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Les Juifs à Toulouse entre 1945 et 1970

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Colette Zytnicki

Introduction

Texte intégral

  • 1 Dominique Schnapper, Juifs et Israélites, Paris, Idées Gallimard, 1980, p. 26

1« Juif ou non, le sociologue ne peut pas ne pas être impliqué dans une étude sur les juifs, plus peut-être que par tout autre sujet : la dialectique du Même et de l’Autre prend une forme comparable à aucune autre. » Ce que dit Dominique Schnapper, dans Juifs et Israélites1, s’applique, sans rien y changer, à l’historien. Étudier les juifs de Toulouse, autour de ces années soixante, cruciales pour ce qu’on appelle de façon convenue la Communauté juive, ne peut se justifier par un infaillible parcours. Le fait d’avoir pu disposer de fonds d’archives inexploités a quelque chose de prosaïque dans ce qu’il doit au hasard. Mais c’est ainsi ; il n’y a rien à échafauder autour. L’autre écueil consisterait à forcer le trait du côté de l’identification, et à vouloir faire pièce, une seule pièce, avec le sujet. D’abord parce que ce serait faux, en ce qui me concerne ; ensuite parce que la coïncidence entre le regard du chercheur et l’objet de son étude n’induit pas une meilleure acuité visuelle ni n’accroît son pouvoir de vérité. C’est avec cette réserve que j’estime ne pas être étrangère à la matière de cet ouvrage. Car ces juifs, dont je ne suis pas, viennent d’une terre d’où je viens. La brusque rencontre avec la métropole ajoutée à celle de l’esprit ashkénaze, j’en ai vécu quelque chose, il est vrai à des moments et dans des contextes différents. Et, comme pour eux, le temps a passé.

2Alors quel est le mobile ? Au cours de ce travail, un lien fort s’est tissé avec les témoins de cette histoire, avec ces vies croisées, confiées et notées. Ce sont peut-être la pudeur qui entoura les entretiens, les silences et les révoltes cachées, la nostalgie d’une arrivée qui réclama de la force, qui laissent de ces témoignages le souvenir de rendez-vous. Que tous soient ici remerciés avant tout pour ce qu’ils ont donné, pour ce qu’ils attendent, et que j’espère, au-delà de toute intention théorique, ne pas avoir méjugé. Rien n’aurait pu être ramené à sa perspective réelle sans ces contributions privées qui donnent chair au cheminement historique.

  • 2 Centre interdisciplinaire de recherches et d'études juives, devenu aujourd'hui CIREJED (Centre int (...)

3La raison du début, c’est le CIREJ2. La réflexion élaborée en son sein sur le fait juif, que ce soit du point de vue de l’historien ou de celui du sociologue, n’envisage jamais son étude dans une perspective qui l’enfermerait sur lui-même. Au contraire, considéré comme partie d’un tout, il est affirmé comme un objet de connaissance à replacer dans le contexte des sociétés dans lesquelles il se déploie. Sa spécificité, qu’il faut cerner toujours mieux, est à suivre dans l’interaction du fait minoritaire avec l’ensemble. En ce sens, l’étude de l’articulation entre les forces qui poussent au maintien de ce qui peut être appelé la spécificité du fait juif et celles qui au contraire amènent à s’agréger au moule commun au sein d’un État, nous semble rendre compte de la construction du lien politique dans notre société. Ce point de vue épistémologique est d’autant plus fondé que la population au centre de notre étude, les juifs d’Afrique du Nord, se trouve largement mêlée, au cours des années soixante, au mouvement du rapatriement, commun à des centaines de milliers de Français.

