Chapitre V. Une image dépendante, stéréotypée et anti-naturelle
p. 201-255
Texte intégral

Si l'oiseau et les chasseurs semblent appartenir à une scène de la vie quotidienne, l'ensemble est cependant figé par le conformisme du thème et de la disposition des divers éléments. Évangiles d'Ebbon, vers 835
1Les rapides aperçus proposés dans les chapitres précédents laissent entrevoir la grande variété de l'imagerie animale des diverses traditions dont le Moyen Âge a pu prendre connaissance et s'inspirer. Il a subi, souvent bien volontiers, leur pression et a eu beaucoup de mal à s'en détacher, il a donc reçu assez largement ces divers apports. Mais fréquemment la littérature médiévale nous donne l'impression d'avoir mal exploité cette richesse, réduite à quelques clichés qui réapparaissent inlassablement sous la plume des auteurs. Comment expliquer l'observation servile de modèles qui traduit l'image d'une faune figée et peu naturelle ?
Soumission des écrivains médiévaux1
La pression des héritages
2Elle change évidemment de façon considérable d'un domaine à un autre. Le christianisme exerce la contrainte la plus forte, la plus manifeste sur les esprits du Haut Moyen Âge et transmet les principales caractéristiques de son imagerie animale. Au contraire, d'autres héritages, plus périphériques et diffus comme ceux du monde celte ou germanique ou plus « souterrains » tel celui qu'a laissé le folklore, se font accepter d'une manière plus discrète ; mais leur action, dans l'élaboration de l'imagerie animale peut être parfois aussi déterminante que l'apport judéo-chrétien.
Une présence contraignante
3Il nous semble que plus d'une fois ces héritages s'imposent d'eux-mêmes, indépendamment de l'attitude du receveur, qu'il leur soit favorable en raison de leur conformité à l'idéologie qu'il professe, ou bien hostile parce qu'ils sont marqués du sceau du paganisme. Forts d'une riche et ancienne tradition, qu'elle soit littéraire, iconographique ou qu'elle repose sur des pratiques « populaires », ils soumettent à leur influence, plus ou moins acceptée, la littérature cléricale qui manifeste une sorte d'impuissance à s'opposer aux divers courants venus de l'Antiquité classique, de l'Orient, du monde celtique... Ceux-ci sont alors amalgamés au fonds chrétien même s'ils présentent des aspects contradictoires.
4Grâce à sa vitalité, cette imagerie composite force en quelque sorte la main des clercs et contribue à édifier des figures animales aux multiples facettes, prêtes à servir d'illustration aux situations morales les plus diverses.
5Entre la pression irrésistible exercée par ces héritages et leur récupération intentionnelle par les auteurs chrétiens, il est difficile, voire même impossible, d'opérer une distinction. Lorsqu'un ecclésiastique emploie une image, un thème animalier appartenant à un domaine bien particulier – « païen » ou encore folklorique – cède-t-il à la poussée de ce courant en les intégrant à son discours, faute de pouvoir s'y opposer, ou bien les considère-t-il comme des éléments anodins qu'il va puiser librement dans ces héritages, telles les pierres d'un mur écroulé que l'on utilise pour construire un autre édifice ? De toute façon cette capacité de la littérature cléricale à recevoir, en quelque sorte malgré elle, avec une apparente passivité, un ensemble de croyances, de légendes, d'anecdotes concernant les animaux, ne nous semble pas incompatible avec l'autre attitude à l'égard de cette contrainte qui consiste à refouler ou à oblitérer les aspects les plus gênants de ces héritages.
Le poids de l'Auctoritas
6Cette « violence » se manifeste particulièrement dans la réception du legs constitué par le christianisme. La présence pesante des autorités scripturaires ou patristiques oblige les écrivains médiévaux à rester à l'intérieur d'un cadre rigide. La nature toute entière, la faune, les rapports entre animalité et humanité sont assujettis à la rigoureuse tutelle de l'Auctoritas. C'est donc une vision du monde animal héritée qui impose des schémas sur lesquels nous reviendrons : la désacralisation de la faune sur laquelle l'homme garde une suprématie par le pouvoir conféré à Adam ; le maintien de la bête dans l'optique étroite d'une soumission aux forces du Bien et du Mal, faisant de l'animal un simple intermédiaire divin ou un agent diabolique ; la négation de toute existence autonome, dans un monde anthropocentrique où il n'est là que pour donner à l'homme des exemples de foi...
7De même, la « méthode » d'analyse de la matière animale basée sur des clés de lecture, définies une fois pour toutes, soumet son point de vue déformant et réducteur à la mentalité médiévale. Elle établit un rapport métaphorique permanent entre le monde animal, perçu à plusieurs niveaux – réel, allégorique, moral –, et les Écritures ou la Révélation ; la réalité physique de la bête s'estompe, elle n'est plus que le signe, le vecteur d'une vérité qui la dépasse.
8Il est alors bien difficile de s'écarter de cette conception totalitaire de l'univers qui fixe de façon impérative l'animal dans une fonction incontestée ; elle annihile toute tentative d'innovation et décourage toute critique. En raison de cette véritable pression, le Moyen Âge – certes consentant mais sans pouvoir souvent exprimer son avis – reçoit en bloc l'« image du monde » forgée par la pensée chrétienne et tous les « lieux communs » de son univers mental, qu'il se contente de reprendre jusqu'à une remise en cause relative opérée à partir du XIIe siècle aussi bien par la culture savante que par le folklore.
9Le legs judéo-chrétien déploie donc la contrainte la plus forte ; cependant elle est également sensible pour les Anciens. Dans le domaine des connaissances « scientifiques » amassées par les naturalistes, les avis d'un Pline sont reçus de façon incontestée. Lorsqu'un auteur invoque les « natures » animales, il ne peut éviter de faire appel à tout le savoir accumulé par les Anciens. Et lorsqu'il émaillé son texte de « comme dit Pline ; selon Virgile », plus qu'un besoin scrupuleux de citer ses sources, peu courant au Haut Moyen Âge, c'est le signe de la présence pesante d'un héritage que l'on doit laisser se manifester en premier avant d'exposer un point de vue complémentaire voire divergent. Malgré une certaine réserve ou une franche hostilité, les écrivains ecclésiastiques ne peuvent s'empêcher de rapporter les fables ou les récits les plus contraires à l'idéologie chrétienne comme les métamorphoses d'hommes en bêtes : « Et au sujet des Arcadiens qui, conduit par le sort, traversaient à la nage un étang et se transformaient en loups »2.
L’enracinement des croyances et mentalités pré-chrétiennes
10Il apparaît dans le maintien de tout un arsenal de pratiques magiques, de rites folkloriques, de croyances empruntés à un merveilleux délibérément païen contre lequel l'Église affiche une attitude franchement réprobatrice. Elle renouvelle périodiquement les interdictions contre les coutumes les plus tenaces et les plus voyantes, tel l'usage des masques d'animaux. Cette répétition et cette multiplication des condamnations à l'égard des éléments « païens » de cette culture populaire montre bien leur implantation solide. L'Église adopte donc une attitude répressive à l'encontre de cet héritage et tente de le refouler durant les premiers siècles du Moyen Âge mais elle est souvent amenée à composer avec lui, en raison de son fort ancrage dans les mentalités.
11Le développement de tout un merveilleux animalier, en particulier dans l'hagiographie médiévale, a été suscité par la présence insistante d'anecdotes et légendes préchrétiennes (pouvoir sur les animaux, intervention providentielle, transport par des bêtes féroces, protection par des fauves...), même si une bonne part est un merveilleux « importé » depuis les déserts d'Égypte et de Syrie (grâce aux vies des Pères) mais qui, lui-même, doit son existence à une pression identique3.
12Cela a été rappelé plusieurs fois, bien que cette réutilisation d'un legs aussi encombrant soit destinée avant tout à l'occulter, l'Église ne peut éviter de le prendre en compte. En effet on peut se demander parfois si on n'a pas à faire, davantage qu'à une récupération consciente et voulue comme pour les sacrifices d'animaux pratiqués par les Angles4, à une sorte de contamination par la « base ». Les clercs ont dû alors tolérer la constitution d'un merveilleux chrétien5 pour répondre à la contrainte du merveilleux païen. Ainsi l'abbesse de Kildare, Brigide (morte en 523), l'amie des canards sauvages qu'elle caresse et étreint, dissimule à grand peine sous sa robe de religieuse la silhouette de la déesse Brigid, protectrice des oiseaux migrateurs ; la sainte est en grande partie investie des pouvoirs des femmes-cygnes issues du folklore païen6. Cet héritage, que l'Église tente d'épurer, s'impose en quelque sorte de lui-même.
Une large acceptation
13Le Haut Moyen Âge se montre ouvert à toute cette imagerie animale, élaborée par les diverses traditions, en raison d'une forte pression (sauf, comme nous le verrons, lorsqu'elle est exercée par des éléments trop hétérogènes ou inassimilables par la doctrine chrétienne, ce qui entraîne alors un refoulement). Cette force varie cependant d'intensité selon les domaines, plus ou moins tolérables.
Réception presque unanime du legs judéo-chrétien
14En raison de la confiance aveugle portée aux propos des Anciens, le bestiaire biblico-patristique et son interprétation occupent largement la littérature cléricale médiévale7. Celle-ci accueille aussi tous les récits qui émaillent des ouvrages diversement reçus par les autorités religieuses : Physiologus, livres apocryphes... Malgré l'interdiction portée à l'encontre de certains d'entre eux, comme dans le Decretum de libris recipiendis attribué au VIe siècle au pape Gélase (491-496)8, et la condamnation d'anecdotes inconcevables comme le lion qui réclame à Paul le baptême, et que Jérôme rejette catégoriquement,9 ces histoires poursuivent une riche existence ; leur authenticité, attestée aux yeux de l'homme du Moyen Âge par l'illustre patronage des saints ou des apôtres, n'est pas remise en cause malgré des réserves cléricales. Cet héritage, peu contesté, est globalement accepté car il satisfait un impérieux besoin de merveilleux.
15Pour comprendre la Création et le devenir de l'homme, l'animal est une clé de lecture essentielle dont on ne peut se passer ; tout apport, pourvu qu'il soit marqué du sceau du christianisme, est bon à prendre. L'écrivain médiéval reçoit donc avec une scrupuleuse mentalité de collectionneur tous les faits et développements sur la faune, réunis par la tradition chrétienne toute entière. Les auteurs de florilèges regroupent des citations scripturaires qui composent surtout un bestiaire « comparatif » (comme le lion, tel un loup, pareil à la teigne...). Les exégètes frôlent souvent le psittacisme en énumérant les « natures » animales étudiées par les Pères ; quant aux rédacteurs des Vies de saints, ils montrent une grande servilité dans les miracles « animaliers » vis-à-vis de l'hagiographie primitive : l'originalité n'est pas de rigueur durant cette première période médiévale, le poids de l'héritage chrétien s'avère, dans ce domaine, bien trop important.
16Ce respect étroit des « autorités » donne alors au discours sur l'animal un aspect « stratifié » où se suivent les images bibliques, les interprétations patristiques, les symboles du Physiologus10 ou les schémas hagiographiques, autant de couches inégales, qui fusionnent parfois, et auxquelles vient quelquefois se superposer une réflexion originale, une opinion personnelle. Les descriptions, les points de vue divers, les lectures même divergentes se succèdent sans s'annuler, s'accumulent pour constituer des figures animales plus ou moins complexes. La réception entière et servile d'un héritage assez varié et aux composantes parfois contradictoires n'est pas gênante pour les auteurs médiévaux en raison du caractère polymorphe du symbole et de l'ambivalence fondamentale de l'animal.
Un accueil tout aussi large pour les héritages non-chrétiens
17La pression développée par la littérature antique est considérable, en raison du même phénomène de vénération quasi sacrée portée aux « autorités » gréco-romaines que le Moyen Âge n'hésite pas parfois à assimiler à des figures pré-chrétiennes, tel Virgile. Mais les apports antique, celtique ou plus généralement « barbare » ne reçoivent pas toujours le même écho. Certes, l'adoption de ces divers legs ne se fait pas aussi aveuglément que pour celui du christianisme, mais la richesse de l'imagerie animale de ces aires culturelles offre souvent à la pensée médiévale une abondante matière, que peu pensent contester, et que l'on accepte souvent avec enthousiasme.
Des legs mis sur un pied d'égalité
18C'est un topos, répandu au début du Haut Moyen Âge : la littérature païenne serait vouée aux forces démoniaques. Ainsi, Césaire d'Arles (mort en 542) avait quitté le monastère pour suivre des cours de rhétorique « car il y avait parmi ces gens un homme très célèbre du nom de Pomérius, un rhéteur savant, d'origine africaine, que sa maîtrise de la science grammaticale avait distingué et rendu célèbre ». Mais un rêve invite le saint à abandonner l'étude de la science profane :
« Aussi, fatigué de veiller, il posa sur son lit d'étude, sous son épaule, un livre dont la lecture l'avait rendu plus savant. Et comme il s'était endormi par dessus, bientôt il fut ébranlé par une terrible vision prophétique. Et quelque peu amolli dans son sommeil, il voit l'épaule et le bras avec lesquels il s'appuyait sur le livre presque rongés par un dragon qui l'enserrait. Arraché du sommeil et terrifié par cette vision, il commença à se reprocher ardemment d'avoir voulu mêler la lumière d'une règle salutaire à la connaissance stupide du monde. Il rejeta la rhétorique aussitôt. »11
19Pourtant, les clercs accordent souvent aux œuvres profanes un respect aussi marqué qu'aux textes chrétiens. Ainsi pour les images, les anecdotes concernant les animaux et davantage pour les connaissances zoologiques, on fait largement appel aux Anciens à qui une place importante est réservée dans les ouvrages médiévaux et en particulier dans les encyclopédies. Isidore de Séville laisse autant s'exprimer dans ses Etymologiarum les naturalistes, les agronomes, les poètes antiques que les Écritures et les auteurs chrétiens, équilibre qu'il a lui-même souligné au linteau de sa bibliothèque dans un vers à la symétrie éloquente : « Il est ici bien des œuvres sacrées, il est ici bien des œuvres profanes »12.
20Le même état d'esprit prévaut chez les clercs irlandais qui recopient avec une égale impartialité les épopées mythologiques et les vies de saints. L'héritage est donc pleinement accepté et son bestiaire coexiste sans difficulté avec celui du christianisme. Il vient même le compléter, enrichissant les figures animales élaborées par les Écritures et les interprétations patristiques de nouvelles « facettes » qui élargissent ainsi la « nature » de chaque animal en un faisceau de caractéristiques. Le bestiaire chrétien et celui du domaine païen sont donc reçus avec le même intérêt, car ils composent un véritable réseau symbolique qui permet à l'homme de mieux lire son destin dans le livre ouvert de la Création ; quelles que soient leur origine, les connaissances sur la faune se présentent comme de précieuses clés de lecture.
