemble de la population toulousaine : 18,8 % pour cette dernière contre 71 % pour la population juive échantillonnée. Cela peut s'expliquer par la nature des sources qui privilégient la localisation du travail et non celle de la résidence. La structure professionnelle, dans laquelle dominent des métiers qui traditionnellement se localisent au centre des villes, est aussi responsable de cette différence.

Distribution de la population selon les professions (source Annuaire 1958)

Zone

Commerçants, négociants, artisans...

Professions médicales

Ingénieurs

31000

131

25

11

31100

2

1

3

31200

3

3

0

31300

5

4

0

31400

14

4

2

31500

9

2

3

35L'essentiel des ateliers, échoppes, boutiques recensés, est situé dans le cœur commerçant et artisanal ancien de la ville. Deux quartiers périphériques toutefois se distinguent. Ce sont le nord-est de la ville (Bonnefoy particulièrement) et le sud-est, le long de la rue Saint-Michel, et le quartier de Rangueil. Seules les professions médicales, malgré une nette suprématie au centre, connaissent une certaine dispersion. Plus en détail encore, on retrouve les grandes lignes de force de la répartition d'avant-guerre : la rue Alsace-Lorraine, la place et la rue de la Bourse et la rue des Changes, celle des Filatiers, la rue du Languedoc, la rue de la Pomme, la rue Saint-Rome, Sainte-Ursule rassemblent un nombre assez important d'établissements ou de résidences de notre échantillon. À ce centre ancien et actif, on peut ajouter, s'en détachant légèrement, les allées Jean-Jaurès, le faubourg Bonnefoy, l'avenue et le boulevard des Minimes, grandes artères qui prolongent l'activité du centre vers la périphérie.

36Parmi ces quartiers, il faut faire une place à part au quartier de la Bourse, où l'on trouvait la majorité des grossistes juifs, surtout d'origine polonaise. Là était le cœur de la Communauté des années cinquante : « Nous étions grossistes. Nous avions de la bonneterie, des lainages de l'Aube... rue Sainte-Ursule, il y avait beaucoup de grossistes juifs, à 90 %... », nous dit Madame P. Peut-on parler de quartier juif ? La plupart des commerçants n'y habitaient généralement pas, et la synagogue en était assez éloignée. Les commerçants juifs s'étaient coulés dans le cadre urbain préexistant, qui avait vu s'installer depuis des décennies le commerce textile de gros. Il est vrai cependant que lé cœur de la Communauté battait là. D'une boutique à l'autre, chacun se connaissait. On se retrouvait au café, dans une échoppe. Les informations courraient rapidement entre les commerces...

37Mais déjà des tendances centrifuges sont à l'œuvre. Les plus aisés des commerçants ou des grossistes ont tendance à habiter les quartiers résidentiels de l'est, en particulier de la Côte Pavée. Les autres choisissent le quartier pavillonnaire en pleine expansion du sud-est de la ville. Ce faisant, ils obéissent aux tendances toulousaines qui font, par exemple, d'une installation à la Côte Pavée le signe tangible d'un certain embourgeoisement.

38Les signes d'un enracinement de la population juive, souvent issue d'une immigration récente, commencent à se faire sentir, tant par l'insertion socio-économique globalement réussie que par le début d'une dissémination dans la ville. Si le centre continue à fixer l'essentiel des hommes et des activités de la population juive, l'évasion des nouvelles générations vers des professions ni commerçantes ni artisanales a pour conséquence de renforcer l'éparpillement spatial. Cette réussite économique a-t-elle détourné en partie les énergies de l'engagement communautaire, expliquant en cela la crise que subissaient au même moment les institutions juives de la ville ?

Une communauté en crise

La volonté des reconstructeurs

39En 1947, malgré les difficultés évoquées dans la première partie, l'ACIT renaît. D'abord rattachée à Nîmes, elle recouvre son autonomie à la fin de la même année. Elle se fixe alors pour programme de construire une Communauté, comme la ville n'en a jamais véritablement connue. Le programme d'action fixe les priorités :

401. Établissement du rabbinat à Toulouse ;

412. Reprise des cours du Tamuld Tora ;

423. Réorganisation sur de nouvelles bases de la Société de bienfaisance israélite.

43Ces trois premiers volets reprennent les trois côtés du triangle qui forment une Communauté : la pratique du culte, la transmission et la tsédaka. Le reste du programme d'action tracé par l'administration élue en 1947 concerne les moyens à développer pour réaliser ces priorités :

444. Projet d'une nouvelle grande synagogue.

455. Cimetière.

466. Hevra-Kaddisha.

477. Publication d'un bulletin d'informations strictement religieuses.

488. Boucherie rituelle.

499. Organisation de colonies de vacances.

5010. Campagne de propagande pour le rattachement de toutes les petites Communautés juives environnantes au sein de l'ACI de Toulouse.

5111. Soutien moral effectif de toutes les œuvres reconnues d'utilité juive.

  • 9 Bulletin intérieur, 6 juin 1947.

5212. Organiser la communauté de telle sorte qu'elle puisse rallier tous les Israélites, sans distinctions d'origine et de rites, par diverses manifestations, causeries, conférences, matinées récréatives9.

53C'est un travail important car, à part la synagogue, la Hevra Kaddisha, et les sociétés de bienfaisance, tout n'est pas à refaire mais à créer. Par ailleurs, ce programme met en lumière toute la différence avec l'avant-guerre. Les hommes de 1947, nourris de l'expérience douloureuse qu'ils viennent de traverser, ont à cœur d'établir les bases solides d'une véritable vie juive, celle-là même que les nazis ont voulu effacer pour toujours. C'est sans doute à cette aune, plus que dans n'importe quel discours, que l'on peut mesurer le contre-coup moral de la guerre, dans cette volonté de faire vivre le judaïsme, quelque forme qu'on puisse lui donner, comme l'indique le dernier alinéa du programme. Pour ses promoteurs, qui n'étaient pas tous, loin s'en faut, des hommes religieux, il s'agissait d'enraciner le judaïsme. Pour cela, il est nécessaire de mettre sur pied toutes les fonctions de la Communauté classique. Il s'agit aussi de « rallier » ceux qui s'étaient éloignés de ces structures en promouvant des activités moins marquées religieusement (causeries, conférences...) qui ont aussi l'avantage d'être plus « œcuméniques » dans une Communauté qui n'arrive pas toujours à surmonter ses divisions.

54Ce programme ainsi tracé – renforcement du centre religieux et développement d'activités destinées à amener ceux que bien plus tard D. Schnapper appellera « les juifs périphériques » – n'est que partiellement réalisé.

Description de la crise

55En 1947, la renaissance de la Communauté s'est faite non sans quelques difficultés du fait des dissensions internes. Elles révèlent le pouvoir de ceux que le journal la Renaissance appelle le « groupe de séphardim », c'est-à-dire des Turcs arrivés avant la guerre, qui entendent bien avoir leur mot à dire. Les élections de janvier 1947, auprès des 127 membres que compte alors l'ACIT, montrent un panachage entre ashkénazes et sépharades, qui semble un gage de stabilité. Le président de l'ACIT et son secrétaire général sont sépharades (M. Gerson et S. Lévy) ; les autres membres (vice-président : E. Grauhar ; trésorier : L. Fayman ; membres du conseil : H. Biefeld, B. Frisch ; E. Laaban ; R. Lahana ; J. Nahon) représentent les diverses composantes de la Communauté. Enfin, ces élections marquent l'effacement historique des vieilles familles Israélites de la ville, qui s'éloignent à partir de ce moment-là des institutions communautaires.

  • 10 Voir biographie, en annexe.
  • 11 Bulletin intérieur, septembre 1956.