4Pour reprendre le fil des motivations de ce travail, concluons par la raison de la fin. Elle est une réaction devant les tendances au repli qu’animent certains courants du judaïsme aujourd’hui. À la recherche d’une Communauté idéale, on décore, on parfait, des sépharades très constants dans l’observance. Nul retour au religieux, puisqu’il n’y aurait pas eu de discontinuité. Or, si un fait est apparu durant ma recherche, c’est bien celui de la complexité de l’ensemble sépharade, complexité nourrie de la diversité des traditions, des hésitations, et des conduites divergentes lors de l’arrivée en France, et bien sûr de la disparité compréhensible des intégrations. Quoi d’étonnant, au reste, dans cette variété, qui depuis toujours constitue le judaïsme ? Ajoutons pour terminer que ce livre n’est pas le simple récit de la vie des juifs de Toulouse et de leur Communauté dans les années d’après-guerre. Il est l’adaptation d’une thèse pour un public plus large que le monde universitaire. C’est pourquoi on n’a guère privilégié l’aspect anecdotique, ni rapporté dans le détail les grandes et les petites heures de cette communauté. On a tenté plutôt de mettre en lumière ses lignes de force sociologiques, culturelles, en l’inscrivant dans une double perspective, paradoxalement plus locale et plus générale : la première inscrit cette histoire dans celle de Toulouse ; la seconde est celle de l’histoire juive. Il s’agit ici d’en étudier un court instant, d’en cerner, à partir de cet exemple particulier, les évolutions récentes, de rendre compte des transformations de cette forme profondément originale qu’est la Communauté juive.

  • 3 « Recherches sur la judéité des juifs de France », Revue française de sociologie, janvier mars 196 (...)

5Parmi les concepts en vigueur dans ce champ historique, expliquons-nous sur ceux que nous avons retenus et ceux que nous avons délaissés. J’ai évidemment été confrontée à la question centrale : « Qui est juif ? » Il serait bien présomptueux d’espérer apporter une quelconque réponse définitive à cette interrogation cruciale. Pas un journal communautaire n’échappe à cette question, dont on sait à quel point elle est fondatrice, et qui est rendue de nos jours plus aiguë par la multiplication des mariages mixtes. La question de savoir qui est juif en France est particulièrement délicate. Non seulement parce qu’il manque – et heureusement – les bases matérielles d’un dénombrement, mais surtout parce que cette interrogation est au cœur même de ce que Memmi appelle la judéité3.

  • 4 Voir en particulier l'ouvrage de D. Bensimon et F. Lautman, Un Mariage deux traditions : chrétiens (...)
  • 5 D. Schnapper, Juifs et Israélites, op. cit., p. 29

6Trois définitions sont aujourd’hui données. Selon le dogme religieux, la Halakha, la qualité de juif se transmet par la mère. L’institution désigne ses membres, circonscrit le groupe. Cette définition est claire, elle a le prestige de la chose sacrée. Mais elle est mise à l’épreuve par une réalité qui a fait éclater les cadres du judaïsme traditionnel. Écartant les enfants nés d’un père juif et d’une mère non juive, elle se trouve en contradiction avec les données de l’expérience contemporaine. Celle-ci montre que la transmission de la judéité a tendance à mieux opérer lorsque c’est le père qui est juif et non la mère4. D’autre part, pris dans le vaste courant de laïcisation des sociétés contemporaines, un grand nombre de juifs s’écartent des synagogues, sans pour autant cesser de penser qu’ils sont juifs. Dominique Schnapper a montré combien l’expérience de la judéité peut être diverse entre les juifs, les Israélites, les juifs marginaux, etc. En réponse à cette diversité, elle propose une définition qui se base sur l’auto-désignation : « Il m’a paru que la seule définition des juifs dans la France libérale des années soixante-dix était sociale : ceux qui se déclarent juifs »5. Cette conception de la judéité, outre qu’elle est le reflet des mentalités d’un grand nombre de juifs des années soixante-dix/quatre-vingt, est un excellent outil de travail pour l’enquêteur. Elle laisse le soin au témoin de se reconnaître ou non dans l’identité juive, tout en ne présupposant rien de ce qui donne sens à la définition. À chacun de donner les caractères qui soutiennent cette revendication d’appartenance. On retrouve alors toutes les palettes de la judéité, comme ce fut le cas dans notre questionnaire entrepris en commun avec Chantal Benayoun, entre le juif pieux, celui que se dit israélite, ou complètement assimilé, celui qui a contracté un mariage mixte, ou encore celui qui repousse ce dernier avec fermeté.