Une assimilation presque entière
21Tout est quasiment récupérable dans les divers domaines antique, celtique, barbare...13, même les anecdotes qui semblent les plus difficiles à intégrer à l'idéologie chrétienne. Ainsi l'existence des divinités des eaux, les nixes, qui se manifestent souvent sous une forme équine ou comme les protectrices de la faune aquatique (deux démons féminins se lamentent sur la mort des poissons que pêchent au filet saint Gall et son compagnon dans le lac de Constance)14, n'est pas remise en cause mais classée dans la catégorie satanique. L'apparence animale revêtue par ces dieux relève alors de l'illusion diabolique.
22De même les légendes, les images, les apologues livrés par les écrivains antiques ou les récits mythologiques celtes, orientaux... où l'animal joue un rôle important, n'ont pas été rejetés mais moralisés. Tout un bestiaire anecdotique ou merveilleux se mobilise au service du christianisme qui montre ainsi sa « puissance d'enjambement »15. Les histoires les plus extraordinaires (résurrection d'animaux à partir d'ossements, métamorphoses, bêtes exprimant des sentiments anthropomorphisés...), souvent inconciliables avec la doctrine de l'Église, se mettent à la disposition de la révélation, « Terreur est enrôlée au service de la vérité »16. Mais, ici, l'Église témoigne d'une attitude plus active que passive ; ne se contentant pas de subir la pression de ces héritages, elle les plie à ses besoins.
Les aspects principalement retenus
23Les clercs accueillent avant tout les éléments antiques qui ne leur paraissent pas pernicieux. Les connaissances géographiques et zoologiques appartiennent à cette catégorie car les observations « scientifiques », réalisées par les voyageurs ou les naturalistes, constituent un matériau suffisamment neutre pour échapper à la censure ecclésiastique et sont transmises sous la caution de la littérature savante (en raison du respect qui lui est porté). L'histoire naturelle, à la démarche « objective » mais également souvent merveilleuse, est bien le réservoir dans lequel le Moyen âge a le plus puisé. Il reprend à son compte ces récits comme autant de symboles qui, certes issus de la littérature païenne, peuvent cependant s'en démarquer aisément et s'appliquer aux principaux dogmes du christianisme ou servir d'illustration aux grandes leçons morales.
24Aussi le thème du phénix qui renaît de ses cendres, pourtant largement diffusé à l'époque antique et qui aurait pu alors encourir une certaine suspicion, s'intégre sans difficulté car il fait partie de cette sorte de fonds commun auquel les auteurs médiévaux font appel sans arrière pensée. De nombreuses figures animales sont donc considérées comme des outils « neutres » dont l'emploi, seul, importe. En effet, ce qui compte avant tout, c'est la cause au service de laquelle elles se mettent et non pas l'animal en lui-même, qu'il soit réel ou non. Les clercs lui manifestent en quelque sorte une « indifférence » qui permet aux énoncés de la science antique de se plier sans mal à la démonstration de la vérité suprême.
25Cette attitude est fondée par Augustin à propos du pélican :
« Il éclôt dans les déserts, notamment aux rives du Nil. Que dit-on sur le pélican ? (...) On dit que le couple, à coups de bec, tue ses petits, que pendant trois jours il pleure dans leur nid les victimes ; puis que la mère se fait à elle-même une profonde blessure, inonde de son sang sa couvée, qui sous l'aspersion ressuscite. Peut-être est-ce vrai, peut-être est-ce faux ? Si c'est vrai, vous pouvez voir de quelle façon cela s'applique à celui qui nous a vivifiés de son sang. »17
26L'animal est donc largement réquisitionné pour servir de preuve à la foi ; cependant tout épisode dont il est l'acteur, pourvu qu'il offre un caractère sensationnel susceptible d'enthousiasmer le pieux lecteur, est collecté par le Moyen âge. Les clercs se sont montrés peu sélectifs et ont reçu avec complaisance les récits fabuleux accumulés par les polygraphes comme Solin ou encore par des auteurs plus « sérieux » tel Pline qui, bien qu'il émît des réserves à propos de certaines histoires, les rapportait pourtant18. Tout ce qui pouvait favoriser la tendance au merveilleux et au légendaire de l'homme médiéval, quelque peu « frustré » dans ce domaine par les Écritures et surtout par les textes néo-testamentaires, fut repris avec empressement.
27Cette attitude eut pour conséquence d'accentuer le caractère merveilleux de la littérature cléricale que les récits animaliers extraordinaires colonisèrent facilement. Mais cela se fit le plus souvent au prix d'une « trahison » de cette science antique que l'on sélectionna, abrégea et dont on ne retint que le goût du légendaire, et d'un refus de toute disposition à l'observation puisque ces « natures » animales, réelles ou merveilleuses, viennent uniquement pour servir de soutien au discours du moraliste ou à la démonstration de l'exégète, et peu importe que le comportement de l'animal soit véritable ou imaginaire.
28Quelle que soit la position de l'Église (favorable, indifférente, hostile...) vis-à-vis de cette présence plus ou moins contraignante, l'ensemble des connaissances et des anecdotes sur le monde animal fournies par les diverses traditions apparaît comme indispensable, aussi bien pour le commentateur des textes sacrés ou l'homéliste qui ne pouvaient se priver des apports de la science naturaliste profane, que pour l'hagiographe qui trouvait ainsi plus d'une histoire extraordinaire pour enthousiasmer son lecteur.
29Cet héritage est donc reçu avidement car il supplée en quelque sorte à l'ignorance des lois de la Nature, mais surtout parce qu'il fournit une abondante matière que Ton peut transposer sur le plan symbolique ou qui est en mesure de satisfaire l'impérieux besoin de merveilleux de l'homme du Moyen Âge. On comprend mieux comment la littérature cléricale a pu accepter, malgré un certain refoulement, de subir des influences diverses, en particulier antiques, car aucun autre motif que le monde animal ne permet des relations aussi étroites avec cette période. Mais, malgré la complexité et la multiplicité de ces apports, la façon dont on les accueille, leur donne un aspect souvent sclérosé.
Une figure figée et répétitive
Un stéréotype
Sorti du moule des Autorités
30L'imagerie animale du Haut Moyen Âge revêt un caractère surtout livresque. Elle s'illustre par son étroite conformité à des modèles bibliques, hagiographiques, patristiques, antiques... Quels que soient les héritages, elle reste sous leur sujétion.
31Ainsi les miracles « animaliers » des Écritures se retrouvent presque tous dans la littérature médiévale, que ce soient l'ânesse parlante de Balaam, les animaux désastreux des sept plaies d'Égypte, les porcs investis par l'esprit immonde ou les pêches miraculeuses, pour ne citer qu'eux. Ils offrent le cadre relativement rigide de leurs récits qui reviennent fréquemment dans les vies de saints. En tant que modèles typologiques, ils imposent une norme narrative et un bestiaire conventionnels.
32Celui-ci est encore plus stéréotypé dans les sermons. L'animal se révèle sous un aspect totalement désincarné et dépend entièrement du bestiaire des Écritures. Dans les homélies de Léon le Grand reviennent toutes les principales figures animales bibliques : le serpent, le bœuf et l'âne, le loup et les brebis, les mouches et les vers...19 Ainsi, il souhaite « que la perversité de l'hérésie ne nuise pas au troupeau du Seigneur (...), il faut se garder de la fourberie des loups et des voleurs »20. Il ajoute encore : « Ne va pas te vouer à cet astre lumineux qui fait la joie des oiseaux et des serpents, des bêtes sauvages et des animaux domestiques, des mouches et des vers »21.
33Mais les miracles « originels », lorsqu'on les reprend, sont parfois réduits à « un instantané, prélevé sur l'ensemble d'une action plus développée » comme pour l'obéissance mise en scène par Grégoire le Grand dans ses Dialogues22. Les Écritures fournissent ainsi le type de l'animal et l'encadrement du récit à l'intérieur duquel l'écrivain médiéval peut alors montrer une certaine nouveauté dans les détails23.
34La reproduction la plus servile porte naturellement sur les « modèles » du monde judéo-chrétien, où le poids de 1’Auctoritas limite les déviations et les trahisons mais, même pour ceux qu'élabore la littérature profane dont nous avons cité de nombreux exemples, on manifeste une assez grande fidélité. Le lion guéri par Androclès constitue un cas intéressant24. Le récit d'Aulu-Gelle a été étroitement suivi par les auteurs chrétiens aussi bien dans ses principales étapes (l'animal blessé à la patte – souvent par une épine –, sa guérison, le témoignage de sa reconnaissance...) que dans l'intervention du lion (parfois remplacé par un loup, acteur plus vraisemblable des forêts occidentales)25.
35Le Moyen Âge témoigne donc d'une importante soumission à l'égard des divers « modèles » qui ont inspiré son imagerie animale. De ce point de vue, il semble bien terne et manque d'originalité face à ses « donateurs », se contentant d'en schématiser les récits ou bien d'innover uniquement dans les détails. Bon nombre des histoires qu'il reprend offrent donc un aspect stéréotypé.
Une image fossile
36De multiples symboles animaliers hérités principalement du domaine antique paraissent souvent « fossilisés. » Ils conservent une existence factice et artificielle grâce à des reprises littéraires mais ils ont alors perdu toute leur fonction de résonance26, n'ayant plus aucun lien avec le climat psychologique de l'époque qui les a vus naître. Transposés dans une atmosphère sociale différente, ils n'exercent plus dans la conscience des hommes d'effet « vibratoire », ce ne sont plus alors que des images « mortes ». Lorsqu'ils ne trouvent plus d'écho dans la mentalité individuelle ou collective, ils s'évanouissent rapidement comme ces symboles repris au paganisme par les premiers chrétiens : le cheval en course désignant l'âme27, Orphée charmant les animaux de sa lyre, le paon, figure de l'immortalité... parce que, au début du Haut Moyen Âge, d'autres images (la fuite du cerf, le Christ ou Adam entourés par les animaux...) ont une puissance évocatrice plus grande en raison de leur « accord » avec l'ambiance spirituelle du moment. Parfois ces symboles semblent resurgir par la suite, sous une forme assez semblable, après une période d'éclipse, « redynamisés » par la source vive du christianisme. Mais le Haut Moyen Âge marque avant tout une rupture à leur égard : ils n'ont plus la même signification ni le même écho dans les mentalités.
37De telles discontinuités se manifestent aussi bien dans le domaine littéraire qu'iconographique comme le montre le thème du Bon Pasteur portant un agneau sur ses épaules. Il est fort répandu aux premiers siècles de l'ère chrétienne. Le Christ, identifié au Bon Pasteur, se retrouve sur certains sarcophages du IVe et du Ve siècle, tout comme sur les vases sacrés qu'utilisent les chrétiens à l'époque de Tertullien où on le voit porter sur ses épaules la brebis égarée28. Il disparaît presque totalement des représentations occidentales et orientales au début du Ve siècle, peut-être en raison de ses consonances païennes, du contact trop fraternel et presque charnel avec l'animal, ou plutôt parce que l'Église triomphante préfère substituer à l'image du Christ pasteur celle du docteur29. Le symbole iconographique a perdu alors sa force de résonance auprès de l'élite cléricale et ne revient que bien plus tard, sur les sculptures romanes, avec le motif de l'individu moschophore ou criophore30.
38Le porteur de veau ou de brebis est-il alors la résurgence du « Bon Pasteur » paléochrétien ou d'un modèle antique (Mercure, Hercule) ? Ne reprend-il pas à son compte le seul aspect formel d'une image fossilisée mais vivifiée par son intégration à la riche tradition biblique du Pastor bonus ?31 En effet si le motif connaît une éclipse dans l'art durant tout le Haut Moyen Âge, il est en quelque sorte relayé dans le domaine littéraire, dès le Ve siècle, par celui du berger attentif à son troupeau qu'il protège de la fureur du loup. C'est ce que rappelle l'épitaphe qu'inscrit le pape Serge I (décédé en 701) sur le tombeau qu'il élève dans la basilique Saint-Pierre à son illustre prédécesseur : « Léon, comme le berger suprême, gardant l'enclos et le troupeau adorateur du Christ, était le portier du haut lieu. De sa tombe, (...) il avertit (...) afin que le loup aux aguets ne dévaste pas le bercail de Dieu »32. De même le berger est celui qui « recueille sur son bras les agneaux et les met sur sa poitrine »33 ou encore délaisse les quatre-vingt-dix-neuf brebis fidèles pour retrouver celle qui s'est égarée34 :
« Un homme qui possédait cent brebis en perdit une et la chercha abandonnant les autres. Il revint la portant sur ses épaules, il représentait le Christ qui abandonne mille anges dans les deux et ramène la brebis perdue : Adam, qu'il est allé chercher parmi les païens, comme le bon pasteur, et il la reconduit au paradis sur la croix de ses épaules. »35
39Ou encore :
« Parce que le nombre cent est parfait, il avait cent brebis lorsqu'il créa la nature des anges et des hommes. Mais une brebis disparut alors, lorsque par le péché l'homme délaissa le pâturage de la vie. Or il envoya les quatre-vingt dix neuf brebis dans le désert parce qu'il laissa au ciel les chœurs d'anges du Très-Haut... »36
40L'image biblique est donc, à cette époque, chargée d'une forte puissance évocatrice. Lorsque l'évêque Avitus cherche à faire revenir dans le troupeau des fidèles les juifs d'Auvergne, il s'écrie :
« Je suis le pasteur préposé aux brebis du Seigneur, et le vrai pasteur, celui qui a souffert pour nous, a dit de vous qu'il a d'autres brebis qui ne sont pas dans la bergerie et qu'il lui faut ramener pour qu'il n'y ait plus qu'un seul troupeau et qu'un seul pasteur. Si donc vous voulez croire comme je crois moi-même, soyez un seul troupeau auquel je serai préposé comme gardien. »37
41Mais il existe une curieuse dichotomie entre les domaines artistique et littéraire, entre le premier où le thème perd sa vigueur et le second où il garde une grande vitalité. Deux sujets apparemment identiques et complémentaires peuvent ne pas susciter le même effet. Lorsqu'on signale des rapprochements, il faut donc être prudent même à l'intérieur d'un genre littéraire.