56Deux ans plus tard, l'équilibre de 1947 est remis question. Les sépharades membres du conseil sont remplacés, lors d'élections partielles, par des ashkénazes. Les rapports entre le conseil renouvelé et le président sont difficiles. L'attitude de M. Gerson, généreux, véritable mécène qui n'hésite pas à utiliser son argent personnel pour les besoins de la Communauté, en irrite certains. Ils voient dans cette bienfaisance la manifestation d'une ambition personnelle. De cette opposition, et peut-être de susceptibilités froissées, surgit, en 1948, une première crise interne qui en inaugurera bien d'autres. Ainsi, la démission de M. Gerson, en 1951, entraîne de nouvelles élections qui portent à la tête de l'ACIT, Emmanuel Grauhar, représentant fidèle de cette population polonaise qui va marquer de son empreinte la Communauté pendant les décennies suivantes10. Cette démission s'accompagne de mesures considérées comme portant atteinte à l'unité de la Communauté. Car M. Gerson ouvre alors un oratoire privé où mariages et inhumations sont célébrés. De sorte que, divisée, la Communauté est affrontée à de graves difficultés, en particulier financières. À telle enseigne qu'après mars 1952, le Bulletin intérieur est suspendu. Après le départ du rabbin André Chekroun, en octobre 1952, la Communauté se retrouve sans chef spirituel pendant quatre mois. De janvier 1953 à 1955, René-Samuel Sirat exerce ses fonctions rabbiniques à Toulouse. Lorsqu'il est appelé en d'autres lieux, le poste de rabbin connaît une longue période de vacance (de 1955 à août 1958, date à laquelle s'installe le rabbin Rozen). C'est une situation semblable à l'avant-guerre. L'écho de cette crise sera perçu jusqu'au consistoire central qui condamne l'attitude de M. Gerson et l'exclut de son assemblée en 1953. Selon un extrait du rapport adressé par la Communauté aux assises du judaïsme, « la Communauté n'est pas en pleine prospérité et vit péniblement »11.

57Comment interpréter cette crise ? Il y a plus que les querelles de personnes, il y a plus aussi que la rencontre parfois un peu délicate entre les deux familles du judaïsme que forment les sépharades et les ashkénazes, apportant des réponses quelque peu différentes tant sur le plan religieux que sur la manière de conduire la Communauté. Cela dépasse aussi l'affrontement entre deux groupes de notables. La crise est la manifestation des valeurs que partage le groupe à ce moment, valeurs qui le conduisent en partie à s'éloigner de la chose religieuse et communautaire.

Éléments d'explication de la crise

  • 12 Rapporté in M.-F. Manolesco, op. cit., p. 48.

58Il faut bien distinguer les années qui ont suivi la Libération de la décennie cinquante. L'immédiat après-guerre a été marqué par la volonté de faire vivre une véritable Communauté. Le désir de se réinscrire dans la société passe alors par la construction d'institutions juives dignes de ce nom, capables d'assurer la pérennité du judaïsme. Ainsi, les cotisants à l'ACIT étaient passés de 127 à 400 vers 1950. Malgré la baisse du sentiment religieux, notée dès 1947, le Bulletin intérieur de juin 1949 décerne une sorte de satisfecit à l'activité de la Communauté en 1949, lors d'un bilan qu'il porte sur l'action de l'ACIT depuis 1947. Il insiste notamment sur la croissance du nombre de fidèles. Ces années ont été très fécondes pour les institutions juives qui se sont peu à peu reconstituées ou complètement créées. Ce qui a pu faire dire au rabbin Chekroun que la Communauté de Toulouse était « la plus dynamique de province après Strasbourg »12 en cette fin des années quarante.

59Cette activité, aussi brillante fût-elle, ne doit pas faire illusion. Certes, les offices patriotiques connaissent une participation importante. Les manifestations de soutien à la naissance d'Israël bénéficient d'un afflux certain. Mais ce sont toujours les mêmes noms qui reviennent, dans presque toutes les organisations. Ce qui trace le tableau d'une minorité dévouée, convaincue et agissante, au sein d'une population difficile à mobiliser. Les problèmes financiers témoignent de cet état de fait. Selon le Bulletin intérieur de mars 1949, le déficit est de 90 000 F pour l'année 1948. En septembre 1949, il se monte à 220 000 F et selon le Bulletin intérieur d'avril 1950, il est passé à cette date, à 550 000 F. Les appels aux coreligionnaires rencontrent un écho limité, d'autant que la Communauté est sollicitée pour une multitude de causes (Israël, les œuvres sociales) qui font donc concurrence au financement de l'ACIT. Ces difficultés financières renvoient bien à la configuration de la communauté, modeste, tant par la taille que par le niveau social global de ses membres. Il est vrai que les départs de la ville aggravent les difficultés. Mais encore une fois, la situation démographique ne fait qu'accentuer une situation déjà délicate. Une fois passée la période de réorganisation, l'élan qui avait soutenu la reconstruction de la Communauté retombe.

60En ce sens, le dynamisme qui l'anime après guerre apparaît comme une parenthèse avant le retour à la normale. La situation à Toulouse n'est guère spécifique à la ville ; c'est un fait courant dans le judaïsme en France. La situation économique, pleine de promesses à condition qu'on retroussât ses manches, n'incitait peut-être pas à se consacrer – et à consacrer beaucoup d'argent – à la Communauté. Seuls les plus religieux ou les « plus militants juifs », selon l'expression du rabbin Rozen, ou encore les plus aisés, pouvaient se sentir impliqués, de manière durable et constante, par le fait communautaire.

  • 13 Témoignage du rabbin Sirat, cité in M.-F. Manolesco, op. cit., p. 61.

61Les querelles affectant la direction de l'ACIT ébranlent des institutions dont la base fragile n'offre guère de solution de rechange face aux dissensions. Et ces dernières ne font qu'éloigner un peu plus du fait communautaire. En 1957, le nombre de cotisants est de 240 (pour 400 au début de la décennie). Le nombre d'enfants fréquentant les cours d'instruction religieuse passe d'une centaine au début des années cinquante, à une cinquantaine en 195713.

62Creux démographique, préoccupations matérielles, tradition du fait communautaire en France qui repose sur une minorité « agissante » ; à cela s'ajoutent les caractères propres d'une population peu fervente. Le rabbin Rozen dresse un portrait assez dur de ses fidèles à son arrivée. « Les racines religieuses n'existaient plus. Pour les premiers juifs qui étaient là depuis le XVe ou le XVIe siècle, tout était terminé, à part quelques noms [...] de bonnes paroles, un peu d'argent, religion zéro. Les Turcs s'étaient vite assimilés aux autres [...] La question se pose évidemment pour le reste de la Communauté. »

Question : « Et les Polonais ? »

Réponse : « Il y en avait quelques-uns. Je peux vous les citer, ça ne dépassera pas les doigts d'une seule main ».

63Un peu plus loin, il précise : « Allez faire comprendre la nécessité [d'une école religieuse] à des personnes qui avaient quitté le judaïsme pour des raisons sociales et autres, parce qu'ils étaient malheureux dans la ville où ils étaient, parce qu'ils étaient persécutés ou encore à cause d'une crise économique qui sévissait dans le pays d'où ils provenaient.

64Alors ils accusaient la religion [...] Ils avaient acquis une position sociale quand même depuis la guerre. La guerre était terminée depuis treize ou quatorze ans, ils avaient réussi à s'intégrer socialement, au moins ceux qui étaient restés [...] »

65Il convient cependant de prendre ce témoignage avec recul. Le rabbin Rozen est un homme exigeant, empreint d'une grande piété et provenant d'une ville de Pologne où elle s'exprimait fortement. Mais les autres témoignages, émanant de personnes moins ferventes, vont toutefois dans ce sens. « Les gens d'Afrique du Nord étaient plus religieux que les ashkénazes. Il y a des ashkénazes qui sont très religieux, mais c'est une minorité. La plupart étaient d'horizon politique d'extrême-gauche ; beaucoup ont abandonné la religion... et l'extrême gauche aussi », nous dit M. O. Le génocide a été pour beaucoup une étape cruciale dans cet éloignement du fait religieux. « La fin du judaïsme, c'est Auschwitz, pour eux », rapporte le même témoin, évoquant ces Polonais dont la plupart des membres de leur famille ont péri dans les camps.

66Mais le rabbin Rozen ne dénie pas à ces « Polonais sceptiques », comme il les appelle avec humour – et une certaine tendresse-, du moins ceux qui étaient à l'ACIT, un profond attachement à la « culture » juive. Ce sont eux, ces Polonais sceptiques, qui assurent, à son arrivée, près de 90 % du soutien matériel à la Communauté, « ces commerçants, professions libérales... » qui ne veulent pas entendre parler de religion mais de « Kiltire juive » : « Parfois, comme ils étaient pour la plupart d'origine polonaise, en polonais, on prononce difficilement le u, on plaisantait, la kiltire juive... ! On savait déjà ce que cela voulait dire : pas de religion ».

  • 14 Il s'agit ici uniquement de replacer le terme de culture juive dans sa perspective historique. Pour (...)