7Avec la première définition qui ressortit à l’institution religieuse et la seconde basée sur une libre proclamation, une troisième peut être ajoutée. C’est ce qu’on appellera l’assignation extérieure. Le chercheur l’utilise implicitement lorsqu’il travaille sur les recensements qui en sont issus, comme les archives de Vichy ou les dénombrements de population dans les pays du Maghreb, où l’assignation est faite par une administration.

  • 6 C. Roland, Du ghetto à l'Occident, deux générations yiddiches en France, Paris, Editions de Minuit (...)

8Malgré les nombreuses questions méthodologiques et philosophiques que soulève cette définition, elle est aussi employée par les chercheurs en France lorsqu’ils veulent dépasser le cadre des juifs recensés dans les institutions communautaires, qui ne représentent qu’une minorité de la population. C’est la voie choisie par Charlotte Roland dans son étude sur les juifs de Belleville6. Je me suis résolue à l’employer pour avoir une idée plus globale des juifs de Toulouse que celle livrée par les archives communautaires. Résolue, car il ne faut pas évacuer la terrible question de son utilisation. Si le nom est un moyen de se reconnaître (et encore non sans risque d’erreur), il reste aussi, dans les mémoires, l’instrument par excellence des nazis et de l’administration de Vichy pour traquer, repérer et exterminer. Mais comme le fait remarquer Dominique Schnapper, la méthode paraît moins hasardeuse dans une petite collectivité que dans une grande ville. Certaines institutions communautaires, lorsqu’elles veulent se faire une idée de leur base, adoptent aussi ce type de méthode. Ayant consulté durant de longs mois les 682 dossiers du FSJU, dépouillé les bulletins intérieurs de l’Association cultuelle et d’autres périodiques de la ville, grâce à des relations personnelles, j’ai acquis une expérience du « terrain » qui m’a permis de recouper ces données et de soumettre chaque nom à une critique sévère. Chaque fois qu’il y a eu doute, j’ai écarté le cas, préférant une omission à un amalgame douteux.

9Ces trois définitions croisées m’ont permis de cerner la population juive dans toute sa complexité. En choisir une au détriment de l’autre m’aurait paru réducteur tant au point de vue philosophique qu’heuristique. Si l’on est convaincu de la multiplicité de la judéité, si l’on veut, par conséquent, en cerner tous les aspects, alors chacune des trois a son utilité, car chacune concerne des sources différentes et délimite un aspect particulier de la population juive.

10La première est la base des archives institutionnelles (par exemple, les registres de mariages de la Communauté que nous avons utilisés). La seconde, l’autodésignation, permet de constituer un échantillon plus large. Celui-ci laisse non seulement affleurer la diversité de la judéité, mais par sa taille encore assez réduite (plus d’une centaine de personnes) permet de percevoir les détails d’une histoire plus intime (les entretiens oraux), soit, à travers un questionnaire, de suivre les transformations des représentations du groupe. La troisième définition nous amène à utiliser des données dégageant des tendances plus lourdes (le mot de masse ne convient pas tout à fait à Toulouse !) malgré les risques d’erreurs qu’elle comporte. Que ce soient les listes électorales ou, comme nous l’avons fait, l’annuaire téléphonique, il s’agit des seules sources à même de donner une vue d’ensemble de la judaïcité d’un lieu. Croisant ces trois définitions et les données qu’elles livrent, nous avons dégagé trois groupes, pas toujours concentriques, mais sécants, qui nous ont semblé dessiner les contours – toujours problématiques – de ce qu’on a appelé la population juive.

  • 7 « Recherches sur la judéité des juifs de France », op. cit.