42Si certains symboles « fossiles » ne s'effacent pas totalement, ils sont en partie supplantés par d'autres, préservant certains de leurs éléments, intégrés aux apports d'une autre tradition. Leur permanence n'est possible que parce qu'ils ont été en quelque sorte greffés au tronc d'un courant symbolique vivant et dominant, celui du christianisme. Ils ne doivent leur maintien assez factice qu'à un renouvellement permis par l'assimilation à une tradition dont les symboles conservent une force de persuasion. Engagés au service d'une finalité apologétique, ils perdent leur caractère « fossilisé » et trouvent une nouvelle signification. Mais souvent, ils entretiennent un aspect assez fonctionnel, d'outil mis au service de la Révélation, n'ayant plus qu'un pouvoir d'évocation limité ; désormais, ce qui importe surtout, ce n'est plus l'image animale en elle-même, mais la moralisation qu'on lui adjoint. Le bestiaire symbolique du Moyen Âge revêt alors une apparence un peu artificielle par sa récupération systématique de figures héritées que l'on plie vers un but auquel elles étaient étrangères ; elles servent à mettre en valeur les vertus chrétiennes essentielles et les principaux dogmes. Dans ce réemploi contraignant, le symbole garde certes sa forme initiale mais il ne possède plus alors de vie propre, il ne se suffit plus en quelque sorte à lui-même et se cantonne dans une fonction ornementale et utilitaire. Les échos qu'il éveillait se sont tus, il n'est plus qu'un élément du jeu allégorique pratiqué par les clercs – surtout les exégètes –, qui ne requiert plus la participation active du lecteur au mystère du symbole, miroir voilé de l'invisible. On lui impose un ou plusieurs sens et sa « lecture » prend une tournure très codifiée qui confine celui qui le contemple dans la passivité.
43Les principaux animaux – le lion, l'aigle, le serpent, le loup, le cerf, la colombe, l'agneau... – concentrent un certain nombre de traits, même contradictoires, empruntés à diverses traditions, et se figent dans un registre inlassablement répété ; ils apparaissent comme les figures imposées d'un langage symbolique dont le maniement et l'interprétation sont l'apanage du clergé. Le degré de résonance de telles images peut varier considérablement selon l'appartenance ou non du lecteur au monde ecclésiastique mais le bestiaire médiéval, par un phénomène d'accumulation, s'immobilise en une sorte de hiératisme littéraire et théologique.
Un phénomène de récurrence
Les raisons
44Quelques-unes ont déjà été signalées à l'occasion. Il faut cependant rappeler la véritable incapacité mentale des hommes du Haut Moyen Âge à se détacher des Anciens, qu'ils appartiennent ou non au domaine chrétien. Ce lien de dépendance, répond à un profond besoin d'identification à une tradition qui se veut la plus universelle possible comme le christianisme. Il marque la volonté de s'intégrer dans une rassurante continuité dont on conserve pieusement tous les avis exprimés au cours des diverses étapes.
45Si l'homme doit évoluer vers le salut, s'il joue un rôle actif dans la trajectoire linéaire qui le conduit de la faute à la rédemption, par contre la nature est conçue de façon « fixiste » ; le monde animal n'est qu'un simple élément de ce décor dans lequel, seul, évolue l'homme et il n'existe que pour donner au descendant d'Adam des exemples moraux et des indices qui le guideront sur le chemin qui mène à Dieu. La faune est considérée comme une composante immuable de l'univers dont les Anciens ont décrit certains aspects ; ce qui était valable pour eux l'est toujours. Et même s'ils se sont trompés, peu importe, leurs erreurs sont mises au service de la vérité ; ce qui compte, ce n'est pas l'exactitude d'un fait, c'est son application. Le savoir et les symboles, concernant les animaux, que le passé a élaborés ne subissent pas d'oblitération car ils contribuent à mieux faire comprendre à l'homme son destin. Toute « lecture » ou toute approche de la faune même du point de vue païen, détient une part de vérité et mérite d'être conservée. Et cela d'autant plus que le christianisme se veut une religion « supra-temporelle » dont les vérités étaient inscrites dans l'univers avant même la venue du Sauveur, en particulier dans le monde animal dont certains païens avaient déjà pressenti le message moral qu'il adresse à l'humanité. La nature est un livre ouvert, dont les Anciens avaient pu découvrir partiellement le contenu, et tous les exemples merveilleux et les anecdotes propices à une moralisation sont annexés au domaine chrétien par une sorte d'effet rétroactif. Ceux qui les rapportent sont parfois eux-mêmes intégrés à la catégorie des auteurs pré-chrétiens, au nom de ce même universalisme. Les images ou les symboles animaliers qu'ils emploient, font donc partie d'un savoir auquel on doit se référer et qui sert de base et de matière à toute réflexion sur la faune.
46Cette volonté de s'inscrire dans une continuité s'exprime encore plus fortement à l'intérieur de la sphère chrétienne. Les miracles, les paraboles, les comparaisons bibliques où intervient l'animal, connaissent de ce fait une longue vie dans la littérature médiévale et les saints de cette période, davantage que des successeurs, se présentent comme les égaux des prophètes, des apôtres, des Pères du désert dont ils répètent et réfléchissent les gestes, tout comme les exégètes reproduisent les avis et les interprétations des Docteurs et Pères de l'Église sur la faune biblique d'après les divers Hexameron (ou Livres sur la création en six jours où les animaux occupent une importante place).
47Le Moyen Âge manifeste donc un constant besoin de se conformer à une norme et de faire référence à des « modèles » – antiques, bibliques, patristiques... – ce qui explique la récurrence, parfois fatigante, des thèmes animaliers.
Une répétition inlassable de lieux communs
48Le manque d'innovation, l'adhésion servile à une tradition font revenir continuellement les mêmes images et les mêmes récits dans les œuvres du Haut Moyen Âge. Les auteurs parsèment donc leurs textes de clichés qui appartiennent en priorité au fonds chrétien mais aussi à d'autres domaines. Nous pouvons en retenir plusieurs types.
49Les miracles des vies de saints s'inspirent étroitement soit de modèles scripturaires (les cailles d'Égypte qui s'offrent aux Hébreux ; les porcs investis par l'esprit immonde...) soit de l'hagiographie primitive (le corbeau nourricier de Paul ermite ; les petits d'une bête sauvage à qui l'on rend la vue...), soit encore plus rarement, de thèmes d'origine « folklorique » (les coqs sortis de leur mutisme...) que l'on répète de Vie en Vie, le plus souvent mot pour mot.
50Ces emprunts serviles témoignent du manque d'imagination des hagiographes qui n'hésitent pas à transférer dans les Vies occidentales, sans aucune adaptation, le bestiaire oriental (les soixante-dix chameaux de saint Front de Périgueux) de leurs prototypes ou à « tronçonner » d'autres récits pour donner au leur une dimension suffisante. Le biographe de saint Vincent Madelgaire (mort à Soignies vers 677) procède de la sorte en réutilisant le prologue de la vie de sain Ermin (abbé de Lobbes décédé en 737), une phrase de Sulpice-Sévère, la préface de Grégoire de Tours à la vie de saint Patrocle, la vita Leobardi par le même Grégoire, celle de saint Quintien de Rodez (mort en 525), etc.38
51Le problème de la parenté littéraire entre les vitae se pose alors avec acuité ; aisément décelable certaines fois, elle est souvent difficile à établir même lorsque quelques miracles se ressemblent, ce qui n'est pas toujours une preuve en raison de l'extrême diffusion de certains thèmes (le pouvoir sur les bêtes sauvages, l'animal providentiel qui guide, nourrit, protège...). Mais surtout le topos soulève certaines interrogations. Il « ne prend sa signification que dans une série ; si plusieurs auteurs ont jugé nécessaire d'y recourir, on objectera que c'est la définition du locus communie et que la fréquence d'une mention banale ne lui confère pas davantage d'autorité. Une longue tradition littéraire suffit-elle à expliquer la reprise constante, par des auteurs médiocrement cultivés pour la plupart, de nombreux clichés en vogue depuis une lointaine antiquité ? »39 Les réponses peuvent être nombreuses mais il nous semble qu'au delà du simple plagiat, péjoratif à nos yeux et non pas à ceux des hommes du Moyen Âge, ces topoi hagiographiques (bête féroce mise au service du saint, autorité sur la faune toute entière ; animal guéri, ressuscité, protégé...) contribuent à réunir autour de la figure de l'ermite ou de l'abbé tous les stéréotypes de la sainteté à travers des épisodes miraculeux ou merveilleux, divers et anciens, destinés à vanter leurs vertus. Le saint se place au cœur d'un véritable réseau de lieux communs qui rend son action intemporelle ; l'animal, qu'il soit l'acteur ou le bénéficiaire de miracles continuellement répétés, apporte la preuve de la permanence de l'action divine qui s'exprime à travers les gestes identiques de quelques élus, du passé ou du présent.
52Cette accumulation de clichés met donc en valeur, pour rassurer le croyant, l'idée d'une continuité et d'une solidarité entre les diverses étapes de l'humanité, même pré-chrétiennes, où la puissance de Dieu se manifeste avec une sorte d'équité, à l'intérieur d'un registre assez étroit de prodiges et de signes codifiés.
53Les images proverbiales et les comparaisons forment aussi une catégorie assez restreinte ; elle reviennent incessamment en illustration des paroles des homélistes ou des moralistes : le loup ravisseur, le troupeau menacé, la paisible brebis, l'abeille prudente et laborieuse, la douce et pure colombe, le cheval orgueilleux et hennissant de désir, le porc dégoûtant retournant à sa bauge, le chien attiré par son vomissement, le bétail stupide, les bêtes féroces, les mites et les vers destructeurs... Ce bestiaire comprend tout juste une dizaine d'animaux qui véhiculent inlassablement la même leçon d'auteur en auteur. Ces quelques figures animales au contenu didactique et pédagogique aisément assimilable, en raison de leur aspect concis et de la forme bien close de leur pensée, deviennent d'un emploi presque obligé sous la plume des écrivains médiévaux et ponctuent en quelque sorte le discours moral. Lorsqu'on décrit la sollicitude d'un abbé pour ses ouailles, la métaphore du pasteur et de son troupeau paraît inévitable ; de même pour un être dangereux et sanguinaire, qu'il mette en péril les corps ou les âmes, celle du loup se présente d'elle-même.
54Ces clichés font la démonstration de leur force en s'imposant très largement dans la littérature du Haut Moyen Âge. Ils font partie intégrante du propos des clercs et de tout l'arsenal d'images qu'ils utilisent moins comme des arguments ou des moyens de faire connaître par analogie la nature humaine grâce à celle des animaux, que comme des ornements nécessaires à leur prose : la truie lavée qui se plonge à nouveau dans le bourbier accompagne presque toujours les invectives contre les relaps tout comme la colombe souligne de sa blancheur la pureté des élus de Dieu. Le recours à ces comparaisons animalières, héritées principalement du domaine biblique et patristique mais aussi du monde antique, revêt donc un caractère presque obligatoire ; elles appartiennent à cette panoplie de figures assez limitées et figées que l'on reproduit inlassablement pour valoriser ou stigmatiser un comportement. Elles ne paraissent souvent que comme des accessoires désincarnés d'un discours stéréotypé.
55Les commentaires des exégètes sur la faune biblique participent également à ce phénomène de récurrence et deviennent aussi de véritables lieux communs que l'on répète respectueusement. Les explications données par les Pères et les Docteurs de l'Église, en particulier sur la faune des cinquième et sixième jours de la Création des divers Hexameron, reviennent continuellement, sans réel changement, tout au long du Haut Moyen Âge.
56On peut retenir, au tout début de la période, Grégoire le Grand (mort en 604), un des auteurs majeurs de l'exégèse allégorique, fortifiée par la tradition platonicienne, qui popularise, surtout dans ses Morales sur Job, cette approche codifiée du monde animal et les divers sens appliqués aux bêtes, comme pour le corbeau qui représente les païens, les juifs mais aussi les maîtres expérimentés40, ou pour le cheval qui désigne les gens lubriques, la dignité temporelle, le siècle présent, les bonnes dispositions de l'âme, les saints prédicateurs41. Grégoire offre ainsi un éventail de significations, héritées pour la plupart mais dotées de quelques traits originaux, au rabâchage des exégètes dont le conformisme aseptise la matière animale. Ce phénomène de répétition joue donc déjà pour Grégoire le Grand, dont l'autorité sert de référence pour longtemps, or il s'amplifie avec la récupération des interprétations du pontife, mais cela ne se fait pas toujours dans le sens d'un enrichissement. On reprend alors une figure, une allégorie isolée de son contexte scripturaire (comme le Livre de Job, la Genèse...) ; alors qu'autour d'un animal se cristallisait tout un faisceau de sens, accumulés progressivement, on n'en retient qu'un aspect, une vision simplifiée qui ne relève plus que du simple exercice de style. La riche exégèse se réduit à une image simpliste et percutante : l'homme lubrique est un étalon hennissant ou le juif un noir corbeau, véritable ellipse qui rejoint souvent l'insulte. La bête n'est même plus l'« énigme intellectuelle », le « signe algébrique »42 que l'exégèse allégorique propose à la réflexion du croyant mais le simple emblème explicite, mais privé de sa substance, d'un vice ou d'une vertu.
57Au total ces récurrences inlassables de miracles, de comparaisons, d'allégories finissent par fixer autour de quelques figures animales certains traits moraux aisément reconnaissables par la majorité des chrétiens. Des types d'animaux se mettent alors en place et soulignent les grands épisodes de la rédemption et de la damnation même si leur ambivalence leur accorde de signifier autant le Bien que le Mal. La simple présence de ces topoï, assénés en permanence à travers toute la littérature cléricale, permet alors de délivrer des brevets de vertu ou de sanctionner un comportement négatif. Ces lieux communs constituent donc de faciles « clés de lecture », des signes interprétables par le plus grand nombre de gens et destinés à soutenir le propos des moralistes, à « baliser » le chemin qui conduit au salut. On cherche à entraîner l'adhésion du chrétien non par la démonstration, une réflexion élaborée ou l'originalité du propos, mais par la répétition, le martèlement des mêmes faits.
L'imposition d'un cadre étroit
58Elle découle de cet état d'esprit qui préfère convaincre en accumulant des topoï nimbés de la fallacieuse lumière de l'Antiquitas plutôt qu'en s'appuyant sur une observation de la faune ou plus généralement sur une authentique réflexion sur la nature. Ces répétitions vont presque toujours dans le sens d'un appauvrissement de la matière animale. Les récits, les anecdotes, les allégories continuellement remises en scène dans l'hagiographie, les sermons ou les traités exégétiques se désincarnent à force d'être schématisés, de réduire l'animal au rang de simple vecteur d'un message qui occulte son existence et sa réalité. La bête est ramenée à l'état de squelette lorsque sa représentation est restreinte à un trait unique, une caractéristique maintes fois répétés qui permettent d'identifier et de classer des événements ou des individus dans des catégories morales bien définies. Sa silhouette paraît ainsi bien souvent inconsistante, sans réelle épaisseur. Les anecdotes dont le développement et la richesse de description – comme pour la mère singe qui devant le danger abandonne le petit préféré tenu dans ses bras alors que le mal aimé, accroché sur son dos, survit – en faisaient la valeur évocatrice, la force de persuasion, sont condensées à l'extrême, de façon presque incompréhensible43. On agit de la sorte comme si ces histoires étaient trop connues pour mériter d'être détaillées, ou plutôt, parce que ne pouvant manquer de s'y référer, on le fait sous la forme la plus dépouillée, d'un argument reconnu de longue date, qui par sa simple évocation convient à renforcer la démonstration sans distraire le lecteur. Le procédé qui consiste à citer, de façon elliptique ou non, un prodige, une allégorie érigés au rang de clichés, sert à l'hagiographe ou à l'homéliste à authentifier son propos en utilisant cette véritable caution empruntée au locus communis qui l'inscrit dans le cadre étroit des recettes du passé.