67Cette référence à la culture juive va devenir un enjeu majeur dans la vie communautaire à venir. Pour les ashkénazes, surtout ceux venus d'Europe du Nord et de l'Est, elle recouvre un sens particulier. Les Polonais sceptiques de Toulouse sont les héritiers spirituels du vaste mouvement culturel qui a traversé le judaïsme de ces régions depuis le début du XIXe siècle. On a alors vu éclore une « culture juive » originale, au moment même où les autres nationalités opprimées des Empires centraux développaient la même volonté. De la Wissenschaft des Judentums née en Allemagne, en passant par le sionisme et le socialisme, se forme une véritable culture, à la fois héritière des savoirs traditionnels et intégrant en même temps les données intellectuelles du temps présent. Très diverse selon les régions d'origine, elle a néanmoins pour dénominateur commun de considérer la chose religieuse comme un élément de culture parmi d'autres, à qui l'on reconnaît un rôle important, mais auquel on n'adhère pas forçément. Il y a dans la culture juive une laïcisation du judaïsme, dont les ashkénazes de Toulouse se font l'écho14.

68Le témoignage de Μ. A. éclaire cette sensibilité. Natif de cette région qui fut successivement hongroise au moment de sa naissance avant la Première Guerre mondiale, puis roumaine après le traité de Versailles, il poursuit ses études universitaires à Paris dans les années trente. Engagé volontaire en 1939, démobilisé à Toulouse où il se marie, il participe à la résistance dans le Tarn, dans l'armée Secrète. Sa famille paie un lourd tribut à la barbarie : un frère déporté, un autre fusillé, tous deux en France, tandis qu'un troisième frère et ses parents, restés en Hongrie, disparaissent dans la tourmente. Interrogé sur l'après-guerre, il répond ne pas s'être impliqué dans l'activité communautaire, sans toutefois en être complètement détaché. Il paie ses cotisations : « Pour aider tant que je peux, pour que ceux qui veulent y aller puissent y aller ». Bien que se reconnaissant non religieux et non pratiquant (« être juif, il y a quand même une sorte d'identité juive qui n'est pas obligatoirement religieuse... Je trouve qu'il y a une identité juive, même si on ne pratique pas la religion »), sa conception du judaïsme, sa fidélité l'incitent à soutenir une institution qui ne le concerne pas directement mais dont il mesure la nécessité pour les autres. Sa pratique communautaire obéit à des motifs essentiellement sociaux : « J'allais quand même de temps en temps à la synagogue, quand il y avait un mariage, une bar mitzva... J'y allais quelquefois quand il y avait une sorte de fête nationale, si vous voulez, pour augmenter la masse. S'il y avait les autorités, pour qu'elles voient qu'il y avait des juifs à Toulouse ».

69On peut voir dans la faiblesse du sentiment religieux une des clés majeures de la crise des institutions. La synagogue, en dehors des fêtes, est peu fréquentée. Elle ne peut, sauf exception, jouer totalement le rôle de lien communautaire. Un exemple parmi d'autres du désintérêt manifesté : lors de sa reparution, le Bulletin intérieur a voulu lancer la rubrique « Carnet de famille » où Ton signale, naissances, bar mitzvot, fiançailles, mariages et décès. Le Bulletin intérieur de Tannée suivante indique que l'appel n'a suscité aucun écho et conclut à un phénomène d'indifférence marquée.

  • 15 Voir lexique.
  • 16 Bulletin intérieur, juin 1948.

70La séduction exercée par le communisme peut être un autre élément de la crise communautaire. Notable après la guerre, elle se maintient dans les années cinquante et se transmet aux jeunes générations. On le constate parmi les professions libérales ou les ingénieurs, ces jeunes hommes venus à Toulouse avant la guerre, qui ont souvent pris une part active à la Résistance et ensuite dans les mouvements de gauche. Ils ont gardé une certaine fidélité à leur engagement politique des années trente, qui s'est même renforcé à l'épreuve de la guerre. Le principal représentant en est le docteur Barsony ; après avoir participé à la Résistance dans les FTP-MOI, il a continué à militer après la guerre au sein des organisations communistes. On le retrouve par exemple à l'UJRE15 en 194816.

71Autre grande figure toulousaine, Μ. Z., dont nous avons évoqué l'enfance et le milieu au chapitre précédent. Son engagement et celui de ses parents après la guerre sont représentatifs d'un certain nombre de juifs de l'Est arrivés en France avant-guerre : « Mon engagement politique, je n'ai pas eu le sentiment qu'il y a eu un moment où j'ai découvert le communisme. J'ai le sentiment que je l'ai toujours été. Mes parents ont toujours fréquenté des militants ou des types qui étaient de gauche, qui avaient des idées révolutionnaires. Je n'ai pas eu de tradition religieuse [...] Bien sûr, il y avait des réminiscences, il y a toujours des réminiscences bibliques dans les conversations chez les juifs. Il y avait quelques habitudes culinaires, il était bien question de quelques fêtes, Yom Kippour, Roch Hachanah, j'en ai entendu parler. Je savais ce que c'était que Pâque. Mais, en dehors de ces quelques fêtes marquantes de la liturgie juive, je ne savais rien du judaïsme. Par contre, toute mon enfance a été baignée du souvenir de la révolution russe, on ne parlait que de l'URSS, du communisme, ce qui s'était passé à l'Est, la révolution bolchevique [...] Quand on a vécu les conditions de l'Occupation, quand on a vécu le nazisme, quand on a vécu aussi la Libération, quand on a vu le rôle déterminant de l'URSS dans l'écrasement du nazisme... C'était difficile à un jeune homme de vingt ans qui était profondément antifasciste de ne pas avoir des sympathies communistes [...] J'étais en même temps profondément anticapitaliste et persuadé que c'était le monde bourgeois qui avait enfanté le fascisme [...] Par conséquent, pour moi les choses étaient très claires. J'ai épousé sans le savoir une optique tout à fait marxiste sur la question. On ne peut pas séparer la question juive de la question de l'émancipation générale de l'humanité. Il n'y avait pas de question juive en particulier, il fallait régler le problème de la société [...] Si on vivait dans une société sans classe, il est évident qu'on ne pourrait plus développer de politique discriminatoire quelconque. C'est un peu la grande illusion du communisme... »

72Son idéal est du côté du communisme et c'est en ce sens qu'il engage sa vie depuis l'après-guerre. Mais, en faisant le bilan de son parcours politique, il voit la filiation entre cet idéal et une certaine conception du judaïsme : « Finalement, chose étrange, j'ai le sentiment que je n'ai jamais failli à la judéité [...] Les juifs, en raison de leur judéité, ça doit être quelque part inscrit dans l'inconscient, sont des archétypes qui tiennent certainement à la tradition juive, ils sont attirés vers les idéologies universalistes. Or l'idéologie socialiste est une idéologie universaliste ».

73C'est au nom de ces valeurs que, selon lui, un certain nombre de jeunes de sa génération choisissent le communisme et coupent les ponts avec la religion, tandis que leurs parents continuent, comme les siens, à fréquenter les organisations juives, laïques, communistes comme l'UJRE. Ainsi, nous dit en substance Μ. Z., un grand nombre des enfants de ceux qui fréquentaient ces « organisations juives démocratiques » étaient eux-mêmes des militants communistes. Enfin, la rupture avec le fait religieux est tout à fait consommée si l'on contracte un mariage mixte.

74À partir de ce précieux témoignage, on comprend qu'une partie de la population juive, en particulier la jeunesse, n'ait pas été concernée par les institutions communautaires. Au moment où fleurissait l'espoir communiste, qui semblait s'identifier avec le destin des juifs, comment militer dans des organisations qui ne reconnaissaient ni la nécessité révolutionnaire ni même l'universalisme dont ces jeunes se sentaient dépositaires ? Cependant, la politique du parti communiste n'est pourtant pas toujours facile à accepter pour un militant juif. L'occultation du rôle des étrangers dans la Résistance de la part du PCF, la montée d'un antisémitisme d'État en URSS provoquent un premier départ.

75La perte du sentiment religieux, l'attrait du communisme n'ont cependant pas empêché le sentiment identitaire de rester fort, même parmi ceux qui semblent avoir tourné le dos au judaïsme. Dans le petit groupe des « Polonais sceptiques », il est resté suffisamment vif pour qu'ils travaillent à maintenir coûte que coûte les structures communautaires.

La permanence des structures communautaires

76C'est en partie grâce aux efforts financiers et aux actes de ce petit groupe que la Communauté n'a pas sombré durant les années de crise du milieu des années cinquante.