11Mais le terme de population juive est-il adéquat ? Est-il en mesure de rendre compte véritablement de l’objet de notre étude ? Là encore, le choix d’une définition s’inscrit dans un débat. Pour les religieux ou les responsables communautaires, l’ensemble des juifs forment la Communauté. Quand un membre de cette communauté présumée évoque ce même ensemble, il dira : « les juifs » ou « les yids », s’il est ashkénaze. Les chercheurs qui étudient ce groupe se partagent entre plusieurs acceptions. Albert Memmi a proposé la notion de judaïcité (la judéité étant entendue « comme fait et manière d’être juif »), notion aujourd’hui largement reprise7.

12Le terme de judaïcité présente l’avantage de dessiner les contours d’un groupe, sans rien préjuger de sa situation au sein de la nation. Il trace la frontière entre qui est juif et qui ne l’est pas. Il laisse ouvert le champ des définitions possibles de la judéité.

  • 8 C'est la thèse de l'historienne Phyllis Cohen Albert, voir son article, « Ethnicité et solidarité (...)
  • 9 Par exemple le travail de Phyllis Cohen Albert, The Modernization of French jewry, Consistory and (...)

13D’autres auteurs, en particulier américains, préfèrent employer le terme d’ethnie. Selon eux, les juifs en général, et ceux de France en particulier, sont à considérer comme une ethnie parmi toutes celles qui composent les sociétés contemporaines8. Même si l’on doit reconnaître l’intérêt qu’a pu avoir, pour l’historiographie, ce point de vue, le terme lui-même me semble peu adapté à la réalité des juifs de France. D’abord parce qu’il renvoie à des origines et à des traits de civilisation communs (des origines communes) très contestables en ce qui concerne la judaïcité française, issue de régions du monde très variées. Ensuite cette notion semble aller de pair avec une conception particulière de la nation, cloisonnée en groupes quasi fermés sur eux-mêmes, qui n’a rien à voir ni avec celle que l’on s’en faite en France (la nation est justement là pour « transcender les ethnies ») ni avec la réalité de la situation des juifs en France depuis 1789. L’Émancipation en France et en Algérie avait bien pour but de gommer les aspects « ethniques » des juifs. Même s’il est vrai – les études de ces dernières années le révèlent9 – que l’on ne doit pas confondre assimilation, adhésion passionnée à la citoyenneté, avec oubli total de la particularité juive, le terme d’ethnie nous paraît mal décrire la place des juifs dans la société française postrévolutionnaire.

  • 10 Annie Kriegel, Les juifs et le monde moderne. Essai sur les logiques de l'Émancipation, Paris, Le (...)

14Pour d’autres historiens, les juifs forment une minorité. Annie Kriegel, dans Les Juifs et le monde moderne, propose une définition de ce terme. Après la tentation de « se mêler, de se fondre, de se faire accepter, adopter, bref de s’assimiler pour s’intégrer à un groupe mieux placé que son groupe de départ », le temps est venu, dit-elle, de la prise de conscience de sa différence. Le groupe devient alors une minorité, « [...] il secrète un mouvement qui a pour but de donner consistance spécifique à la différence sur laquelle il fonde son identité ; d’autre part, d’institutionnaliser, c’est à-dire d’établir sur une base légale, rationnelle, la distance qu’il souhaite maintenir par rapport à la société dominante »10.

15La définition est séduisante : elle décrit en large partie le mouvement que nous étudions, le passage d’une conception à l’autre de la Communauté. Mais, pour la période que nous étudions, cette volonté minoritaire n’est pas encore à l’œuvre de manière significative (l’est-elle du reste aujourd’hui ?). Le terme de minorité ne m’a donc pas semblé adéquat en tant qu’outil. Car, ou bien il désigne l’évidence que les juifs sont peu nombreux donc une minorité, ou bien il est définition du statut politique du groupe, comme le conçoit Annie Kriegel. C’est donc soit un terme trop vague, soit une prise de position sur un sujet qui est justement au cœur de notre questionnement.

16Le terme de population m’a paru préférable. Il est neutre – il ne véhicule pas de présupposé quant au statut politique (ou autre) du groupe étudié. On peut alors investir toutes ses composantes : sa démographie, sa sociologie, ses représentations, son insertion dans les autres ensembles, local, national... Et c’est seulement en conclusion que pourra prendre sens, ou non, un terme pour désigner l’ensemble formé par les juifs : minorité, communauté... ?