59Cette approche assez rigide maintient l'animal à l'intérieur de limites contraignantes où, sans réel enrichissement de sa symbolique, le renouvellement de l'imagerie animale se produit rarement ; elle reste trop dépendante, malgré une adaptation plus ou moins habile, des divers héritages dont on se fait l'écho. On demande à l'animal de n'être plus en quelque sorte qu'une preuve, un visa d'authenticité dont la seule présence, même désincarnée et fantomatique, suffit.
60La nature et le monde animal doivent ainsi se soumettre à un réel code de représentations et d'interprétations. Le comportement de la faune et la signification donnée à celui-ci se réduisent, par le phénomène de récurrence, à des règles strictes qui cantonnent la bête dans un registre restreint de fonctions dont elle a bien du mal à s'écarter : agent diabolique ou divin, miroir des sentiments humains, modèle ou repoussoir pour le chrétien...
61Ces lieux communs témoignent de l'existence dans la littérature médiévale de quelques grands systèmes de représentation complémentaires que la participation de l'animal aide à mettre en valeur et sur lesquels repose toute l'idéologie chrétienne : le type scripturaire qui reproduit, avec parfois une amplification, les signes que transmettent l'Ancien et le Nouveau Testament (les pêches miraculeuses, les animaux providentiels qui nourrissent, portent secours ou punissent...) ; le type démoniaque où la bête se place dans l'optique d'un combat entre les forces du Mal et celle du Bien ; le type moral où des éléments de la faune prêtent leur concours pour illustrer de façon concrète les leçons des Écritures, pour mettre en scène, le jeu de la pureté et du péché...44
62L'animal a donc une liberté de mouvement extrêmement faible à l'intérieur de ce système très codifié où son action et le sens de sa présence répondent à des schémas que Ton rabâche indéfiniment ; le message qu'il adresse au chrétien ne porte pas sur l'originalité du contenu mais sur sa fréquence et sa répétition. Il contribue donc à façonner, par l'accumulation des mêmes poncifs, une littérature standardisée45 en particulier pour l'hagiographie où l'animal permet de réunir autour de la figure des « hommes de Dieu » les principaux stéréotypes de la sainteté par des miracles (bêtes sauvages pacifiées ou changées en animaux domestiques...) ou par la mise en valeur de vertus (comparaison avec l'abeille prudente, le pasteur défenseur du troupeau face au loup rapace...) empruntés de Vie en Vie46. L'animal s'y montre très souvent mais il doit s'accommoder de ce cadre exigu où le respect des procédés mis au point par les Autorités le confine dans des rôles figés.
63Malgré la grande richesse des diverses traditions, l'accueil trop servile de quelques anecdotes, récits ou interprétations réduit souvent l'animal à une figure schématique et désubstantifiée, à un simple procédé technique où sa nature propre se trouve « dénaturée », ramenée à une sorte d'emblème. Il concentre alors en lui quelques caractéristiques, quelques signes applicables de façon immuable aux situations morales les plus diverses. L'image qu'il propose, essentiellement héritée, est ainsi banalisée pour permettre une utilisation optimale. Les auteurs médiévaux n'ont pas cherché à innover, ils ont mobilisé quelques connaissances et avis portés sur le monde animal que l'on pouvait placer au service de la doctrine chrétienne en les érigeant en clichés. Après avoir perdu toute réalité, cette faune principalement « littéraire » est ressassée de façon très didactique pour donner à la majorité des chrétiens de faciles éléments de décryptage du livre de la Création, des points de repère, aisément identifiables, des principales étapes de la vie spirituelle. Le lieu commun est mis au service du Salut.
Une approche non réaliste
64L'animal revient assez fréquemment dans la littérature médiévale. Ses auteurs manifesteraient-ils par là un intérêt et du plaisir à se plonger dans le spectacle de la faune, considérée uniquement pour elle-même ? Ce n'est presque jamais le cas ; ils se préoccupent davantage de ce qu'elle peut évoquer et signifier pour le croyant soucieux de son salut. Reflet d'une réalité transcendante, la bête ne parle pas d'elle, doit occulter sa propre existence et se plier aux impératifs moraux et théologiques des clercs. Elle se présente comme un « produit » de leur vision totalisante du monde et non pas comme un être vivant.
Une observation et une connaissance insuffisantes
65L'homme du Moyen Âge entretient avec l'animal, sauvage ou domestique, une relation riche et forte à des plans différents et complémentaires : économique, social, culturel, religieux... Avec certaines catégories de la faune, le contact est permanent, plus intermittent avec d'autres, mais globalement l'animal se retrouve très souvent aux cotés de l'être humain, directement ou par l'intermédiaire des diverses productions ou matières tirées de son corps. Cette place considérable qu'occupe l'animal dans la vie de l'homme médiéval aurait dû lui donner, dans le domaine littéraire, l'occasion de le décrire avec des détails pittoresques et précis. Il lui manifeste au contraire un intérêt « détourné ». Il semble n'avoir pas su regarder l'animal qu'il met en scène de façon stéréotypée, figée, convenue, avec un oeil autre que celui du moraliste. Cette approche est essentiellement le fait des clercs qui constituent la quasi totalité des auteurs du Haut Moyen Âge. Mais elle est aussi caractéristique, étant le fruit de la culture dominante, des auteurs laïcs.
Un monde animal omniprésent
66Il n'est peut-être pas nécessaire de rappeler quelle importance détient la nature dans l'existence de l'homme médiéval. Le monde physique lui impose son oppressante présence et lui rappelle ses propres limites en lui opposant un espace cloisonné et souvent hostile. Le territoire des hommes bute rapidement sur le sombre et menaçant décor de la forêt qu'osent traverser le chasseur et l'ermite. Ce domaine forestier est un élément constitutif de la société médiévale47 à la fois lieu d'exploitation (bois, cueillette, glandée...), de subsistance pour le solitaire ou le brigand, de loisir pour ceux qui traquent inlassablement le gibier mais aussi vaste horizon onirique où l'on projette ses phantasmes et ses peurs, étendue vouée au péché et au démon48. Mais avant même d'appréhender son propre milieu, l'homme perçoit de façon plus aiguë les liens qui l'unissent à l'animal. R. Delort remarque avec justesse que le « contact de l'homme avec l'animal est tout aussi immédiat et probablement perçu plus vite que le rapport à l'environnement immobile ou moins durable des phénomènes naturels ou du monde minéral et végétal »49.
67L'homme a maintes occasions de le croiser dans la forêt ou sur ses marges et d'apprécier dans sa vie quotidienne les diverses parties de son corps : sa viande, symbole de force et composante essentielle du code alimentaire du puissant50, ses poils (ceux de l'écureuil entraient par exemple dans la composition des pinceaux monastiques)51, sa fourrure, raffinée ou grossière, comme les belles pièces en peau de castor qu'exhibent les riches aux prières publiques et contre lesquelles vitupère Sidoine Apollinaire52 ou bien la fruste peau d'ours qui recouvre le lit de la sainte53. Il profite également de ses bois, ses défenses, sa graisse (comme celle de l'ours à laquelle on attribuait des vertus magiques)54, ses ossements comme outils ou précieux talismans55 ou encore de sa peau. Ainsi, le cuir des animaux sauvages convient à de multiples usages : lanières et courroies, sacs, linceul (avec la coutume d'ensevelir les cadavres dans des peaux de cerf), reliures (les moines de Saint-Denis reçoivent de Charlemagne, en 774, l'autorisation de chasser les chevreuils et les cerfs pour cette utilisation56), chaussures (saint Colomban chasse ainsi un ours qui menaçait de dévorer le cadavre d'un cerf tué par des loups et sur la peau duquel il comptait pour faire des chaussures aux moines)57...
68Ceux qui demeurent dans la forêt et dans les solitudes – en particulier les ermites et les moines – côtoient donc tous les jours cette faune qui leur fournit généreusement une riche matière. La connaissent bien aussi les chasseurs qui estiment particulièrement ses qualités physiques en prenant plaisir à forcer la bête et à raconter leurs exploits en dévorant sa chair. Les contacts avec l'animal sauvage sont donc extrêmement nombreux, quotidiens et ils concernent toutes les classes de la société : le puissant, avide d'exercice et de viande rouge, le clerc aspirant à la solitude du « désert » ou encore le paysan qui s'adonne au braconnage, aux premiers essartages sur les lisières forestières ou qui reçoit la visite dévastatrice des bêtes dans ses champs58.
69Dans la société médiévale l'animal domestique remplit aussi une fonction importante, avant tout économique. Même si certains témoignages du Haut Moyen Âge nous laissent parfois entrevoir sa rareté, surtout pour les bêtes de trait et de bât, il n'en demeure pas moins toujours présent et mène une existence étroitement liée à celle, majoritaire, des ruraux mais aussi des citadins. Il leur rend de considérables services quand il les nourrit (surtout grâce à l'abondance des volailles : poules, coqs, oies, canards... dont la chair était estimée bien que ces derniers fussent surtout considérés comme des oiseaux d'ornement)59 ; il les habille60, les transporte ou même leur dévoile le futur : Burchard de Worms condamne ceux qui s'assoient à la croisée des chemins sur une peau de taureau pour deviner l’avenir61. Par son rôle surtout utilitaire, l'animal domestique garde une position, apparemment discrète et peu valorisante, mais il demeure ainsi dans une familiarité étroite et permanente avec l'homme.
70Par ces liens multiples62 l'animal, qu'il soit sauvage ou domestique, impose sa silhouette dans le paysage médiéval et il est perçu comme un indispensable compagnon de destinée avec lequel on entretient des rapports passionnés, conflictuels ou intéressés. Il occupe ainsi une place considérable dans la vie de tous les jours63 mais cela n'a pas suscité, chez les auteurs du Moyen Âge, d'intérêt véritable pour la faune en tant que telle. Ils n'ont pas porté sur le monde animal omniprésent le regard curieux du zoologiste mais celui du théologien qui cherche à découvrir derrière les vaines apparences les vérités cachées.
Une observation limitée
71Il existe en effet une sorte de coupure entre la réalité quotidienne faite de contacts fréquents avec l'animal et le domaine littéraire où l'expérience journalière ne semble pas avoir de réelle incidence. La fréquentation de la faune aurait dû inciter les hommes à l'observation mais il n'en paraît rien.
72Regarder les animaux pouvait leur procurer un réel plaisir d'autant plus que ce divertissement avait reçu une justification « autorisée » à travers par exemple le récit de la perdrix de Jean64. Et Paulin de Nôle, au début du Ve siècle, n'a rien trouvé de mieux, même s'il s'en excuse, pour fixer l'attention des paysans qui venaient assister, dans sa basilique, aux cérémonies religieuses en l'honneur de saint Félix, que de peindre sur les murs des fresques essentiellement composées d'animaux65. Ce plaisir visuel n'a pas trouvé d'écho dans les descriptions sommaires et stéréotypées qu'en font les auteurs ecclésiastiques, tant cette approche n'est pas la leur. Les clercs, par le véritable monopole sur l'écriture qu'ils détiennent, imposent leur vision du monde et de la faune, par laquelle le chrétien doit dépasser la trompeuse réalité pour accéder à « l'esprit » des choses et des êtres. Ils occultent de la sorte toute démarche descriptive et soumettent au reste de la société médiévale leur schéma de pensée.
73Ainsi, lorsqu'au milieu du IXe siècle, Dhuoda invite son fils Guillaume à ouvrir, en même temps que les livres sacrés, celui de la nature pour y lire l'enseignement qui y est inscrit, elle le fait dans un but d'édification et, par sa recommandation, elle l'encourage davantage à s'intéresser au message codé dont l'animal est le vecteur, qu'à la bête elle-même :
« Que dire des lions, que dire des abeilles ou des autres animaux intelligents ? Quoi encore de la vigne rampant à terre ou de l'orme s'élevant dans les hauteurs, qui l'un et l'autre nous édifient ? Beaucoup de choses sont présentées aux hommes en exemple et accordées pour l'utilité. Lis ce que disent les livres appropriés et tu trouveras. Sache qu'il est écrit : "Parle à la terre et elle te répondra ; interroge les bêtes de somme et elles t'instruiront ; les oiseaux du ciel, ils te guideront ; les poissons de la mer et ils te raconteront" (...). Il y a là une signification fort utile. »66
74Si les écrivains du Haut Moyen Âge font largement appel à l'animal, ils n'en offrent souvent qu'une image assez pauvre et peu détaillée.
75En effet il n'apparaît jamais dans les textes comme l'objet du discours des clercs. Le seul à lui donner parfois ce statut, en s'abstenant de « coiffer » systématiquement les connaissances zoologiques de propos moralisateurs ou d'interprétations allégoriques, est Isidore de Séville. Il se contente de transmettre dans son encyclopédie le « savoir » animalier de Pline et de quelques autres auteurs antiques auxquels, assez rarement, il adjoint une réflexion personnelle, une observation quelque peu nouvelle comme lorsqu'il clôt son paragraphe sur la belette en affirmant que la croyance en la conception orale et l'accouplement par l'oreille de cet animal est fausse67.
76Son approche reste donc essentiellement « objective » comme lorsqu'il dépeint les mœurs de la taupe « ainsi nommée parce qu'elle est condamnée à une cécité perpétuelle et aux ténèbres. En effet elle est dépourvue d'yeux ; elle creuse toujours le sol, elle rejette la terre et ronge les racines des cultures »...68 Par contre, pour tous les autres – et parfois même pour Isidore – l'animal ne constitue pas une entité analysable en soi et sa simple description n'est jamais pour eux le but ultime.