La place des ashkénazes dans la Communauté

77Qui sont ces hommes – et ces femmes – qui ont maintenu les institutions communautaires ? En 1957, coexistent d'un côté les Turcs regroupés autour de M. Gerson et de son oratoire (toutefois dans une position devenue marginale par rapport à la Communauté institutionnelle), et de l'autre les ashkénazes formant un groupe compact à la tête de ces institutions. Ce groupe est soudé par une origine semblable. « Ils se connaissaient parfois de Pologne », dit M. O. Mme P. raconte comment son mari a retrouvé ici des camarades d'enfance. Ils partageaient une langue, le yiddish (on le parle à la maison et entre adultes), des expériences et une culture communes. « Mon père parlait le yiddish. Il avait appris le français, il le parlait bien. Mais il ne s'adressait à moi qu'en yiddish. Je le comprends, mais je ne l'ai jamais parlé en dehors », nous dit M. S. Les ashkénazes viennent aussi de pays où les structures communautaires étaient vivaces. Après la catastrophe qu'ils viennent de subir, même les moins religieux d'entre eux sont convaincus que leur devoir est de maintenir les bases d'une vie juive. Enfin, une communauté de statut économique les rapproche. La plupart étaient commerçants ou artisans, travaillant dans le dédale des petites rues du centre.

78Ils se font un devoir, selon la coutume ancestrale, de consacrer une part de l'argent gagné à la Communauté. D'autant que celle-ci ne survit, jusqu'à la fin des années cinquante, que grâce aux dons et cotisations diverses de ses membres. C'est en application de ce principe que se retrouvent élus à la tête de la Communauté ceux qui peuvent le plus contribuer à un effort financier. Tous les témoignages convergent. Μ. I. explique : « Les ashkénazes étaient à la tête de la Communauté parce que c'étaient de gros donateurs [...] Quant la Communauté était en difficulté pour payer le rabbin [...] on allait les trouver : qu'est-ce qu'il te faut ? Ils n'étaient ni croyants ni religieux, mais ils donnaient ». M. O. ajoute : « C'étaient des ashkénazes qui se connaissaient parfois depuis la Pologne. Et là-bas, c'était normal, un impôt, non, pas un impôt, car derrière ce mot, il y a obligation, c'était du don, ils allaient au-delà, presque ». Quant au rabbin, il souligne à plusieurs reprises l'appui financier qu'il a reçu de ces « donateurs [...] Ils étaient généreux, incontestablement ».

79En même temps que la conviction profonde et l'engagement « militant juif », il y a aussi ce fait soulevé par le rabbin Rozen. À Clermont-Ferrand, où il a exercé avant Toulouse, il a trouvé ses principaux alliés parmi les juifs laïques : « C'était un passage vers la société française en général. Le Consistoire créé par Napoléon, c’était davantage une promotion sociale ».

80Pendant l'entre-deux-guerres, ce sont les familles de la bourgeoisie israélite qui occupent les fonctions d'honneur de l'ACIT. En toute logique, les nouveaux arrivés, ayant conquis une assise sociale satisfaisante, aspirent à ce rôle de notables communautaires. Les juifs français ne leur disputent pas la place, s'éloignant de la Communauté. On comprend donc que le conflit pour la conquête du « pouvoir » soit passé entre les groupes nouvellement arrivés. Les Turcs étaient représentés par M. Gerson ; comme nous le fait remarquer M. O., il était tout à fait indiqué pour continuer à diriger la Communauté : « Il était normal qu'il devienne le président de la Communauté, étant le plus ancien, un personnage fortuné, qui parle couramment français ».

  • 17 Témoignage de M. O.

81Mais, on l'a vu, il quitte la Communauté dès le début des années cinquante, et celle-ci est donc dirigée par les ashkénazes. Elle devient alors proprement familiale : « Grynfogel est devenu président de la Communauté et les affaires de la Communauté se réglaient entre deux clients, place de la Bourse. Et si Grynfogel était président, ils étaient tous vice-présidents. Ils traversaient la rue, ils allaient voir le président et lui disaient :''Écoute-moi bien" [...] Et au milieu de tout ça, il y avait le restaurant de Kissner. Tout se passait là... »17

82En contrepoint de ces témoignages, le Bulletin montre ce regroupement des activités communautaires au sein de quelques familles : les Bielfeld, Blinder, Cohn, Fayman, Frisch, Fraiberg, Grynfogel, Pecznick, Radwan, Stulzman, Weinberg...

L'activité cultuelle

  • 18 Voir lexique.
  • 19 Bulletin intérieur, septembre 1957.

83De 1955 à 1958, la Communauté se trouve dépourvue de rabbin. La pratique du culte peut subsister, puisque le rabbin n'y est pas strictement indispensable. Pour le célébrer, il suffit d'un ministre officiant ou hazan et évidemment le minyan18. En 1954, s'éteint David Nahon qui fut hazan pendant 25 ans. Il meurt dans le plus grand dénuement, ce qui témoigne de la difficulté de la Communauté à pourvoir aux besoins de ses desservants. Si la pratique du culte continue, bon an mal an, les rabbins passent mais ne restent pas. De 1947 à 1952, c'est le rabbin Chekroun, venu d'Algérie, frais émoulu de l'École rabbinique ; puis, de 1953 à 1955, c'est René-Samuel Sirat, lui aussi originaire d'Algérie et tout jeune rabbin. Pour l'un comme pour l'autre, Toulouse est donc le début d'une carrière qui se révélera par ailleurs réussie. Après le départ du rabbin Sirat, le secrétaire général du conseil d'administration de l'ACIT entreprend des démarches pour lui trouver un successeur. Cela le mènera jusqu'en Algérie : « Nous savons qu'à l'heure présente, l'École rabbinique n'est pas en mesure de doter les Communautés manquant de chef spirituel, d'un rabbin même jeune [...] Notre communauté s'est tournée vers l'Afrique du Nord, notre deuxième pépinière qui, jusqu'à ces derniers temps, était restée enfermée dans sa cage d'or »19.

84À Alger, il rencontre un rabbin, Henri Guedj, qui est aussi chohet et mohel, de même qu'enseignant. Mais l'affaire n'eut pas de suite et la Communauté resta encore un an sans chef spirituel. Cet épisode apporte un éclairage intéressant sur la crise du rabbinat à l'échelle nationale : elle n'était pas seulement religieuse, mais résultait aussi de la guerre. Pour reprendre l'expression du Bulletin intérieur, la principale « pépinière », la Pologne, s'était tarie à cause de la politique d'extermination nazie. L'autre fait, local, est que les dissensions, la baisse démographique et aussi le reflux du sentiment religieux rendent le poste difficile à pourvoir.

85Le projet de doter la Communauté d'une nouvelle synagogue n'aboutit pas. En 1957-1958, les fidèles disposent toujours de la synagogue de la rue Palaprat qui perpétue l'ancien rite portugais, caractéristique du judaïsme du sud-ouest. Bien qu'assez petite, elle pourvoit aux besoins quotidiens de la Communauté. Les ashkénazes célèbrent les jours de fête selon leur, rite dans une salle qu'ils louent, rue de Rémusat. La question du rite est très importante dans une petite Communauté, car le nombre des fidèles n'est pas alors si grand qu'on puisse multiplier les lieux de culte comme à Paris. Il faut accepter des compromis, respecter des traditions bien ancrées. D'où un risque de dissensions. Au début des années cinquante, par exemple, celui qui avait été le premier président de l'ACIT d'après-guerre, M. Gerson, fonde son propre oratoire, pour des raisons à la fois religieuses (car l'oratoire est de rite turc sépharade, qui n'est représenté ni à la synagogue de la rue Palaprat, ni lors de fêtes, à la rue de Rémusat) et personnelles.

  • 20 Voir lexique.
  • 21 Témoignage du rabbin Rozen.

86Malgré l'absence de rabbin, les activités religieuses n'ont pas disparu pour autant. Pour la Britli mila20, par exemple, il n'y pas eu de problème grâce au dévouement du Docteur Dreyfus, mohel diplômé de la Communauté depuis 1948 : « Quand la Communauté était petite, il y avait un circonciseur professionnel qui faisait ça gratuitement, rien que par amour du commandement »21. On a vu que plus d'une dizaine d'enfants était circoncis chaque année.

87Concernant l'autre terme de la vie, les buts fixés par le programme d'action de 1947 ne sont pas atteints. La Société du Dernier Devoir ou Hevra Kadisha est encore à l'ordre du jour du programme de 1957, tout comme le cimetière. En attendant de voir resurgir la première avec le rabbin Rozen, les derniers soins étaient laissés, selon lui, « au bedeau, au ministre officiant ».

  • 22 M.-F. Manolesco, op. cit., pp. 69-71.