17Avant d’en venir au libellé même de la problématique, il convient de lever de possibles ambiguïtés autour du mot « communauté ». On emploie aujourd’hui couramment dans les médias le terme de communauté pour désigner l’ensemble des juifs. Le mot sert aussi à désigner l’ensemble des institutions juives. Il est nécessaire de bien préciser les différents sens du mot, terme clé de notre recherche.

  • 11 Ferdinand Tönnies, « Communauté et société », présenté par François-Xavier Merrien, in La Sociolog (...)
  • 12 Article « Communauté », Guy Hermet, Bertrand Badie, Pierre Birnbaum, Philippe Braud, Dictionnaire (...)

18Sur un plan théorique, la communauté, au sens classique de la sociologie donné par Tönnies, la Gemeinschaft désigne « des regroupements dans lesquels prédominent des liens de sang (la famille), les liens de voisinage (le village), la communauté spirituelle (la communauté religieuse) ». Dans ce type d’organisation, les liens sont de nature « organique », procèdent de la Wesenwille, la volonté non réfléchie, naturelle11. L’auteur oppose cette communauté à la société, régie par la volonté consciente de ses membres. Lorsque les médias utilisent ce mot, ils reprennent un sens galvaudé de cette définition qui fait de la communauté « toute collectivité sociale à laquelle on prête une unité, quel que soit son mode d’intégration »12.

19Ainsi, utilisé de l’intérieur ou de l’extérieur, le mot de communauté présuppose non seulement un ensemble donné de personnes, mais aussi une unité. Ce qui est précisément à interroger.

  • 13 Qui se rapprocherait des communautés nord-américaines.

20Le terme est aussi porteur d’une signification précise dans l’histoire juive. Les juifs de la Diaspora ont créé à travers le monde des Kéhila ou kahal, des communautés. Plus ou moins autonomes selon les États ou les régions où elles étaient installées, prenant des formes diverses, elles obéissaient néanmoins à la même économie générale triangulaire : le service du culte, la transmission des valeurs et la Tsédaka, mal traduite par charité, car ensemble de services destinés à venir en aide aux plus démunis. En France, cette Kéhila traditionnelle a été brutalement balayée par l’Émancipation qui a transformé cette communauté au sens tönniésien du terme en une communauté confessionnelle, strictement définie par l’appartenance à une religion et délimitée au service du culte. Notons qu’il s’agit là de la seule communauté compatible avec le sens de la nation donné en France. Ce modèle a été exporté en Algérie, où la Communauté est encadrée par des hommes le plus souvent venus de France, du moins dans les grandes villes. Au Maroc, les traditions d’une large autonomie léguée de la période islamique ont subsisté sous la domination française, offrant un autre modèle de Communauté. Le même terme de Communauté institutionnelle recouvre donc des réalités très diverses : la Communauté réduite strictement aux aspects religieux, que l’on appelle confessionnelle ou israélite ; la Communauté de type marocain13, qui prend en charge une large partie de la vie profane de ses membres : l’éducation à part entière des enfants, les soins, voire certains aspects juridiques.

  • 14 Qui, lors des Assises du judaïsme algérien, en 1958 (voir bibliographie), préférait employer ce te (...)

21Ayant tenté d’éclairer les sens que peut revêtir ce terme, je me suis déterminée à employer la majuscule lorsqu’il s’agit de l’ensemble des institutions. Par concession paresseuse au goût du jour (et, avouons-le, par souci d’éviter les répétitions), il m’est arrivé d’employer le mot communauté au sens de l’ensemble de tous les juifs de tel lieu, donc de judaïcité. J’y mets une minuscule pour la distinguer du premier sens. On aurait préféré, comme le faisait remarquer fort justement Jacques Lazarus14, employer le mot de collectivité, dans ce cas, puisque précisément nous nous demandons si les juifs forment une communauté. Enfin, il m’arrive de donner à communauté son sens fort sociologique, que j’appelle tönniésien, sens qui est alors toujours reprécisé.