77Ainsi, Raban Maur qui reprend souvent servilement les informations de l'évêque de Séville n'en reste pas à ce plan ; il moralise et sacralise toute cette matière. Il trace ainsi un portrait de la taupe en tous points identique à celui du Sévillan mais il l'enrichit de toute une exégèse construite à partir de citations bibliques :
« La taupe, qui est condamnée à une cécité perpétuelle, signifie une idole aveugle, sourde et muette ou également ces idolâtres eux-mêmes qui se fourvoient dans les ténèbres de l'ignorance et de la bêtise. À leur sujet on a écrit dans Isaïe : "Lorsque vous adorez les taupes et les chauves-souris", ce qui veut dire que les aveugles vénèrent les aveugles. (...) Cette image désigne aussi les hérétiques ou les faux chrétiens puisque, comme une taupe sans yeux qui creuse toujours la terre, la rejette et mange les racines des plantes, de même ceux-là, privés de la lumière de la vraie connaissance, s'adonnent aux tâches terrestres et aux désirs de la chair, sont les esclaves des séductions de la volupté et s'efforcent de ronger et anéantir, avec les dents de la malice, les racines des bonnes actions partout où ils le peuvent. »69
78Cette dimension nouvelle donnée à l'animal l'écrase littéralement ; il ne devient plus que le support du propos clérical. Il occupe une place souvent considérable, comme dans les diverses versions latines du Physiologus et chez les encyclopédistes, mais il ne sert plus que de prétexte à un discours anti-naturaliste. Un examen authentique de la faune est totalement absent des motivations de ces auteurs pour qui importe peu la véracité ou non des faits décrits ; seule compte leur adaptation à un sens spirituel. On examine donc la nature et le monde animal avec le regard des Anciens ; leurs indications suffisent largement à nourrir la curiosité médiévale. Une telle démarche décourage grandement toute approche originale, tout regard neuf : le Moyen Âge s'appuie, pour de longs siècles, sur les acquis, souvent erronés, de la zoologie antique.
79Il existe pourtant quelques études « réalistes » en dehors des ouvrages encyclopédiques. Elles concernent les animaux familiers et domestiques que l'on côtoie quotidiennement (bétail, volailles...), mais aussi quelquefois les animaux sauvages, connus plus épisodiquement par la chasse ou même parfois grâce à quelques ménageries princières70.
80Cependant, cet effort descriptif ne se retrouve réellement qu'aux IVe et Ve siècles chez des auteurs comme Augustin (avec la pittoresque figure de la poule et de ses poussins)71, Sulpice-Sévère, Sidoine Apollinaire..., même si la leçon religieuse suit de peu et motive principalement cette présentation bien « croquée » des mœurs de quelques animaux. Peu nombreux sont donc ceux qui brossent de petits tableaux assez vivants et argumentés de détails exacts et bien notés. En outre, plus on s'éloigne de la sphère humaine, moins les observations sont précises et réalistes mais plus l'intérêt augmente pour ces animaux – sauvages, exotiques, merveilleux – rejetés aux confins du monde organisé et civilisé et au-delà. Ce sont justement ces animaux que l'on a le moins de chance de rencontrer qui reçoivent les descriptions les plus fournies (mais aussi les plus fantaisistes). L'intérêt qu'ils suscitent, est inversement proportionnel à leur familiarité avec l'homme. La méconnaissance profonde d'une part de la faune laisse le champ libre à l'imagination, même si l'homme du Moyen Âge « invente » finalement peu et se contente d'un imaginaire aux composantes étroitement dépendantes du passé et sous étroite tutelle du clergé.
81Les observations zoologiques que fournissent les auteurs du Haut Moyen Âge se révèlent toujours assez limitées. Elles se caractérisent tout d'abord par une grande pauvreté des procédés descriptifs. L'animal n'est souvent désigné que par un terme très général : « oiseau », « poisson », « bête sauvage », « animal »72, preuve de la méconnaissance profonde des domaines aérien, aquatique et forestier dont la faune se réduit à une sorte de figure générique aux contours fort imprécis et dont on ne reconnaît pas toujours la famille ni même le genre. Ainsi dans la Vie de Boniface par Othlohus le saint manquant un jour de nourriture reçoit d'un oiseau (avis) un poisson pour son repas. L'auteur ne donne aucune précision sur les animaux ; l'espèce importe peu : seul compte le comportement du volatile qui met en lumière la providence divine dont bénéficie Boniface à l'instar du peuple élu qui recevait la manne céleste dans le désert73.
82L'imprécision du vocabulaire va de pair avec l'incertitude de la forme animale. Comme les sculptures du Moyen Âge74 mettent en scène des « animaux » et non pas des individus bien déterminés, par « zoomorphisme », les écrivains agissent de même en faisant participer « l'animalité » au jeu de la création, au combat qui oppose les forces du mal à celles du bien. Ils retiennent l'allure générale de l'animal qui revêt ainsi un caractère emblématique. Mais ils compensent cette « généralisation » et cette abstraction par des détails anatomiques judicieusement choisis. De cette silhouette un peu floue de l'animal ils font ressortir certains éléments : lorsqu'ils campent par exemple un bête agressive, ils mettent en valeur la gueule, le bec, les crocs, la patte ou les griffes (os, rostrum, dentes, pes, unguis) et pour un oiseau providentiel, ils insistent sur l'aile, voire par abstraction supplémentaire sur son vol. Jacques Le Goff signale ainsi, pour la Vita de saint Marcel de Paris par Fortunat, la nature imprécise du dragon entretenue par le vocabulaire tout comme l'individualisation surtout de deux parties du corps du monstre, outre les replis (sinuosis anfractibus), la tête et la queue puisque c'est essentiellement dans celle-ci que réside sa force75. Grégoire le Grand ne retient que ces deux éléments pour décrire le dragon qui dévore le moine pécheur : la tête (caput) que le monstre introduit dans la bouche du coupable et la queue (cauda) qui lie les jambes du malheureux76.
83Cet intérêt pour le particulier, alors que le reste de l'animal demeure imprécis, se retrouve dans l'art et sert à identifier la bête à la forme souvent incertaine77. Sur les sculptures comme dans les textes, c'est le détail qui donne en quelque sorte sa signification au général, à l'animal dans son entier qu'il n'est pas nécessaire de décrire complètement. Les auteurs médiévaux ne cherchent pas à en brosser un portrait complet puisqu'un ou deux éléments seulement suffisent à dessiner la « personnalité » de l'animal et à souligner le caractère qui doit servir d'illustration à la leçon morale. Ainsi c'est l'aile qui « fait » l'oiseau, la serre le rapace78, la crinière et le rugissement le lion79.
84Outre la pauvreté du vocabulaire et la réduction de l'animal à une partie de son corps, nos auteurs font également peu d'efforts pour en décrire les particularités physiques. Ils indiquent quelquefois sa taille mais uniquement lorsqu'elle sort de l'ordinaire. La surdimension d'une bête révèle presque toujours son caractère surnaturel, qu'elle soit d'origine divine comme le « grand poisson » envoyé pour nourrir saint Gall et ses compagnons80 ou la biche « d'une grandeur merveilleuse » chargée de montrer un gué à Clovis81, ou bien satanique comme les deux énormes dragons qui étaient entrés dans la cellule de Calupan (mort en 576) pour le terroriser82 ou la couleuvre longue d'une coudée que saint Ambroise de Cahors (mort en 770) fait sortir du corps d'une femme venue le tenter83. Les liens avec l'au-delà se manifestent donc par la démesure ; mais il s'agit, somme toute, d'une indication très banale et le répertoire des adjectifs, assez réduit, l'exprime d'une manière fort stéréotypée84. De plus, ce que l'on cherche à montrer, davantage que l'aspect de l'animal lui-même, c'est surtout l'effet qu'il produit sur l'homme : l'émerveillement, la peur, l'effroi...
85Quant aux qualificatifs concernant la couleur85, ils apparaissent aussi très rarement car elle est presque totalement absente des représentations de la faune. Les quelques notations que l'on rencontre reposent exclusivement sur le système binaire : blanc-noir. Là encore, lorsque les auteurs du Haut Moyen Âge prennent la peine de faire une telle mention, il s'agit presque toujours de souligner le lien que l'animal entretient avec Dieu ou le diable. L'emploi de ces deux couleurs résulte d'une volonté symbolisatrice et non pas d'un quelconque esprit d'observation : on désire mettre en valeur l'ambivalence fondamentale du christianisme, Bien-Mal. Cependant elles ne s'appliquent qu'à quelques animaux : la blancheur des uns atteste de leur rôle de messager divin et accentue la pureté, la sainteté de certains élus (l'agneau, la colombe). Par exemple dans la Vita Livini une colombe blanche comme neige, figure de l'Esprit-Saint, dépose trois gouttes de sang sur la tête de Livinus pour lui annoncer le martyre86. Par contre la noirceur de certains animaux désigne leur provenance démoniaque et leur impose l'indélébile marque du péché (corbeau87, oiseaux, serpent...). Le « tentateur » (temptator) prend l'apparence d'un petit volatile noir, un merle, pour importuner Benoît88. De même, sur l'épitaphe que demande Dhuoda à son fils, celle-ci réclame une prière « afin que le noir serpent ne s'empare de son âme »89.
86Les auteurs médiévaux opposent, dans un but didactique, ces deux couleurs : ils proposent par exemple l'image de la colombe immaculée devenue noire comme de la suie pour donner une vision saisissante de la foi d'un moine hérétique. L'abbé Théodule voit au dessus de la tête du coupable une colombe « noire de suie, comme si elle sortait d'une cuisine. »90 Rappelons aussi la croyance antique du changement de couleur de certains oiseaux, du blanc au noir. Celà revêt un caractère punitif (Apollon avait « noirci » le corbeau, blanc à l'origine, pour lui avoir rapporté l'infidélité d'Arsinoé91) que l'on retrouve dans le folklore occidental, mais dans un contexte christianisé, pour le corbeau ou la corneille, envoyés en reconnaissance par Noé, qui se repaissent des cadavres flottant sur l'eau. Il en va de même pour le merle ou encore la pie ; celle-ci aurait raillé le Christ en croix et perdu alors son plumage immaculé92.
87Très peu d'animaux au Haut Moyen Âge reçoivent ces indications sommaires de couleur. Leur nombre s'accroît aux XIIe-XIIIe siècles. Ainsi le cerf y revêt assez souvent une blancheur symbolique lorsqu'il se fait guide providentiel93 et le cheval prend pour sa part une robe noire en signe de son caractère infernal et diabolique94. Celui-ci se « colore » donc assez tardivement dans les légendes et surtout dans les récits folkloriques alors que l'Apocalypse offrait pourtant un riche échantillon du blanc95 au noir, en passant par le roux et le « blême »96. Mis à part dans les illustrations et les commentaires de l'Apocalypse97, les textes du Haut Moyen Âge n'attribuent pas à l'équidé cet éventail de couleurs qu'il ne revêt qu'à une époque plus avancée.
88Le choix d'une indication de couleur n'est jamais fortuit ou purement descriptif ; il manifeste toujours une intention morale et accentue la signification, positive ou négative, donnée à l'animal. Mis à part l'utilisation du noir et du blanc dont le contraste s'intègre aisément à l'intérieur de la dialectique manichéenne du christianisme médiéval, la littérature cléricale se caractérise donc par son indigence chromatique : la vue ne joue pour l'homme du Moyen Âge qu'un rôle secondaire. Il ne faut donc pas compter sur de telles notations pour enrichir la figure animale.
89Les sons paraissent, pour leur part, davantage présents que les autres termes de perception, en particulier ceux de couleur. Même si ces indications sont pour la plupart empruntées à diverses sources (antique, scripturaire...), la plus grande fréquence – relative – des termes concernant les sons peut être un indice de la primauté de l'ouïe sur la vue chez l'homme médiéval puisque dans cette société, constituée en majorité d'illettrés, les connaissances sont transmises essentiellement de façon orale et que le croyant doit, avant tout, « écouter » le message de Dieu. Ainsi, Grégoire le Grand ne demande pas tant au chrétien de regarder les animaux pour son enseignement que de les écouter : « Oui, interroge les bêtes, elles t'instruiront ; les oiseaux du ciel, ils te feront leurs révélations ; parle à la terre, elle te répondra ; tu entendras les récits des poissons de la mer... »98
90Si, là encore, ces auteurs ne s'illustrent pas par la variété de leurs remarques ou du vocabulaire employé, ils s'intéressent plutôt au chant et au cri des animaux qu'à leur plumage ou à leur pelage. Le son est une donnée que l'on perçoit en effet de manière plus immédiate ; pourtant elle n'est jamais prise pour elle-même, dans une intention poétique ou dans une évocation réaliste de la « nature » animale mais dans un but moral. Les précisions demeurent très sommaires et ne concernent aussi qu'un nombre restreint d'animaux dont elles font souvent partie des caractères stéréotypés.
91Ainsi, le rugissement du lion revient fréquemment sous la plume des clercs. Il s'applique aussi bien à la figure « royale » du Christ en colère99 qu'à celle du prédateur démoniaque100 ; fidèlement reprises des Écritures101, l'on n'essaye pas de la décrire avec originalité. Or, dans les deux cas, le rugissement du fauve suscite l'effroi, effet déjà mis en valeur à l'époque patristique comme chez Quodvultdeus qui en donne les deux applications : au Seigneur et au diable102. Les écrivains médiévaux privilégient presque toujours les perceptions auditives pour l'effet qu'elles produisent sur les hommes. Ils montrent une préférence pour les cris et les manifestations bruyantes de l'animalité plutôt que pour les chants harmonieux ou mélodieux.
92Ceux-ci sont quand même présents et constituent une louange au créateur. Des oiseaux accompagnent ainsi saint Keivin, abbé de Glendalough (mort en 618), dans ses oraisons au Seigneur : « De nombreux oiseaux se posaient sur ses mains et sur ses épaules, voletaient tout autour de lui en chantant au Dieu saint de douces mélodies »103. Quant au cygne dont le chant avait fait l'attribut de la musique auprès des Anciens104, Isidore de Séville explique l'origine de son nom par la douceur de sa plainte105. Mais la beauté d'une mélodie n'est pas toujours la preuve de l'appartenance au domaine du bien comme le montrent les trompeuses sirènes mi-animales.