88L'absence de cimetière reste un grave sujet de préoccupation, « [...] un problème qui tenait au cœur des gens, même les moins religieux ; les Turcs, surtout [...] », dit le rabbin Rozen. Car il n'y en avait plus depuis les années vingt. Jusqu'à cette époque existait, au sein du grand cimetière toulousain de Terre Cabade, un carré réservé à l'ensevelissement des juifs ; il a disparu par la suite. Se pose aussi la question de la sépulture des personnes décédées dans les camps de la région, qui sont enterrées, par exemple, à Portet-sur-Garonne. L'UJRE avait soulevé la question dès la fin de la guerre. Élaboré dans les années cinquante avec l'accord de la mairie de Toulouse, un projet de cimetière n'aboutit pas, car la Communauté est alors au plus fort de sa crise22.

  • 23 Voir lexique.

89Deux nouveautés marquent l'après-guerre : la création d'un bain rituel ou mikvé et l'approvisionnement en viande cacher. Le bain est inauguré en février 1951. Acquis grâce à une souscription, il est situé place Belfort, dans les bains du même nom. La boucherie cacher annoncée dans le Bulletin intérieur de 1949 ne subsiste pas longtemps. Les prix de la viande paraissent élevés et le marché est restreint, à cause du faible nombre de consommateurs potentiels. En 1957, il n'y avait plus de chohet23 à Toulouse : « Nous n'avions plus de chohet sur place. Nous en faisions venir de Lyon ou de Marseille. C'était M. Kissner qui s'en occupait [...] La distribution de viande cacher [était assurée] chez M. Andreau, qui n'était pas juif. Une fois par semaine, un des ces fidèles sur lesquels on pouvait compter, soit M. Kissner soit M. Alter, venait surveiller, soit un après-midi soit une matinée, la distribution de cette viande cacher », nous disent M. et Madame J. On pouvait s'approvisionner auprès d'une boucherie non juive, qui, lors des grandes fêtes, débitait de la viande cacher. Le rabbin Roze ajoute : « [...] Les gens allaient se fournir à l'épicerie cacher Kissner qui tuait des poulets une fois par semaine. Les juifs religieux mangeaient peu de viande, parce qu'il n'y avait pratiquement pas de viande cacher ». On comprend que, dans ces conditions, les règles de la cacherouth aient été difficiles à observer. Et que le nouveau rabbin, comme les pieds noirs, ne se soient pas satisfaits d'une telle situation.

La transmission

90Pour le rabbin, les juifs les plus fervents et les « Polonais sceptiques », la transmission du judaïsme apparaît comme un devoir sacré. Mais ce consensus de surface n'empêche pas que de sensibles différences se révèlent quant au contenu de ce qu'il faut transmettre. Le grand débat entre la religion et la culture juive prend alors toute son d'intensité.

  • 24 Bulletin intérieur, avril 1950.

91L'ACIT avait inscrit en seconde place la nécessité de créer des cours de Talmud Tora. C'est chose faite en avril 1947, sous la conduite du rabbin Chekroun. Un comité appelé Vaad Hahinouk encadre cet enseignement et définit ainsi ses buts : « Inculquer une connaissance réelle du judaïsme et de l'histoire juive ; amener les enfants de neuf à treize ans à savoir lire, écrire et parler l'hébreu »24. Les cours ont lieu le jeudi, d'abord dans les locaux de l'ORT boulevard Carnot, puis à la synagogue, dans des conditions assez difficiles. Ils fonctionnent grâce aux cotisations versées par chaque enfant. Un peu plus tard, ils sont donnés le dimanche et le jeudi au Lycée Pierre de Fermat, sous la férule du rabbin Sirat. La fréquentation varie selon les années : 50 enfants à sa création, 20 réguliers et trente occasionnels en 1950, une centaine sous le rabbinat de R.-S. Sirat, une cinquantaine en 1955. Tout en ne regroupant pas tous les enfants, loin s'en faut, les cours du Talmud Tora ont résisté à la crise des années cinquante.

  • 25 Renseignements aimablement transmis par P.J. Rojtman, d'après ses recherches personnelles.

92D'autant qu'existe simultanément une autre structure d'éducation juive, l'école Bialik, du nom du grand poète russe de langue hébraïque. Cette école est « l'enfant » de l'un des « Polonais sceptiques », M. Chilstein25. Né en Bessarabie, le fondateur de l'école Bialik a été formé dans la culture juive d'Europe centrale. Il arrive en France en 1927, et comme beaucoup de juifs de l'Est, passe par le parti communiste dans les années quarante, en particulier dans les associations juives « satellites » comme l'UJRE. Très vite, il est profondément déçu par la volonté des dirigeants communistes d'occulter le rôle des étrangers, en particulier juifs, au sein de la Résistance. Après s'être farouchement engagé pour maintenir la présence et la spécificité juives au sein du parti communiste, il abandonne le combat, au moins sur ce front.

93L'école Bialik se situe dans cette mouvance politique d'extrême-gauche, assez vite déçue du communisme et désireuse de marier ses aspirations universalistes avec sa fidélité au judaïsme. Les principes qui guident son créateur divergent en de multiples points de ceux du rabbinat. Le but essentiel du fondateur de l'école était de s'opposer au courant d'assimilation qui traversait la population juive, en transmettant aux enfants, non seulement les principes et la pratique de la religion, mais plus largement les bases de ce que les ashkénazes appellent la culture juive. Laïque lui-même, M. Chilstein met au programme de son école l'apprentissage des prières et la préparation à la bar mitzva. Mais on ne dispense pas seulement les rudiments de la religion. À travers l'apprentissage de l'hébreu, il s'agit de faire passer les valeurs qui lui paraissent fondamentales : une conception populaire, démocratique du peuple juif, en référence au message bundiste. Cet enseignement doit permettre à l'enfant d'acquérir la conscience de son identité. Celle-ci, pour continuer à s'affirmer au sein d'une société si fortement assimilationniste, doit s'ancrer sur une connaissance solide de ce qui a fait et fait toujours, selon M. Chilstein, la spécificité juive. Dans cette conception, la religion n'est qu'un ensemble de la culture juive, au même titre qu'une certaine vision politique de l'ordre du monde et de l'espoir en Israël.

94Cette conception heurte évidemment le pôle religieux de la Communauté, en particulier le rabbin Rozen. Son témoignage est éclairant. Pour lui, la conception de M. Chilstein est « un non-sens juif et un non-sens tout court ». Comme disait un jour François Mauriac, « un juif est essentiellement religieux. Sinon, il n'a pas de raison d'être. D'origine, un juif, c'est celui qui a fait connaître au monde l'existence de Dieu, de Dieu invisible, immatériel qui vous propose la Loi, la Liberté au sein de la Loi ». De cette opposition sur les principes, est née une certaine tension entre la Communauté et l'école Bialik. L'école a démarré grâce à l'appui donné par les sionistes et aux fonds fournis par un comité de soutien. Quelque temps après sa création, elle a pu fonctionner dans des locaux prêtés par la Fédération sioniste, place Dupuy.

95Ce fait ne doit pas masquer la tension qui existe aussi entre le fondateur de l'école et la mouvance sioniste. M. Chilstein reproche à ces organisations de ne s'intéresser qu'à Israël, pas assez aux juifs en Diaspora. Non qu'il soit diasporique, au contraire. Il conçoit son enseignement comme une étape possible pour l'aliah (l'émigration en Israël). Pour cela, il faut œuvrer en Diaspora, pour les juifs qui ont décidé d'y rester.

96L'agence juive locale ne comprenait pas toujours le sens de cette éducation dans laquelle elle voyait aussi une sorte de concurrence pour ses propres institutions.

97Le fondateur de l'école Bialik doit combattre sur plusieurs fronts pour faire exister son œuvre. Son tempérament de lutteur, sa parole convaincante, selon le témoignage de ceux qui l'ont connu, son enthousiasme en un mot, ont fait que, jusqu'à aujourd'hui, cette école un peu particulière continue de vivre, transmettant aux jeunes générations une part de cette culture juive de l'Est. Elle doit aussi sa pérennité à l'écho qu'elle a rencontré au sein des familles ashkénazes qui, à travers l'association des parents d'élèves, ont assuré un appui à la fois financier et « idéologique ».

98Malgré les difficultés rencontrées par les institutions communautaires, la transmission des valeurs juives, religieuses ou non, a été assurée, ce qui tranche avec l'avant-guerre. Toute une génération, adulte aujourd'hui, a fréquenté une de ces écoles et a marqué son attachement en y envoyant ses propres enfants.

La tsédaka

  • 26 Témoignage du rabbin Rozen.
  • 27 Voir lexique.