22La conception que se font les institutions juives de la Communauté et de la communauté changent indubitablement autour des années soixante. Or cette période est celle des indépendances des pays d’Afrique du Nord qui provoquent des déplacements importants de population vers la Métropole. Dans ce contexte, le rapatriement qui, stricto sensu, ne concerne que les Français d’Algérie mais qui, par commodité de langage, désigne ici l’ensemble de ces migrations, se traduit pour la judaïcité juive toulousaine par des modifications quasi « morphologiques ». Changement numérique global, changement de prépondérances internes, de pratiques... Même si le rapprochement de l’évolution de la notion de Communauté avec ces mutations suggérait l’évidence d’une causalité mécanique, nous avons préféré nous en méfier, pour nous poser les questions suivantes.

23En quoi le rapatriement a-t-il été source de modifications sociologiques et culturelles à l’intérieur, non seulement du groupe des nouveaux arrivants, mais aussi du groupe « d’accueil » ?

24Quelle fut la réaction des institutions juives au rapatriement ? Autrement dit, autour de quelle(s) politique(s) se sont forgées les réponses à cet événement majeur pour la judaïcité toulousaine ?

25Quel type, ou pour reprendre le terme utilisé plus haut, quel modèle de Communauté surgit au terme de cette évolution ? Cette évolution correspond-elle aux besoins et aux aspirations de la population concernée ?

26Une puissante raison, au moins, portait à croire que la relation rapatriement/Communauté ne pouvait être simplement réflexe. La Communauté des années cinquante, de petite taille, fonctionne dans le cadre napoléonien. La religion la fonde, l’affectif la soude, chacun connaît chacun. La synagogue en est le centre. L’entraide est l’affaire des Œuvres. La Communauté de la fin des années soixante, aux composantes désormais multiples, fournit des prestations, traite socialement les cas des démunis. Un centre communautaire a été ouvert. Au simple énoncé de ces résumés, il apparaît clairement que la transformation ne saurait résulter de la seule arrivée des sépharades. Il est vrai qu’une telle synthèse ne fut pas donnée d’emblée. Elle a permis néanmoins de confirmer la démarche. Et la question suivante en est le corollaire : si le rapatriement n’est pas la seule cause de la reformulation communautaire, quelles en sont les autres composantes ? De quel mouvement général procède la gestation ?

27Le cadre choisi est Toulouse dans l’intervalle qui sépare la fin de la Seconde Guerre mondiale de celle des années soixante. La période choisie – trente ans – permet de suivre la construction du fait communautaire en deux étapes et sous deux modalités : une première fois après la guerre, lorsqu’il s’agit de rebâtir des structures ébranlées par les persécutions et pouvoir ainsi assurer la permanence et la transmission du judaïsme ; et une seconde fois, quinze ans après, lorsque cette petite Communauté est affrontée au défi que lui lance l’apport de plusieurs milliers de nouveaux arrivants. Comme dans un laboratoire, la taille assez réduite du groupe, même après l’installation des juifs d’Afrique du Nord, autorise l’observation minutieuse des transformations, tant sur le plan social que sur celui des mentalités et des institutions. Si le terme de l’étude a été fixé au début des années soixante-dix, c’est d’une part que l’effet du rapatriement que nous cherchons à tester atteint là ses limites, et d’autre part que nous travaillons sur une gestation, l’émergence d’un phénomène. Au-delà de ce terme, la sociologie, qui travaille autrement, prend le relais...

28À partir de cela, le plan s’impose. Avant d’étudier les modifications sur les acteurs et leurs institutions, il a paru nécessaire de dresser un portrait assez détaillé du cadre toulousain avant le rapatriement.