93Les bruits et les sons inarticulés, comme tout ce qui est inorganisé, appartiennent au monde du désordre sur lequel Satan étend son emprise. Le cri animal est souvent l'expression du mal parce qu'il interrompt un ordre, une harmonie : celle du silence, de la nuit, de la prière... La présence diabolique s'exprime par le bruit et surtout à travers l'organe vocal de la bête. C'est le signe de l'intervention démoniaque, surtout lorsqu'il s'agit de tout un concert de hurlements comme Grégoire le Grand nous le rapporte :
« Alors dans le silence, au cœur de la nuit, comme l'homme de Dieu reposait, le vieil adversaire, avec des cris énormes et de grandes clameurs, se mit à contrefaire les rugissements du lion, les bêlements des brebis, les braiments de l'âne, les sifflements des serpents, les sons stridents des porcs et des souris. »106
94Ces démonstrations tapageuses ne concernent presque jamais des animaux réels107 et ont lieu surtout la nuit, comme dans la vie d'Hubert, évêque de Maastricht (mort en 727) :
« Mais une nuit (...) le diable pousse un cri d'une voix de bête sauvage. À ce bruit, le saint, athlète de Dieu, se met à prier aussitôt contre lui. Alors il ordonne à l'un de ses disciples de venir et l'interroge pour savoir quelle heure il était ou bien si c'était le chant du coq. Il répondit : "Il est minuit". Et le saint de Dieu dit : "Que la nuit est longue, et quand doit donc apparaître la lumière du jour ? C'est pourquoi je t'ai fait demander, pour que tu le saches avec certitude parce que voilà le tentateur dans notre maison, le diable antique ennemi qui ne cesse de persécuter les hommes''... »108
95Expression de la présence diabolique dans un lieu, chez un individu possédé (Grégoire le Grand nous présente un paysan « saisi par un esprit méchant (...), obsédé par des cris stridents d'animaux et des bêlements »109) ou de l'art divinatoire honni par l'Église110, le cri de l'animal se fait entendre chez les auteurs chrétiens, principalement lorsqu'ils lui attribuent une intention négative : le hennissement du cheval incarne le désir (« Chacun hennissait après la femme de son voisin »111) et l'orgueil, la voix rauque des corbeaux les juifs ou les hérétiques112, le braiment de l'âne la bêtise. Grégoire le Grand s'émerveille justement de ce que la puissance de Dieu ait pu « dans les braiments interminables et stupides d'une ânesse – celle de Balaam – (faire) percevoir les articulations intelligentes de l'humaine conversation »113.
96Quelques animaux prêtent encore leur organe vocal pour soutenir de façon positive la pensée des clercs, comme le chien dont les aboiements font penser au comportement des enseignants et des prédicateurs114, le coq au cri triomphant qui chasse les esprits impurs de la nuit et « réveille » le croyant, l'aigle (« la voix de l'Aigle mystique retentit aux oreilles de l'Église »)115 ou la colombe. Son chant si triste, comme celui de la tourterelle, signifie aux yeux d'Hincmar la plainte des Saints dans ce siècle et l'espérance de l'autre monde116. Sur le même thème, Dhuoda rappelle à son fils qu'« il y a des variétés d'oiseaux qui, en modulant leur mélodie, expriment naturellement leur plainte par le chant » : image qui lui suggère « que chacun des mortels au cours de sa route, doit tirer de son cœur une double lamentation : l'une pour avoir omis de faire le bien qu'il devait, l'autre parce qu'il aime le mal qu'il ne doit pas faire, et le réalise en des actions perverses »117.
97Mais en général la majorité de la faune reste quasiment muette. Les écrivains du Haut Moyen Âge se soucient donc assez peu de décrire le cri animal même s'ils le mentionnent davantage que d'autres éléments ; ils le signalent presque uniquement dans une optique morale et en des termes souvent empruntés à leurs prédécesseurs.
98Ils n'ont pas concentré leurs efforts sur des procédés descriptifs, leur attention se porte ailleurs, sur la moralisation et l'allégorisation. Ils n'ont besoin que d'un minimum de détails sur l'animal qui leur permet de « camper » une situation dont ils peuvent alors tirer une interprétation. Ils ne retiennent que l'indice (la taille exceptionnelle, la couleur noire, le cri rauque...) qui exerce un effet sur le lecteur (l'émerveillement, la méfiance, l'effroi...) ou qui sert la logique de l'histoire mise en scène, et manifestent leur désintérêt pour une description globale de l'animal. L'approche objective de la faune n'est décidément pas une des préoccupations de l'homme du Moyen Âge. L'animal apparaît comme un être tronqué dont la silhouette ne se révèle qu'en pointillés, un être difforme dont on ne retient qu'un ou deux éléments privilégiés. Le fait de ne décrire qu'une partie ou deux du corps de l'animal, de n'en retenir qu'une caractéristique physique, relève du même procédé d'« accentuation » qui consiste, dans l'art, à exagérer la dimension d'un élément (aile, serre, bec...) pour souligner le caractère divin (l'aile protectrice) ou maléfique de l'animal. Ainsi Debidour note que le « diabolisme d'un oiseau se mesure à la taille de ses serres, de son bec... »118. De même, dans la littérature, l'animal ne devient plus qu'une gueule qui déchire, un cri qui terrorise ou une tache blanche qui descend du ciel... C'est un être à la nature impersonnelle et floue, si peu conforme avec la réalité.
99En effet les quelques indications que nous proposent les auteurs du Haut Moyen Âge, caractérisées par une grande pauvreté des procédés descriptifs, se présentent toujours comme détachées de leur contexte. Elles ne sont jamais insérées dans le comportement général de l'animal envisagé, dans une perception complète de sa « personnalité » ou encore dans une vision globale de la vie animale ou de la nature. Elles donnent souvent l'impression d'être des éléments rapportés sans véritables attaches avec le monde physique qui sert pourtant de substrat au discours clérical. La réalité du monde animal, montré de façon partielle et sans authentique effort d'observation, se fait presque « irréelle ». Le regard que l'on pose sur lui ne s'arrête pas sur une forme précise et vivante, ne s'attarde pas sur une apparence mais cherche à se porter au delà, à voir au travers de lui. L'animal devient une figure translucide et neutre qu'on se soucie peu d'« ancrer » dans son environnement.
100De même il manifeste rarement, sinon jamais, d'autonomie. Les quelques traits pertinents, les rares caractéristiques bien rendues ne sont pas donnés pour lui-même, mais par le biais des comparaisons, c’est toujours à l'homme que l'on fait référence. Aussi judicieuse que soit l'observation, l'animal n'est qu'un terme asymétrique face à l'homme, il n'apparaît que comme son reflet et son faire-valoir. En se regardant dans la bête, en cherchant à y lire son propre destin, l'homme nie en quelque sorte la propre existence de celle-ci, refuse de s'y intéresser réellement et de l'envisager selon un point de vue différent de celui des Écritures, des Pères ou des Anciens. La conception de la nature, considérée comme un livre dans lequel il faut lire le message de la Création, aurait pu susciter une approche originale de la faune, il n'en a rien été. Les précisions sur l'animal se réduisent uniquement à ce qui, par analogie, intéresse l'homme, aux comportements qui mettent en valeur les principales vertus du bon chrétien et les vices majeurs qui le menacent.
101Par cette attitude anthropocentrique, l'homme refuse finalement, malgré la présence assez fréquente de l'animal comme élément de comparaison, toute altérité et s'enferme dans une optique purement allégorique et moralisante. Le symbolisme médiéval opère une véritable « transfiguration du réel »119 et gêne considérablement l'observation et l'expérimentation qui n'ont pas de raison d'être puisqu'il suffisait de « connaître les "modèles" des êtres et des choses (...) pour décider de leur nature réelle »120. La nature est expliquée, justifiée par la « sur-nature ».
102On assiste donc, au Moyen Âge, à une dévalorisation de l'oeil « externe » au profil de l'oeil « interne » qui sait lire les vérités profondes contenues en chaque élément de la création. De ce désintérêt porté à l'apparence des choses, l'animal a été la principale victime puisque sa « signification » a estompé sa « réalité première ». Si chez les Pères de l'Église (Jérôme, Augustin...) et certains auteurs des Ve-VIe siècles on trouve encore des tableaux plein de vie et des figures animales qui paraissent croquées sur le vif, on le remarque de plus en plus rarement au fur et à mesure que l'on s'avance dans le Moyen Âge. L'observation et la description semblent s'être totalement sclérosées et les écrivains se contentent de répéter en les schématisant les traits de la vie animale exposés par leurs prédécesseurs.
103Comme cela a déjà été maintes fois souligné, la place accordée à la Bible, aux Pères et aux Anciens donne un caractère surtout livresque aux connaissances animalières que l'on reçoit avec le plus grand respect, sans esprit critique. On reprend la masse d'informations accumulées sans lui faire subir la moindre remise en cause, même pour des récits que les auteurs antiques avaient contestés, car la réalité ou non des « natures » animales n'a pas d'importance à leurs yeux. À quoi bon revenir sur ce qui a déjà été observé, que ce soit d'une manière exacte ou erronée, puisque la vérité est ailleurs ? On se satisfait le plus souvent de ce savoir hérité, constitué de données très diverses, complémentaires ou contradictoires. Même si les écrivains du Moyen Âge, principalement les encyclopédistes, font parfois preuve d'une certaine originalité121 et ne se contentent pas de reprendre les termes et les images qu'ils rencontrent dans leurs lectures, ils contemplent cependant la nature et le monde animal par les yeux de leurs prédécesseurs, avec les méthodes et les a priori des Anciens. Même si l'homme du Moyen Âge vit au milieu d'une nature et d'une faune extrêmement présentes et les examine avec plus d'attention qu'il n'y paraît, il le fait avec une « grille de lecture » si contraignante que cela en limite grandement la valeur intrinsèque et le champ des investigations.
Une représentation subjective
104Grâce aux connaissances acquises auprès des divers « donateurs » et à quelques observations de la nature, les auteurs du Haut Moyen Âge peuvent mettre l'animal en situation. Mais il ne s'agit pas alors d'une représentation « neutre ». Elle reflète les préoccupations des clercs et il ne faut donc pas s'attendre à une reproduction conforme à la réalité ; de ce fait les « natures » animales sont entièrement remodelées par les visées et les obsessions de ceux qui les invoquent.
Attitude sélective et déformation
105Selon toute évidence, chaque société donne une image plus ou moins subjective de la faune et du milieu qui l'entourent, influencée par les critères qui la régissent. Le monde animal, perçu à travers ce prisme, subit parfois d'importantes distorsions. Il en va ainsi pour le Haut Moyen Âge où les hommes se montrent incapables de mener une approche purement objective de la faune et la dénaturent profondément. Cet aspect a déjà été souligné dans les pages précédentes où des indices d'une mauvaise observation ont été relevés, essentiellement à travers la pauvreté des procédés descriptifs. Il ne faut pas s'y étendre outre mesure. Pourtant si l'homme médiéval porte sur la faune un regard dépourvu de tout intérêt pour elle-même, si il la plie à une finalité à laquelle elle est étrangère, on ne doit pas s'attendre à une représentation fidèle. Les clercs ne retiennent que ce qui peut soutenir leur propos. Ils font ainsi un tri sévère dans la masse d'informations qu'ils ont à leur disposition, principalement grâce au travail considérable mais inégal des naturalistes antiques. Ce choix ne s'établit pas en fonction d'un critère d'authenticité des faits rapportés mais selon leur adaptation ou non aux principaux dogmes de la doctrine chrétienne et aux grandes étapes de la vie du croyant. Cette sélection va dans le sens d'un appauvrissement des figures animales que l'on réduit à quelques « types » inlassablement repris et à quelques traits comportementaux.
106L'animal n'offre plus qu'une image fragmentaire puisqu'il est rarement appréhendé dans sa totalité physique. Seules les parties « fortes » ou les plus représentatives de sa « personnalité » ou de son activité se détachent d'une silhouette qui reste assez vague et ne sert plus que de « support » à ces éléments significatifs. Ils demeurent pour chaque animal très limités en nombre, rarement plus de deux ou trois, en raison de cette sorte d'effet de concentration qui n'oriente l'attention du chrétien que sur quelques points précis, pour rendre le message que « porte » la bête, encore plus percutant. Ce sont eux qui monopolisent les rares efforts descriptifs des exégètes, des prédicateurs ou des hagiographes. Ces composantes bénéficient de quelques adjectifs et d'un certain développement mais ce sont des tentatives assez occasionnelles. De plus les parties retenues varient suivant le type d'animal mis en scène et la finalité du récit : la tête et la queue chez le serpent122, le bec du corbeau123, les ailes de la colombe124, les cornes du taureau, les bois et les sabots du cerf, la tête, la poitrine et la queue du lion125.
107Ces éléments mis en valeur de façon négative ou bien positive dessinent en quelque sorte une géographie du corps animal qui, souvent, en apprend davantage sur la conception que l'homme se faisait de son corps que sur la bête elle-même. Ainsi, l'opposition de la poitrine et de l'arrière-train du lion126 à laquelle procède Isidore de Séville (« leur courage réside dans la poitrine, leur force dans la tête »)127 et qui sépare le corps en deux moitiés antithétiques, localise la faiblesse et la vulnérabilité « derrière » (dans le dos, en bas) alors que la puissance réside à l'avant, dans le « chef ».
108Ce « dépeçage » de l'animal n'est pas quelque chose de nouveau mais il révèle tout particulièrement les « valeurs » de l'homme médiéval au détriment de la bête elle-même. De plus, l'« accentuation » de certaines parties physiques de l'animal en renforce le caractère négatif ou positif – l'agressivité ou la douceur, la nature terrestre ou bien céleste... – et en fait une sorte de caricature si bien que, grâce à leur désignation seule, on peut aussitôt le classer aisément dans la catégorie du bien ou celle du mal. Le corps de l'animal, autant que son comportement dont on retient seulement quelques conduites élémentaires (la fuite, l'attaque, l'agitation désordonnée...), ne consistent plus qu'en de simples arguments apologétiques qui procurent à la faune, souvent coupée de son environnement, un aspect peu « naturel ».
L'animal est un produit
109En effet on ne lui reconnaît ni une vie propre ni une quelconque autonomie. Il n'a de réalité que par rapport à l'homme pour qui et par qui il a été créé. Il porte donc en permanence la marque de ce dernier et son comportement ne détient un sens qu'en fonction de lui.
110Il est avant tout une créature de Dieu. Le Tout-Puissant a conçu collectivement les espèces animales, puis Adam a donné à chacun un nom, choisi par Dieu de toute éternité. Cette individualisation est donc l'œuvre de l'homme par laquelle il situe la bête dans sa mouvance. En la nommant, il révèle sa nature propre et donc par là-même sa signification à l'intérieur de la création. L'animal y joue un rôle qui doit servir à l'édification du chrétien. En lui-même et par les comportements qu'il adopte, il constitue un message envoyé par Dieu, puisqu'il fait partie intégrante de la création. Dans la conception chrétienne, l'animal a été créé « pour parler » et ne peut mener une existence indépendante. Sa présence, ses mouvements composent un langage qui n'est plus toujours intelligible, et que les clercs se chargent de transcrire au peuple des croyants. L'animal offre donc en permanence une occasion de s'instruire, non pas sur ses mœurs, mais sur la leçon divine qu'elles sous-tendent et il s’inscrit dans une perspective finaliste de l'univers. Considéré comme un simple signifiant d'une vérité qui le dépasse, un instrument élaboré par Dieu et largement utilisé par ses ministres sur terre, l'animal n'apparaît pas comme une forme définitive qu'une observation de type zoologique pourrait fixer avec précision, mais il est prêt à subir toutes les modifications, tous les enrichissements, à recevoir même les caractéristiques les plus contradictoires pour favoriser la transmission du message divin. Comme les auteurs chrétiens répètent à l'envi qu'il ne faut pas se fier à l'apparence des choses et que seul compte l'esprit, ils s'arrogent ainsi le droit de remodeler cette matière animale en fonction de leurs besoins didactiques.