99Cette activité ne semble pas avoir souffert de la crise des années cinquante, grâce en particulier au dévouement de quelques personnalités. Il existait dès l'avant-guerre un comité de bienfaisance. Il continue son œuvre toujours dans un sens traditionnel : aider les familles à remplir leurs devoirs religieux (pour les mariages, les bar mitzvot ou les obsèques), mais aussi doter les jeunes filles pauvres. M. Kohn, qui le dirigeait déjà avant la guerre, s'y est complètement consacré, tandis que M. Stulzman en assurait la comptabilité26. Le financement est fourni par des dons personnels, les bénéfices rapportés par des manifestations publiques comme des bals ou des galas. Pendant la Seconde Guerre mondiale s'est créé un comité local qui venait en aide aux internés des camps de la région et aux réfugiés. Son action s'est étendue à la période de reconstruction, puisqu'on en suit la trace jusqu'en 1951. Il s'occupe d'abord de l'aide aux enfants déportés, puis à toutes les victimes de la guerre. Dirigé par une très forte majorité d'ashkénazes, qui sont aussi des membres de la direction de l'ACIT, il vit grâce aux dons et aux subventions versées par le COJASOR27. La décision de cet organisme de suspendre son allocation est certainement une des causes de la fin du comité local, avec, bien sûr, l'amélioration de la situation des victimes du conflit ou leur retour au nord de la France.

100L'œuvre de bienfaisance se manifeste aussi par des gestes de solidarité envers toutes sortes de victimes, comme les sinistrés des incendies des Landes en 1950.

101Des trois pôles de la trilogie – culte, transmission et tsedaka –, on peut constater que c'est le premier qui a le plus souffert du climat des années cinquante. Il faut toutefois nuancer. La pratique religieuse, le rabbinat, la cacherouth ont connu de graves difficultés. S'il est indéniable qu'une large partie de la population se détourne du culte et des pratiques religieuses, l'attachement au judaïsme est attesté par d'autres voies : l'engagement communautaire qui peut être parfaitement laïque, ou bien l'engagement révolutionnaire qui touche une partie de la jeunesse. Celle-ci pense, comme Μ. Z., que les valeurs développées dans les partis de gauche sont parfaitement en harmonie avec sa conception du judaïsme. Elle estime aussi qu'y militer, c'est participer à la résolution de ce qu'on appelait la question juive, c'est donc écrire une nouvelle page de l'histoire juive. Et enfin, cet attachement à ses origines, à sa culture et à son histoire, se traduit par l'activité sioniste qui ne se dément guère dans les années cinquante.

Le sionisme

102L'immédiat après-guerre a vu se renforcer l'élan sioniste. Mais l'enthousiasme provoqué par la naissance d'Israël tend à retomber quelque peu au début des années cinquante. Cependant, les structures perdurent, maintenues par un petit groupe de fidèles. Le KKL en est un bon exemple. Les dons proviennent de sources diverses : bals, quêtes organisées lors de grandes réjouissances familiales... Beaucoup de familles possèdent le « tronc bleu » du KKL, rempli peu à peu de l'épargne des ménages.

103La WIZO s'est reconstituée en 1947. Les dames du comité local sont pour une bonne part les épouses des membres de l'ACIT ou des organisations que nous avons mentionnées. L'association organise des conférences, des bals, des matinées, pour soutenir Israël, financièrement ou culturellement. C'est le versant mondain de ses activités. Mais les dames de la WIZO ont aussi la tâche de visiter les malades ou les pauvres, d'aider les jeunes gens qui se préparent à partir pour Israël.

104Le Mouvement de la jeunesse sioniste, présent dès la Libération, ne semble guère, selon nos recherches, avoir résisté à la rude concurrence des EIF (éclaireurs Israélites de France).

105Pendant que les femmes se réunissent, selon un strict partage des tâches qui épouse bien l'air du temps, les hommes manifestent leur appui à Israël en se regroupant dans la Fédération sioniste de France. Cette organisation, à l'histoire complexe, est officiellement née en 1901. Elle regroupe en son sein une multitude de partis ou d'organismes. Plus ou moins concurrencée par les structures mises en place pendant la guerre, comme l'Organisation sioniste de France née en 1942, elle se restructure en 1947.

  • 28 La Terre retrouvée, 15 décembre 1949.

106Avec la création de l'État d'Israël, la Fédération connaît une période de réflexion sur son action : à quoi peut-elle servir, une fois l'espoir national réalisé ? Mais aussi, quelle impulsion donner à cette institution qui n'a jamais vraiment bien fonctionné en France, partagée qu'elle était en partis rivaux qui n'ont cessé de se combattre ? Le portrait que le Docteur Weil dresse des sionistes bordelais vaut certainement pour beaucoup de Communautés de province et sûrement pour celle de Toulouse : « Les sionistes, raisonnablement nombreux et avec beaucoup de dévouement individuel, gravitent autour du KKL, du Comité d'aide à Israël et d'un groupe de la Hachomer Hatzaïr ; et aussi des partis. Ils sont tous là et aussi la section locale de la Fédération sioniste. Chacun avec ses statuts, ses directives, son papier à en-tête, ses réunions, ses délibérations, son comité. Combien de membres ? Il serait du plus insigne mauvais goût de soulever un voile pudiquement jeté sur le chiffre [...] Mais des renseignements confidentiels, pris à des sources généralement bien informées, permettent de croire que ce chiffre se compterait sans peine sur les doigts d'un manchot [...] »28.

107Des élections sont organisées en novembre 1950, pour renouveler les instances dirigeantes de la Fédération sioniste. Comparons les résultats nationaux avec ceux de Toulouse.

Élections de la Fédération sioniste de France, 1950

  • 29 Bulletin intérieur, novembre 1950.
  • 30 La Terre retrouvée, 1er mai 1950.
  • 31 Ibid.
  • 32 Le document utilisé était à cet endroit illisible, il semble que le parti ait recueilli à Paris un (...)

Votants

Toulouse29

Paris30

Province31

Poalé Tsion ou Mapaï

132 (42,7 %)

1 702

2 056 (39,6 %)

Sionistes généraux

96 (29,6 %)

952

1 043 (20 %)

Sionistes généraux progressistes

19 (6 %)

756

675 (13 %)

Révisionnistes Grossman ou unifiés

14 (4,5 %)

n. i.

88 (1,6 %)

Hérout

12 (3,8 %)

72

45 (0,8 %)

Mapam

5 (1,6 %)

n.i.32

526 (10,1 %)

Mizrahi-Hapoël

Hamizrahi

31 (10 %)

631

770 (14,7 %)

Total

309

 ?

5 203

  • 33 La Terre retrouvée, 1949.

108La gauche est représentée par la social-démocratie de Poalé Tsion qui se retrouve dans la Mapaï israélienne, et une gauche plus radicale, le parti Mapam. La première est prédominante dans ces élections, aussi bien sur le plan national qu'à Toulouse. C'est aussi le parti vainqueur aux élections en Israël Tannée précédente33. Cette sensibilité soutient les efforts de l'école Bialik et se reconnaît dans la culture juive de gauche, certainement laïque voire athée. En revanche, le Mapam rencontre moins de soutien à Toulouse que sur le plan national.

  • 34 L'Histoire du sionisme, Paris, Calmann-Lévy, 1973, p. 519.

109La deuxième tendance est formée de sionistes plus modérés sur le plan politique, les sionistes généraux, auxquels on peut ajouter les sionistes généraux progressistes. Ce n'est pas vraiment un parti au sens classique du terme, plutôt, selon Walter Laqueur34, « un complexe de nombreuses opinions, mais non une entité idéologique ». Le mouvement des sionistes généraux se veut un mouvement du centre, et surtout pas un parti extrémiste. Un grand nombre de membres influents de la Communauté s'y retrouvent, comme deux de ses présidents, Maurice Gerson et Emmanuel Grauhar ; son secrétaire Salomon Lévy ; ou d'autres membres encore comme Léon Pecznick ou Victor Lahana.

110Troisième tendance, l'obédience religieuse, Mizrahi-Hapoël Hamizrahi. Créé au début du siècle en Russie, puis très présent en Palestine, ce mouvement ne sépare pas son militantisme sioniste de son engagement religieux. Si l'on en croit le Bulletin intérieur, en 1948, il regroupe 17 membres dont 15 étudiants. Mouvement de jeunes donc, à Toulouse il ne semble guère toucher les élites dirigeantes de la Communauté.