29La seconde partie s’attache à montrer les conséquences du rapatriement. On verra comment les institutions juives, de Paris et de Toulouse (ces dernières étant liées par de multiples liens aux premières), ont mis en place une politique d’accueil et d’insertion des nouveaux arrivants. L’étude de l’application de cette politique permettra d’établir un bilan sociodémographique de l’institution qui eut en charge cette action, à savoir le FSJU, et ce, tant du point de vue des intéressés que de celui de l’ensemble de la judaïcité toulousaine.

30La troisième partie envisage les transformations que l’exode a induites dans la judéité et les institutions communautaires. Elle part sur les traces de cette communauté, toujours rêvée, jamais complètement réalisée, qui se forme au sein d’une population puissamment renouvelée et traversée par les mouvements de l’histoire : la Guerre des Six-jours, Mai 68.

31Pour répondre à ces ambitions, il a fallu quitter le sentier battu des historiens et se mettre en quête d’archives inédites. Le problème des sources est double. D’une part, depuis la fin du XIXe siècle, si Ton excepte la période de Vichy, il n’existe plus de recensement de la population par confession qui permette d’isoler les citoyens juifs de l’ensemble. D’autre part, je travaille sur une période très contemporaine, et prends pour objet d’étude une population qui, ayant subi de multiples persécutions, a toutes les raisons du monde d’être au premier abord très circonspecte vis-à-vis de qui la sollicite pour se prêter à des entretiens, pour lui ouvrir ses archives.

32Les plus faciles à obtenir (bien qu’un long délai me fût imposé de par leur nature même) sont justement les archives préfectorales. Elles ont permis de suivre avec précision le rapatriement vu du côté administratif, tandis que la correspondance entre les services préfectoraux et les rapatriés apportait déjà un éclairage précieux sur les conditions de ce même rapatriement, vu du côté des « usagers ». Mais il est évident que, pour suivre cette histoire de la population juive et de ses institutions, il fallait tenter d’obtenir des sources d’une nature autre qu’administrative. La chance a permis, grâce au personnel du FSJU de Paris et de Toulouse, d’avoir accès aux dossiers établis par les assistantes sociales de cet organisme. Ces dossiers se sont révélés de formidables sources pour comprendre, retracer l’insertion des nouveaux venus à Toulouse, éclairer le travail social des institutions juives, leur rapport avec l’Administration. À côté de ces archives écrites, occupant quelques mètres cubes, j’ai eu recours aux enquêtes orales. Reconnaissons que, grâce à ces sources, a pu resurgir tout ce qu’une documentation écrite ne peut donner : les mille détails et la chaleur d’une histoire vécue au quotidien, détails qui, même s’ils ne sont pas toujours restitués dans l’ouvrage, m’ont permis d’entrer en sympathie profonde avec mon travail, de m’en imprégner... Au-delà des aspects factuels et émotionnels qu’elles avantagent, elles apportent un éclairage sur deux points fondamentaux : les stratégies des responsables communautaires d’un côté, et de l’autre, un ensemble de témoignages sur des événements majeurs (l’exode, l’insertion), ou sur la judéité elle-même.

33Les entretiens, menés selon la méthode boule de neige, m’ont amenée à vouloir tester les hypothèses qui se dessinaient sur une plus large échelle. Des types de comportements face à l’exode m’apparaissaient, que je pressentais liés à certains facteurs : origine sociale, géographique, milieu familial, etc. L’idée s’est alors imposée de tester ces premiers résultats en les soumettant à l’épreuve d’une enquête qui, bâtie sur ces présupposés, viendrait les confirmer, les nuancer ou les infirmer... Celle-ci, appelée « enquête sur les juifs d’Afrique du Nord » et présentée à la fin du volume, est venue compléter les données des entretiens. Mieux, elle les a enrichies à nouveau. Certes, la méthode peut sembler originale, qui consiste pour un historien à construire lui-même sa propre matière. Mais elle s’intégre dans un corpus de sources qui toutes cherchent, avec des méthodes différentes, inhérentes à leur diversité, à cerner les mêmes interrogations. C’est pourquoi les résultats de l’enquête sont toujours croisés avec d’autres, cherchant à travers ces différentes voies à mieux circonscrire un objet qui, fluide par nature (les représentations), doit être soumis à de multiples approches.