111L'animal est un « produit » issu à la fois de la volonté créatrice de Dieu et des préoccupations des clercs ; il montre en même temps un aspect figé par ce rôle bien défini qu'il doit remplir à l'intérieur de la Création, et assez mouvant car sa réalité importe peu face à un sens qui l'écrase. Il résulte de toute une élaboration mentale qui, amorcée dès les premiers siècles du christianisme, se poursuit au Haut Moyen Âge grâce à l'action d'une élite intellectuelle formée presque exclusivement de clercs pour qui l'animalité ne peut être neutre : elle doit au contraire souligner la lutte du Bien contre le Mal, des vertus contre les vices, désigner le chemin du Salut et de l'au-delà.
112On ne peut attendre de ces auteurs une fidélité à la réalité physique alors qu'ils cherchent en permanence à être en accord avec une vérité suprême. C'est uniquement à la lumière de celle-ci qu'ils voient l'animal et qu'ils le mettent en scène. Cette vision, surtout ecclésiastique, de la faune se révèle donc peu objective puisqu'elle ne retient que certains animaux, certaines parties de leur corps, certains traits comportementaux : bestiaire incomplet, silhouettes tronquées, attitudes stéréotypées que composent les clercs à partir du pesant schéma scripturaire, des « modèles » qu'ils recopient non seulement chez les Pères mais aussi chez les Anciens, de leurs propres peurs et de leurs aspirations. Cette subjectivité s'accroît, comme le souligne R. Delort, lorsqu'ils veulent donner une « explication » de la faune128.
Une véritable rage interprétative
113Si l'on observe peu l'animal, si on le décrit mal, on a cependant beaucoup de commentaires à faire sur son compte. Le Moyen Age le désigne comme le support privilégié d'un riche discours et ses apparitions, sa conduite sont souvent l'objet d'une réelle « manie » interprétative. Puisqu'il est porteur d'une signification « supra-naturelle », il s'agit de la découvrir et d'en expliciter le contenu. Les clercs ne s'en privèrent pas et cela jusqu'à l'excès. Si leur discours, qui prend souvent un aspect binaire, surtout chez les exégètes, néglige les éléments purement descriptifs, présentés de façon sommaire, par contre il développe considérablement le « sens » attribué à ces faits. Cette disproportion montre bien vers où penchent les préoccupations des écrivains médiévaux qui s'intéressent à l'animal.
Une matière animale riche
114La faune tient souvent lieu de point de départ à la pensée médiévale, lorsque celle-ci s'interroge sur des sujets aussi variés que l'homme, son devenir, la création ou l'au-delà... Le clerc requiert donc fréquemment les services de l'animal pour amorcer sa réflexion. Pourquoi représente-t-il un des substrats favoris sur lequel se construit tout un édifice essentiellement théologique ?
115L'animal s'impose de la sorte parce que son usage littéraire se révèle extrêmement facile. En effet c'est un fondement précieux du raisonnement clérical, justement à cause de la profonde méconnaissance tant de sa réalité physique que psychologique qu'entraîne le manque d'observation de la faune. Cette ignorance de la « nature » et des mœurs de l'animal ne constitue pas un obstacle mais autorise toutes les interprétations, toutes les digressions dont celui-ci devient l'utile caution. Finalement, cet intérêt pour une animalité mal connue, puisque le « flou » dans lequel on l'entretient sert le propos des auteurs chrétiens, interdit toute approche authentique de sa réalité. Cet inconnu zoologique, parce qu'il s'érige en instrument, se perpétue et s'aggrave au Haut Moyen Âge mais il favorise le développement d'une exégèse foisonnante et d'une riche symbolique. L'inconsistance de la figure animale se change en quelque sorte en atout pour les penseurs de cette époque qui ont su profiter de cette « trame » assez lâche pour « broder » tout ce qu'ils avaient à dire.
116Ensuite il offre, malgré la sécheresse descriptive et l'incertitude qui pèse sur sa morphologie et son caractère, une assez grande variété de facettes qui peuvent s'appliquer à des situations très diverses. Le bestiaire médiéval, réel ou littéraire, est suffisamment diversifié pour former un fonds inépuisable d'images servant à illustrer n'importe quelle leçon morale. Tous les animaux peuvent ainsi être réquisitionnés. Mais ils ne sont pas tous concernés de la même façon. On marque une nette préférence pour la faune sauvage et les bêtes exotiques au détriment des animaux domestiques ou de l'Occident, pour les créatures extraordinaires plutôt que celles qui sont bien réelles. Cette prédilection montre bien que ces catégories fournissent à l'imaginaire davantage de possibilités que celles que l'homme côtoie journellement. Plus l'imprécision et la méconnaissance d'un animal est grande, plus sa « charge » émotive est importante et plus il facilite les spéculations.
117Enfin, ces animaux, d'autant plus qu'ils sont mal observés et que leur comportement est souvent mal compris, se parent parfois d'une dimension extraordinaire, accentuée par toutes les fables que les Anciens ont mis sur leur compte. Les clercs utilisent alors leur conduite étonnante comme un signe destiné au croyant pour qu'il déchiffre le message divin qui y est inscrit. Les réactions surprenantes de l'animal reviennent donc fréquemment sous leur plume car elles leur donnent l'occasion d'étonner, d'émerveiller mais aussi d'interpeller le lecteur. Manifester de l'esprit critique à l'égard de ces faits peu ordinaires n'est pas de mise, seul importe le résultat. L'inauthenticité d'un comportement ne gêne absolument pas nos auteurs puisque l'erreur peut très bien se mettre au service de la foi129.
118L'animal se fait l'instrument docile du sens et se plie aisément aux besoins des apologistes. Il ne se contente pas d'être une simple image qui illustre une fonction : le prédicateur qui s'adresse à tous mais qui ne retient que le meilleur, est comme « l'abeille très prudente » qui vole de fleur en fleur pour ne garder que le bon suc130. Il dépasse souvent ce stade de la comparaison où il ne revêt qu'un caractère emblématique pour remplir le rôle, essentiel au Haut Moyen Âge, de figure symbolique.
Qu'est-ce qui donne à l'animal sa symbolicité ?
119On a déjà pu voir que certaines catégories de la faune prennent plus souvent que d'autres une dimension qui dépasse leur simple nature. Plusieurs raisons peuvent être invoquées pour expliquer qu'un animal particulier reçoive, plutôt qu'un autre, un traitement symbolique.
120Certains pensent que ce serait le cas pour l'animal qui se distinguerait auprès de l'homme par son utilité, par les services rendus ou bien par ses nuisances. Ce caractère fonctionnel (par exemple pour le cheval, le coq, le porc...) ou anti-fonctionnel (les bêtes sauvages en général) donnerait donc à l'animal sa stature symbolique. Contrairement à cette théorie, avancée par les « fonctionnalistes », C. Lévi-Strauss131 a montré qu'on ne pouvait trouver un lien évident entre l'intérêt symbolique d'un animal et son importance matérielle dans la vie des hommes. En effet, une bonne partie des animaux domestiques ne retiennent pas l'attention des clercs et n'excitent pas leur goût pour l'allégorie. Le Physiologus lui-même leur concédait déjà une place extrêmement réduite. Certes leur aspect pratique, l'importance de leur statut (économique, social...), même s'ils ne suscitent pas l'imposition d'un « sens », ont malgré tout pu renforcer la valeur déjà attribuée à tel ou tel individu et soutenir plus efficacement diverses leçons morales que la familiarité et les liens avec l'homme rendaient plus percutantes. Mais ce n'est pas, assurément, le caractère utilitaire d'une bête qui détermine, dans la littérature médiévale, sa symbolicité.
121Son aspect exceptionnel et son comportement merveilleux semblent jouer par contre un rôle déterminant. Lorsqu'un animal se distingue par une taille, une couleur inhabituelles, une forme monstrueuse, une attitude qui ne correspond pas aux normes de son espèce – le fauve qui épargne le faible, le corbeau charognard qui protège le cadavre, la génisse ou le porc domestique qui deviennent sauvages – il met sa présence physique en quelque sorte « entre parenthèses » et donne davantage à penser qu'à voir. Sa symbolicité repose sur l'écart qu'il manifeste par rapport à la normale. Cette « distance » est d'autant plus spectaculaire et donc « parlante » lorsqu'elle concerne les bêtes sauvages, exotiques ou fantastiques – ce qui explique la préférence montrée par les clercs à leur égard – car elles sont à la fois signes et sources d'émerveillement pour le croyant. Ainsi l'ours, le loup, le lion abandonnent fréquemment, dans les textes du Haut Moyen Âge, le modèle comportemental de leur espèce : la « sauvagerie », la violence, l'agressivité, pour adopter une attitude radicalement opposée : la soumission, la douceur, la docilité. Un tel écart est toujours l'indice de la toute puissance divine qui s'exprime soit directement soit par l'intermédiaire du saint lequel permet souvent au prédateur de retrouver sa « norme » en le renvoyant à la forêt ou au désert mais de façon parfois incomplète puisqu'il lui enjoint de ne plus faire désormais de mal aux hommes et au bétail. Cette situation n'est que temporaire, tout comme pour les manifestations d'animaux providentiels (cerf, aigle, corbeau...). Cependant les animaux domestiques montrent des anomalies semblables. L'abandon de leur état, qui se caractérise par une étroite soumission à l'homme, peut être le signe de l'action démoniaque ou divine comme pour la génisse qui se rebelle contre l'autorité des simples humains pour mieux se soumettre à celle des hommes de Dieu132.
122Mais si l'animal, qui se révèle « hors-normes », revêt toujours un caractère symbolique, il n'est pas certain que ce soit cette « anormalité » qui le lui confère133 puisque les animaux « parfaits », eux aussi, prennent une valeur symbolique134 comme le fauve ou le rapace « exemplaires » que sont le lion et l'aigle. On les pare de toutes les caractéristiques qui « font » le lion (il rugit, secoue sa crinière, exhibe son courage et son esprit « royal ») ou bien l'aigle (il vole au firmament, étend ses ailes, crie du haut du ciel). En accumulant un certain nombre d'éléments, on constitue ainsi des stéréotypes de l'exemplarité, dont la perfection peut cependant varier, et qui donnent à quelques animaux une dimension symbolique immédiate, telle la colombe, oiseau parfait par excellence grâce à son vol ascensionnel, sa blancheur et sa douceur. Mais là encore l'existence de ces « exceptions statistiques »135 ne suffit pas à expliquer leur valorisation symbolique.
123Si le Moyen Âge érige presque systématiquement l'animal en signifiant136, c'est parce que celui-ci est confronté à une « norme idéale »137 définie par l'idéologie dominante. Il a pour mission de montrer le monde, non pas tel qu'il est, même si la « mise en scène » de la bête repose sur des observations plus ou moins exactes de la réalité et sur des connaissances héritées138, mais comme il doit être. La représentation animale se charge alors d'un « sens » pour des motifs qui ne sont pas directement liés à l'animal, qui lui sont annexes ou même étrangers. Celui-ci s'offre au croyant comme un élément prospectif qui décrit l'univers, non pas dans sa réalité matérielle mais dans une perspective eschatologique. Cette capacité de projection lui confère donc une double dimension, la sienne que l'on laisse souvent dans l'ombre et celle, envahissante, du symbole.
Un animal intégré à un univers pan-signifiant
124Tout individu porte donc en lui un message, qui ne prend sa réelle portée que lorsqu'il s'accorde aux autres « messages » délivrés par toutes les diverses composantes de l'univers. L'animalité est un langage qui ne devient véritablement intelligible que si on l'intègre au discours plus général de la Nature. La voix de l'animal se fait entendre en accord avec celles qui s'élèvent de la création toute entière dont le chrétien est invité à retrouver l'harmonie profonde.
125En effet, l'homme du Moyen Âge pour qui tout est symbole, a sacralisé l'univers. Pourtant, il n'est pas question de diviniser la nature comme l'ont fait les auteurs antiques, tels Platon ou Aristote, en identifiant ses diverses parties avec la divinité. Créature et créateur ne peuvent être confondus dans la même adoration139. La faune et les autres parties de la nature n'ont donc aucune existence en elles-mêmes mais font constamment référence à une « sur-nature », à un monde supraterrestre140. Derrière chaque forme sensible – les animaux, la végétation, les éléments minéraux et aquatiques...-se cache une réalité plus profonde.
126Le domaine matériel risque, dans la vision chrétienne, de n'être qu'une apparence trompeuse, un écran qui masque les vérités surnaturelles et sur lequel les forces du mal peuvent se projeter pour mieux occulter les mystères de la foi et égarer le croyant. Celui-ci doit chercher à découvrir, du fait que la nature est une création, la pensée et l'intention divine qui Ta motivée141. La réalité sensible, œuvre de Dieu, est le signe de sa grandeur et porte sa marque de façon indélébile. L'homme du Moyen Âge ne saurait étudier avec authenticité ce monde pan-déterminé et pan-signifiant sans envisager cette dimension prédominante ; toute approche ne peut avoir qu'une finalité théologique. La nature, pourvoyeuse de « leçons »142, enseigne à l'homme ce qu'il ne saurait comprendre par lui-même : ce qu'il est, sa place à l'intérieur de la création, son destin...
127Elle développe également chez lui le sens du merveilleux, « cette capacité de reconnaître dans les phénomènes naturels des signes annonciateurs, de deviner derrière les événements une causalité supérieure, de traduire en langage religieux un manifestation extraordinaire »143. Il n'y a pas de frontière entre le visible et l'invisible ; s'ils se distinguent pourtant par une différence de plan, ils restent en étroite correspondance. Entre le manifeste et le caché, le concret et l'abstrait, la nature et la grâce existent mille liens que le chrétien doit s'employer à découvrir. Cette corrélation, souvent difficile à établir entre les différents aspects d'une même réalité, se révèle principalement grâce à l'animal. C'est donc surtout lui qui va permettre de saisir la secrète harmonie de l'univers car son message est plus facilement et plus rapidement intelligible, en raison des similitudes entre les « sentiments », le destin de la bête et ceux de l'homme, que le « langage » des autres éléments de la Création. Par sa liberté de mouvement, il assure enfin la jonction entre les plans céleste et terrestre, il matérialise, surtout l'oiseau, le lien qui unit ces mondes en correspondance.
128L'animal par son nom, sa position et sa fonction dans l'univers, apparaît donc comme le vecteur privilégié d'un enseignement que le chrétien doit faire l'effort de rechercher. Mais cette croyance en un monde pan-signifiant donne à l'homme médiéval une « tournure d'esprit » qui lui fait déceler en toute chose un signe et considérer la nature uniquement comme un « grand réservoir des symboles »144. Il fait partie d'un univers ordonné où chaque chose et chacun ont leur place et doivent remplir le rôle que Dieu leur a assigné. Rien n'y est inutile, même les formes monstrueuses qui ne constituent en rien des « accidents » de la nature.