111Enfin, la mouvance nationaliste est nettement minoritaire (révisionnistes Grossman et Hérout). Marqué par la pensée et l'action de Vladimir Jabotinski, le mouvement révisionniste se définit volontiers comme un sionisme national. Qualifié d'extrémiste par ses adversaires, il n'hésite pas à prôner la lutte armée avant la guerre contre les Arabes et après la guerre contre les Britanniques. Après l'Indépendance, il se transforme en parti politique, le Hérout. Il obtient un nombre assez limité de voix, en France et à Toulouse, ce qui le place derrière les autres grandes formations sionistes. Mais si l'on considère les résultats toulousains dans l'ensemble national, on est frappé par la place que prennent les votes de la région (12 des 45 votes régionaux pour Hérout, auxquels il faut ajouter les 14 voix du mouvement révisionniste). Ces élections révèlent donc l'existence d'un assez fort courant révisionniste local. Est-ce l'héritage de la résistance juive, le résultat d'une forte immigration en provenance de l'Europe du nord et de l'est, où le mouvement recrutait de nombreux adeptes ? Il est difficile d'apporter une réponse précise.

112Reste à évaluer, grâce à ces élections, l'impact du sionisme sur l'ensemble de la communauté. En 1950, on a vu qu'il y avait 400 cotisants à l'ACIT. Les élections sionistes ne font donc pas le plein des juifs communautaires. Ce n'est certes plus un mouvement minoritaire, lié aux milieux de l'immigration, comme avant la guerre. En particulier, il mobilise des sensibilités très différentes par leur statut social. Il touche par exemple aussi bien les jeunes que les notables. Après 1945, s'effectue la réconciliation du sionisme et des notables. Il sensibilise aussi des opinions politiques très contrastées, puisqu'on va d'un centre modéré à une gauche plus affirmée, sans oublier les mouvances religieuses et nationalistes. Les notables préfèrent les mouvements les plus « modérés », sionisme général et Mapaï, qui sont les partis majoritaires, souvent laïques. La jeunesse ou les « non-dirigeants » paraissent attirés par les mouvements plus intransigeants : Mapam, révisionnisme ou parti religieux.

  • 35 Voir lexique.

113Enfin, à Toulouse, un bureau de l'Agence juive a pour but de faire connaître Israël et ses réalisations à travers l'organisation de conférences ou de manifestations lors des grandes dates de l'histoire israélienne. Il semble, d'après le Bulletin intérieur de juin 1948, que c'est sous son influence que fut créé le comité d'action en faveur de la Hagana35.

114L'activité sioniste est donc devenue une composante essentielle de la vie juive à Toulouse. Si elle continue d'être présente dans les cœurs et les consciences, le mouvement d'émigration en direction de la Terre promise semble fortement se tarir au fur et à mesure qu'on s'éloigne de la guerre ; de même, l'élan des grandes manifestations organisées en 1948 retombe peu à peu.

Les organisations de jeunesse

115L'avant-guerre avait vu se créer une organisation regroupant les étudiants juifs. On en retrouve une autre après la Libération, l'Union des étudiants juifs de France, toujours en activité de nos jours.

116Une section toulousaine des éclaireurs israélites de France fut créée pendant la Seconde Guerre mondiale. Ces jeunes gens ont participé à la Résistance, beaucoup d'entre eux y laissèrent leur vie. Le groupe se reforme dès la Libération. Sur le plan idéologique, les EIF proposent à leurs adhérents un message fondé sur les valeurs du scoutisme, du judaïsme et du sionisme. Depuis 1938, en effet, le mouvement s'est affilié à la Fédération de la jeunesse sioniste et palestinienne de France.

117Le groupe Arnold Munich des éclaireurs israélites de Toulouse est présenté dans le Bulletin de septembre 1950. Il est composé de jeunes gens, filles et garçons, étudiants pour la plupart, ashkénazes en majorité. Pour M. S. qui a fréquenté les El à cette époque, c'était « un groupe ultra-soudé, parce que dans l'après-guerre, automatiquement avec les événements qui s'étaient passés, le groupe était ultra-soudé. C'est là que j'ai conservé mes véritables amis. Dans le scoutisme, il y avait aussi la pratique de la religion, je me suis donc frotté à la religion... »

118« Y avait-il surtout des étudiants aux El ? », lui demande-t-on. M. S. répond : « Il y avait un peu de tout. Ils venaient de milieux très divers, mais ils ont tous poursuivi des études [...] La plupart de mes amis de l'époque sont médecins, certains sont ingénieurs... »

119Ces organisations de jeunesse sont appelées à se développer dans la période suivante pour devenir un des éléments importants de la vie communautaire, un des lieux privilégiés de la transmission des valeurs juives.

La Communauté et la cité

  • 36 Bulletin intérieur, juillet 1947.

120Selon ce qui deviendra une constante, la Communauté noue d'excellents rapports avec les autorités : « C'est en liaison parfaite avec les pouvoirs publics que l'ACIT travaille et qu'elle est représenté en toutes circonstances »36.

  • 37 Voir l'ouvrage d'Annette Wierviorka, Déportation et génocide. Entre mémoire et oubli, op. cit. Voir (...)

121Pour l'administration, l'attitude est claire. Dans le droit fil de l'esprit napoléonien, il s'agit d'établir les meilleurs contacts possibles avec les représentants d'une confession religieuse. Pour manifester à ces fidèles la présence de l'État, mais aussi pour affirmer qu'il les considère comme tous les autres citoyens. Il est évident que, pour les contemporains, juifs ou non, la présence de personnalités officielles dans une synagogue a plus de poids qu'aujourd'hui où le fait est banal. C'est une manière, sans discours explicite, puisque l'État n'estime pas devoir se justifier sur ce sujet, de tourner le dos à l'antisémitisme officiel de la période de Vichy, une façon de montrer que cette page est tournée. Évidemment, rien de plus n'est dit : on sait aujourd'hui pourquoi37.

122Pour ceux qui ont été victimes de cet antisémitisme d'État, quelle que soit leur opinion politique, la présence des autorités françaises dans les synagogues, la participation des notables de la Communauté aux commémorations officielles sont plus qu'un simple geste politique. C'est le symbole même de leur réintégration au sein de l'ensemble national. On comprend que pour ceux qui ont fait le choix de rester ici en Diaspora, ces cérémonies-témoignages de leur citoyenneté sont des temps forts qui dépassent les clivages religieux et politiques.

  • 38 M. HI., originaire du Maroc.

123La ville de Toulouse est bienveillante envers la Communauté, d'autant que celle-ci tient à conserver une certaine discrétion. Cette discrétion n'est pas synonyme d'effacement, c'est une réserve prudente adoptée par les dirigeants de la Communauté. C'est ce qui a frappé un des témoins, nord-africain, porteur d'un judaïsme traditionnellement plus tourné vers la place publique38 : « J'ai découvert un vieux monsieur – commerçant de la rue Saint-Rome – qui avait cette vision typique de la cité, qui est une vision extérieure. D'un côté, il y a les juifs, Israël et puis la cité, pas étroitement liés. Très bon citoyen, mais c'est autre chose. Il y a trois univers – ou deux – accolés, mais les passerelles ne sont pas des passerelles de confort, des passerelles d'existence, mais pas de communion [...] Dans la ville et en même temps en marge de la ville, avec constamment en référence le c'est bon pour nous qui est classique et avec le véritable univers, l'univers réel dans lequel l'individu se reconnaît, s'identifie, se sent chez lui, c'est l'univers du passé, le culte de la famille, des parents, etc., et Israël, qui est le pôle pour lequel on vit... »

124Il y a dans cette réserve ashkénaze celle de tout immigré récent (comme son accent en témoigne), partagé entre l'attachement envers sa nouvelle patrie et le souvenir de celle qu'il a quittée. Mais n'y a-t-il pas également, dans l'observation du comportement des autorités, ces aguets anxieux que la singularité juive résume dans la question : « Est-ce bon pour nous ? » Question héritée des temps où les juifs cherchaient à démêler, dans les oukazes du pouvoir, les véritables intentions à leur égard. L'expérience de Vichy a rappelé aux juifs de France, y compris à ceux ayant eu accès à la citoyenneté depuis un siècle et demi, la fragilité des choses. Aussi ne faut-il pas s'étonner de cette distance, cette circonspection certaine conjuguée à une grande ardeur citoyenne, même lorsque que la France a retrouvé ses traditions humanistes.