  • 15 Dépouillement des registres des mariages célébrés à la synagogue entre 1960 et 1980. Voir annexes (...)
  • 16 Voir, en fin de volume, la méthode et la critique de ce type de sources.

34Pour l’aspect quantitatif de la recherche, j’ai, là aussi, varié les points d’attaque. Je me suis servie d’archives communautaires, en l’occurrence celles du FSJU et celles des institutions religieuses. J’ai pu utiliser les données fournies par le dépouillement des registres de mariages de la Communauté, sur lesquels Jean-Paul Lévy avait travaillé15. Ce point de vue est constamment croisé par un autre plus large, fourni par le dépouillement des annuaires téléphoniques de 1958 et 196716. Enfin, la presse a joué un grand rôle, que ce soit la presse communautaire locale ou nationale, la presse locale sioniste, la presse régionale...

35Il nous faut ici remercier tous ceux qui nous ont aidés dans cette tâche de collecte et de fabrication des sources. Mme Charnay, dans le cadre des archives départementales, a su extraire pour nous d’une masse d’archives préfectorales en cours de classement, autant de documents qui ont permis de retracer le cadre général du rapatriement dans lequel s’inscrit notre histoire. Mmes Lassy et Bensoussan, du FSJU de Toulouse, et Mme Kremsdorf ont joué un rôle capital. Non seulement en tant qu’actrices privilégiées, elles nous ont apporté leur témoignage, mais surtout, elles ont nous ont ouvert les archives de leur institution. Tel fut aussi le cas de M. Zrihen. Enfin, c’est grâce à toute la compétence de Chantal Bénayoun que fut réalisée l’enquête sur les juifs d’Afrique du Nord en 1993.

Notes

1 Dominique Schnapper, Juifs et Israélites, Paris, Idées Gallimard, 1980, p. 26

2 Centre interdisciplinaire de recherches et d'études juives, devenu aujourd'hui CIREJED (Centre interdisciplinaire de recherches et d'études des Juifs et des Diasporas).

3 « Recherches sur la judéité des juifs de France », Revue française de sociologie, janvier mars 1965.

4 Voir en particulier l'ouvrage de D. Bensimon et F. Lautman, Un Mariage deux traditions : chrétiens et juifs, Bruxelles, Éditions de l'université de Bruxelles, 1977.

5 D. Schnapper, Juifs et Israélites, op. cit., p. 29

6 C. Roland, Du ghetto à l'Occident, deux générations yiddiches en France, Paris, Editions de Minuit, 1962.

7 « Recherches sur la judéité des juifs de France », op. cit.

8 C'est la thèse de l'historienne Phyllis Cohen Albert, voir son article, « Ethnicité et solidarité chez les juifs de France au XIXe siècle », Pardès, 3,1986.

9 Par exemple le travail de Phyllis Cohen Albert, The Modernization of French jewry, Consistory and the Community in the Nineteenth Century, Hanovre, Brandeis university Press, 1977.

10 Annie Kriegel, Les juifs et le monde moderne. Essai sur les logiques de l'Émancipation, Paris, Le Seuil, 1977, pp. 15 et 16.

11 Ferdinand Tönnies, « Communauté et société », présenté par François-Xavier Merrien, in La Sociologie, Textes essentiels, Larousse, 1992, p. 196.

12 Article « Communauté », Guy Hermet, Bertrand Badie, Pierre Birnbaum, Philippe Braud, Dictionnaire de la science politique et des institutions politiques, Armand Colin, 1994, p. 56.

13 Qui se rapprocherait des communautés nord-américaines.

14 Qui, lors des Assises du judaïsme algérien, en 1958 (voir bibliographie), préférait employer ce terme à celui de communauté, voir chapitre 3.

15 Dépouillement des registres des mariages célébrés à la synagogue entre 1960 et 1980. Voir annexes pour une présentation plus approfondie des sources.

16 Voir, en fin de volume, la méthode et la critique de ce type de sources.

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