125Cette attitude de réserve, qui n'est pas tout à fait celle de l'avant-guerre, tient aussi au renouvellement des élites dirigeantes communautaires. Les notables de la Communauté ne le sont pas encore, sauf exception, sur le plan local. Ils se sont installés dans la ville assez récemment, ils n'ont encore ni les moyens financiers ni l'ambition de jouer un rôle ailleurs que dans la Communauté, comme le faisaient les Israélites de l'entre-deux-guerres. Leurs enfants, en revanche, pleinement juifs, français, notables, reprendront la tradition israélite.

126La difficulté à construire une Communauté institutionnelle, à la faire vivre réellement, apparaît donc comme le reflet d'une population très minoritaire dans l'espace de la ville, divisée culturellement et idéologiquement et traversée de forces centrifuges. Une partie substantielle du groupe s'éloigne peu à peu des valeurs religieuses, happée par les séductions d'un universalisme qui réconcilie les idées messianiques du judaïsme avec le progrès social. Pour répondre à l'interrogation posée en introduction du chapitre, c'est bien d'une crise qu'il s'agit.

  • 39 Lorsqu'on demande aux témoins âgés d'une soixantaine d'années, qui n'ont pas été des personnalités (...)

127Comme la Communauté institutionnelle est encore fortement polarisée par l'Association cultuelle, institution religieuse, comme de plus, les autres institutions juives, hormis le sionisme, demeurent embryonnaires, on comprend que les plus laïques se détournent d'une Communauté qu'ils avaient pourtant contribué à faire revivre après la guerre. La Communauté israélite de nature confessionnelle ne correspond pas aux attentes d'une population largement laïcisée. Elle satisfait peu sa soif de culture, au travers de laquelle se manifeste une forme de fidélité à la judéité. Ainsi, peu à peu, nombreux sont ceux qui s'en détournent, cherchant ailleurs des réponses à leurs interrogations sur un monde devenu difficilement déchiffrable après l'épreuve de la guerre. Une autre raison, plus sociale, explique ce détachement du fait communautaire. La volonté de la plupart de ces hommes et de ces femmes à retrouver leur place dans le monde se traduit par la formation d'une petite bourgeoisie commerçante et artisanale39.

128Face à ces forces centrifuges, la Communauté institutionnelle a bien du mal à résister. Mais les sources écrites ne doivent pas faire illusion. La véritable « communauté » est ailleurs que dans ces institutions soutenues à bout de bras par quelques militants, dévoués ou en quête de reconnaissance. Elle est dans cette espèce de « village » non spatial que forme la population juive, où presque tout le monde se connaît, se reconnaît. L'affaiblissement du groupe après la guerre renforce cet effet. Au-delà des divisions culturelles ou politiques, le sentiment d'appartenir à un même ensemble domine. En ce sens, les querelles entre ashkénazes et sépharades sont bien des « querelles de clocher », dignes d'une communauté villageoise.

129Si le sentiment religieux connaît une certaine désaffection, le sentiment identitaire est bien vivace. Le souci de maintenir le Talmud Tora, la volonté de faire vivre l'école Bialik, mais encore un certain attrait pour le communisme (en tant qu'il procède d'une tradition) sont les témoins d'un attachement à l'acte de transmettre, même si, on le devine, la conception ou les valeurs sous-jacentes ne sont pas toujours celles des autorités religieuses. Il y a là des ferments de renouveau, pour qui est capable de les identifier.

130C'est donc cette « communauté villageoise », discrète en tant que communauté dans l'espace public, mais bien présente dans le champ économique de la ville, qui va être confrontée à l'afflux de plusieurs milliers de coreligionnaires... bien différents.

Découpage de la ville de Toulouse selon les codes postaux

Notes

1 Elles proviennent essentiellement du dépouillement du Bulletin de l'ACIT depuis sa création en 1947 et des témoignages que nous avons pu recueillir.

2 M.-F. Manolesco, La Reconstruction de la Communauté juive toulousaine après 1944, DEA, université de Toulouse-Le Mirail, 1990, p. 64.

3 Charlotte Roland, Du Ghetto à l’Occident, Paris, Editions de Minuit, 1962.

4 M. R., cité plus haut, ajoute à son témoignage : « Les ouvriers préféraient travailler à la pièce pour quelqu'un. C'est une vieille habitude qu'ils ont gardée de leurs ancêtres qui étaient des juifs pour qui le Shabbat était à respecter avant tout [...] Ils n'aimaient pas travailler chez les non-juifs. Beaucoup d'entre eux voulaient conserver leurs habitudes et être tranquilles le vendredi soir, le samedi ».

5 Jean Coppolani, Connaissance de Toulouse, Toulouse, Privat, 1974, p. 99.

6 Constat déjà établi par J. Coppolani : « Il faut mettre à part le demi-gros de lingerie-bonneterie et du vêtement de travail, qui reste confiné dans le vieux quartier de la Bourse, où depuis 1945 des familles juives d'Europe centrale se sont ajoutées aux familles d'origine toulousaine ou régionale », J. Coppolani, op cit., p. 156.

7 Les groupes socioprofessionnels à Toulouse en 1954 se répartissaient de la manière suivante : agriculteurs : 2,3 % ; patrons de l'industrie et du commerce : 14 % ; professions libérales et cadres supérieurs : 5,6 % ; cadres moyens (professions intermédiaires) : 9,5 % ; employés : 18,5 % ; ouvriers : 38,5 % ; personnels de service : 7,2 % ; divers (clergé, artistes, militaires de carrière, policiers en tenue) 4,8 %. Notes et études documentaires, no 4 762, Toulouse et son agglomération, Jean Coppolani, Guy Jalabert, et Jean Paul Lévy, Paris, 1984.

8 La carte jointe à la fin du chapitre permet de situer dans la ville les quartiers définis par le code postal. 31000 circonscrit le centre historique, 31100, le sud-ouest des quartiers neufs dans les années soixante : Bagatelle, le Mirail ; 31200, le nord de la ville, quartier modeste ; 31300, l'ouest populaire de Saint-Cyprien, par exemple ; 31400, le sud de la ville, quartier pavillonnaire ; 31500, bigarré, entre les zones résidentielles de la Roseraie et de la Côte-Pavée, et le quartier plus modeste de Soupetard, la Juncasse.

9 Bulletin intérieur, 6 juin 1947.

10 Voir biographie, en annexe.

11 Bulletin intérieur, septembre 1956.

12 Rapporté in M.-F. Manolesco, op. cit., p. 48.

13 Témoignage du rabbin Sirat, cité in M.-F. Manolesco, op. cit., p. 61.

14 Il s'agit ici uniquement de replacer le terme de culture juive dans sa perspective historique. Pour une véritable compréhension du phénomène, on se reportera au livre « Mille ans de cultures ashkénazes », dirigé par Jean Baumgarten, Rachel Ertel, Itzhok Noborski, Annette Wierviorka, Liana Lévi, 1994.

15 Voir lexique.

16 Bulletin intérieur, juin 1948.

17 Témoignage de M. O.

18 Voir lexique.

19 Bulletin intérieur, septembre 1957.

20 Voir lexique.

21 Témoignage du rabbin Rozen.

22 M.-F. Manolesco, op. cit., pp. 69-71.

23 Voir lexique.

24 Bulletin intérieur, avril 1950.

25 Renseignements aimablement transmis par P.J. Rojtman, d'après ses recherches personnelles.

26 Témoignage du rabbin Rozen.

27 Voir lexique.

28 La Terre retrouvée, 15 décembre 1949.

29 Bulletin intérieur, novembre 1950.

30 La Terre retrouvée, 1er mai 1950.

31 Ibid.

32 Le document utilisé était à cet endroit illisible, il semble que le parti ait recueilli à Paris un chiffre voisin de celui obtenu en province, ce qui lui donne un siège aux instances dirigeantes de la fédération.

33 La Terre retrouvée, 1949.

34 L'Histoire du sionisme, Paris, Calmann-Lévy, 1973, p. 519.

35 Voir lexique.

36 Bulletin intérieur, juillet 1947.

37 Voir l'ouvrage d'Annette Wierviorka, Déportation et génocide. Entre mémoire et oubli, op. cit. Voir aussi le livre de H. Rousso et E. Conan, Vichy, un passé qui ne passe pas, Paris, Fayard, 1994.

38 M. HI., originaire du Maroc.

39 Lorsqu'on demande aux témoins âgés d'une soixantaine d'années, qui n'ont pas été des personnalités de premier plan au sein de la Communauté, s'ils participaient à la vie communautaire dans les années cinquante, la plupart répondent que, pendant ces années-là, ils travaillaient. L'envie de se rapprocher de la Communauté a pu leur venir après.

Table des illustrations

Légende Découpage de la ville de Toulouse selon les codes postaux
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