129La faune se place au centre d'un réseau symbolique qui donne à l'homme la possibilité de « trouver ses marques » par rapport à tous les éléments de la Création et de se mettre à son diapason. L'animal, en accord avec le monde créé, doit permettre à l'homme de vivre en harmonie avec son Créateur.
Les clés de lecture
130Si l'animal, et plus largement la nature toute entière, délivrent un message, il faut encore qu'il soit bien compris par l'ensemble des chrétiens. Le clerc se propose alors de leur en expliquer le contenu en présentant des clés de « lecture ».
131Dans un certain nombre de cas, la compréhension se fait presque immédiatement, en raison de la clarté et de la simplicité du message : une colombe vient, par exemple, se poser sur la tête ou l'épaule d'un personnage pour en accentuer la pureté ou pour le désigner comme le candidat choisi par Dieu lors d'une élection épiscopale ; des bêtes sauvages se soumettent à un saint ou cherchent protection auprès de lui ; des animaux providentiels (oiseaux, biche, cerf...) nourrissent l'élu de Dieu ou offrent leur secours pour traverser forêts et rivières. L'intervention de l'animal ne nécessite pas d'explication complexe car elle est suffisamment explicite : elle met en valeur la grandeur et la puissance de Dieu qui s'exprime soit directement soit à travers ses saints. Lorsqu'il s'agit d'un épisode présenté dans un texte hagiographique, l'auteur se contente de souligner le récit par une phrase assez banale louant les merveilles permises par Dieu, mais il s'en abstient fréquemment, car le lecteur, habitué à de telles manifestations, sait y reconnaître de lui-même la marque divine grâce à divers indices stéréotypés (la blancheur, la taille exceptionnelle, l'origine céleste, le changement brutal de comportement...). Quant à l'empreinte satanique, elle se laisse aussi plus d'une fois facilement identifier à travers certaines données : le choix de l'animal, son agressivité, sa couleur sombre, sa nocivité... Le « message » exprimé est également presque toujours le même : le péché et le diable exercent une menace constante mais ils peuvent être vaincus grâce au soutien divin.
132Quelquefois, lorsque l'apparition soudaine d'un animal ne peut être interprétée de façon immédiate et qu'un doute pèse sur son origine et donc sur sa signification, l'ambiguïté est levée rapidement par l'exécution d'un signe de croix ou d'une prière qui permettent alors de la classer dans la catégorie adéquate du bien ou du mal.
133Il s'agit donc d'une méthode de « lecture » élémentaire, basée sur quelques indications sommaires, rabâchées par littérature hagiographique, et applicable aussi bien dans la réalité que dans les pieuses lectures. Le chrétien « moyen » est alors en mesure de reconnaître et d'intérioriser ces signes, mais, maintes fois, il doit avoir recours à un « traducteur ».
134En effet, le discours de l'animal n'est pas toujours directement interprétable par le simple croyant dont l'attention a été mise en éveil par sa présence ou son comportement insolite. Quand il est interpellé par la bête, l'intelligibilité de la manifestation lui échappe souvent ; ou bien pour éviter qu'elle soit mal comprise, les services d'un « spécialiste » s'imposent. Si on demande avec insistance au chrétien d'être à l'écoute de la nature, considérée, à coté des Écritures, comme le « deuxième livre » de la révélation145, il ne peut le consulter tout seul et il doit passer par l'obligatoire médiation des clercs. Ceux-ci monopolisent les « instruments » servant à décrypter cette matière brute qu'est l'animal. Seul l'œil vigilant du clerc, exercé à chercher l'Esprit derrière la Lettre peut guider efficacement le chrétien à travers cette « forêt de symboles qu'il ne faut pas traverser en aveugles »146. Si le message s'adresse potentiellement à tous, il en filtre cependant soigneusement le contenu. C'est ce qui se produit pour les animaux « vus » en songe147 dont la signification ne peut être appréhendée par le rêveur, lorsqu'il ne s'agit pas de l'homme de Dieu lui-même mais de ses parents par exemple, sans avoir recours aux lumières d'un ecclésiastique (prêtre, évêque le plus souvent...).
135C'est le cas dans la Vita Livini :
« Alors qu'ils n'étaient pas éveillés ni entièrement endormis ils virent une colombe blanche comme le lait descendre du ciel, brillant de la clarté inestimable de la gloire céleste et se poser sur la tête du lit et les regarder d'un air serein. Elle leur fit de l'ombre en déployant ses ailes et son doux bec distilla trois gouttes laiteuses comme le lait très pur d'une femme élue de Dieu sur les lèvres saintes et s'envola dans les airs pour retourner au ciel. »148
136Il s'agit ici d'une vision reçue dans un état intermédiaire entre la veille et le sommeil mais l'« explication » est tout aussi nécessaire. L'hagiographe y consacre son paragraphe suivant : « La vision est interprêtée par Ménalchius »149.
137De toute façon, poussée par sa méfiance à l'encontre du rêve, le plus souvent œuvre du diable et de processus biologiques (digestion, maladie...), l'Église du Haut Moyen Âge a réduit ce type de message à une étroite catégorie de rêveurs, à la foi et à la vertu bien sûres.
138Si, afin de déchiffrer certains rêves, il faut un « interprète » pour soulever le voile opaque de l'allégorie, cet intermédiaire est également nécessaire pour avoir une bonne intelligence du bestiaire scripturaire, modèle et référence de toute approche du monde animal. L'Église propose de le regarder sous plusieurs angles. Son exégèse s'appuie sur la distinction paulinienne entre la lettre et l'esprit150. Cette dichotomie fondamentale sous-tend, jusqu'à l'obsession, la pensée médiévale et plus particulièrement son discours sur l'animal. C'est justement à lui que fait appel Grégoire le Grand, pour bien expliquer la différence qu'il existe entre les deux :
« La lettre tue, est-il écrit, mais l'esprit vivifie. En effet la lettre recouvre l'esprit de la même façon que la paille enveloppe le froment. Mais c'est le propre des bestiaux de se repaître de paille, celui des hommes de se nourrir de froment. Ainsi celui qui est doté de la raison humaine rejette la paille des bestiaux et se hâte de manger le froment de l'esprit. Il est, en effet, utile que les mystères revêtent les enveloppes de la lettre pour que la sagesse recherchée ait plus de saveur. »151
139L'homme qui reste à ce premier degré est donc semblable à la bête brute. On le pousse à dépasser ce simple stade de l'apparence, souvent méprisé152, pour atteindre celui de la vérité. La valeur immédiate, littérale ne retient que peu l'attention des exégètes qui se concentrent, au contraire, sur le sens figuré. Celui-ci leur donne l'occasion d'instituer toute une nomenclature avec les sens allégorique, moral ou tropologique, anagogique153. Jean Scot s'exprime en ces termes :
« Voici que l'Aigle d'un vol tranquille, descend des très hautes cimes de la montagne de théologie dans la très profonde vallée de l'histoire (...). La Sainte Écriture, en effet, est un monde intelligible composé de quatre parties, comme le monde sensible est composé de quatre éléments. Telle la terre, (...) au niveau le plus bas, (...) se trouve l'histoire. Autour d'elle (...), à la manière des eaux entourant la terre se situe l'abîme de l'exégèse morale (...). Autour de l'histoire et de l'éthique (...) s'étend Taire de la science, de la nature (physique) (...). Au delà de tout cela, est la sphère ardente, éthérée et ignée, (...) de la nature divine que les Grecs nomment théologie. »154
140Pour illustrer ces quatre aspects, retenons l'exemple du serpent qui au sens littéral désigne un simple reptile ; au sens allégorique, le serpent d'airain qui préfigure la croix salvatrice ; au sens moral, la prudence que le chrétien doit imiter et, enfin, au sens anagogique, Satan.
141Ces niveaux d'interprétation se retrouvent appliqués à tous les animaux bibliques mais aussi par extension à la faune « naturelle » comme dans le Physiologus. Même si les auteurs médiévaux, dans une importante majorité, n'ont pas une connaissance complète de cette terminologie, ils en généralisent les principaux niveaux de vision. Ils rendent familière à un grand nombre cette gymnastique intellectuelle155 qui consiste à changer constamment de plan : réel, moral, symbolique... Ils martèlent les esprits afin de leur faire percer l'enveloppe de la lettre, tomber le masque du monde sensible, aller de l'explicite à l'implicite, procédant ainsi à « une énorme entreprise d'intériorisation »156. Les clercs dessillent ainsi les yeux des croyants pour qui le réel et le sacré, plus qu'ils ne s'opposent, se confondent étroitement. Les lecteurs acquièrent une vision totalisante du monde qui appréhende d'un même regard l'objet et son sens, l'animal et sa correspondance dans le domaine moral ou théologique.
142L'homme du Moyen Âge reçoit ainsi une « clé de lecture » qu'il assimile totalement, même si le clerc demeure souvent un intermédiaire indispensable, et qui lui permet d'assigner à toute chose une orientation spirituelle157, d'acquérir un état d'esprit qui le laisse en permanence ouvert aux sollicitations de l'au-delà. Face à la création et en particulier à la faune, plus que spectateur, il se fait interprète en raison de cette « seconde nature » par laquelle il « symbolise comme il respire »158 mais sans toutefois évacuer la réalité, conservée tel un support.
143Le chrétien a donc à sa disposition divers moyens pour traduire le message transmis par l'animal qu'il peut situer sur plusieurs plans. La recherche du sens soumet le regard de l'homme à une véritable tyrannie même si le christianisme n'impose pas un code général de déchiffrement et si le symbole conserve sa liberté d'évocation. En dehors des textes exégétiques et assimilés où l'auteur propose son commentaire symbolique, l'animal n'est pas toujours détenteur d'un sens qui est clairement explicité. On laisse au lecteur la faculté, dans le cadre cependant de recettes bien éprouvées, d'en découvrir la signification.
144Le Haut Moyen Âge aborde donc le monde animal d'une façon délibérément non réaliste. Si la faune est omniprésente dans la vie quotidienne, la littérature ne nous en donne qu'une vision déformée, une représentation assujettie et hiératique. Peu et mal observée, elle a cependant beaucoup à dire. Son riche discours ne porte pas sur elle-même mais rappelle à l'homme les grandes étapes de la révélation. Elle mêle sa voix, parée des profondes et mystérieuses résonances du symbole, à toutes celles qui s'élèvent de la nature. Mais dans cette noble fonction, l'animal perd sa « réalité » au profit d'une réalité supérieure et ne laisse plus apercevoir qu'une image rendue transparente par la vive lumière de la vérité. Figure désincarnée, stylisation spirituelle, la bête doit réapprendre à l'homme le chemin qui mène de la créature au Créateur.
Notes de bas de page
1 Cette section demeure volontairement sur un plan assez théorique. Nous nous contentons de renvoyer aux nombreux exemples donnés dans les chapitres précédents.
2 Isidore de Séville (Etym XI, IV, 1) reprend la croyance diffusée par les auteurs antiques tels Pausanias (Périégèse, 8, 2) ou Varron mais à travers Augustin (Cité de Dieu, 18, 17).
3 Nous adhérons pleinement à l'avis de J. Le Goff pour qui le merveilleux chrétien « ne s'est précisément formé que parce qu'il y avait cette présence et cette pression d'un merveilleux antérieur en face duquel le christianisme devait se prononcer, prendre position... », L'imaginaire médiéval, p. 19.
4 À propos desquels Grégoire le Grand envoie une missive à Mellitus, futur évêque de Cantorbéry (mort en 624) : « Et comme ils avaient l'habitude de sacrifier un grand nombre de bœufs en l'honneur des démons, on ne doit rien changer à leurs coutumes des jours de fêtes : ainsi, à l'anniversaire de la dédicace ou aux fêtes des Saints Martyrs (...). Les sacrifices d'animaux qu'ils faisaient autrefois au démon, qu'ils deviennent une forme de louange à Dieu ; qu'ils le remercient de ses bienfaits en tuant les bœufs et en mangeant leur chair au cours d'un repas. » Epist. XI, 56, M.G.H. Epist. II, pp. 330-331, trad. de P. Riché, Écoles et enseignement dans le Haut Moyen Âge, Paris, 1979, p. 394.
5 Certes maintenu, au Haut Moyen Âge, à l'intérieur d'un cadre assez rigide alors que dans les légendes christianisées qui circulent aux XIIe-XIIIe siècles il s'exprime sans retenue.
6 Cf. note 44 du chapitre IV.
7 Même si l'inégale diffusion des livres bibliques (Genèse, Psaumes, Proverbes...) et la notoriété variable des Pères influent sur l'imagerie animale véhiculée.
8 Édit. Von Dobschutz, Texte und Unters., 38, 4.
9 Cf. note 93 du chapitre I.
10 Lui-même témoigne d'une telle stratification de connaissances issues de la science antique et de thèmes chrétiens.
11 Vita Caesarii, IX, éd. G. Morin, Maresdous, 1942, t. II, pp. 299-300 ou M.G.H., S.R.M. III, p. 460.
12 Surit hic plura sacra, sunt hic mundalia plura. Cité par J. Fontaine, Isidore de Séville et la mutation de l'encyclopédisme antique, Cahiers d'histoire mondiale, IX-3, 1966, p. 528, n. 28.
13 Il est vrai que les récits mythologiques et légendaires – davantage suspectés par les clercs même s'ils les traduisent en langage symbolique – sont à distinguer des autres récits, uniquement « objectifs » par leur description du comportement animal et aisément transposables dans la dialectique chrétienne par l'adjonction d'une moralisation, parfois déjà présente.
14 Cf. Vita Galli (du VIIIe siècle), M.G.H. II, Pertz, p. 9. Voir L. Knappert, La vie de saint Gall..., Revue d'histoire des religions, 29, 1894, p. 287.
15 V.H. Debidour, Le bestiaire sculpté..., p. 284.
16 Debidour, idem, p. 283.
17 In Ps. 101, S. 1, 7-8, trad. de M. Pontet. Quod dicitur, vel etiam legitur de hac ave (...). Fortasse hoc verum, fortasse hoc falsum est.
18 Cf. note 13 du chapitre II.
19 In nativitate Domini sermo II, 1, S. chrét. 22 bis, p. 77 a rapprocher de Gen., 3, 2 ; De Quadragesima Sermo I (XXXIX) : miles (...) et non calceatus facile a serpente mordetur (image militaire surtout présente dans la littérature patristique), S. chrét. 26, p. 4 ; In nativ. Domini Sermo VI, 3, 5, S. chrét. 22 bis, p. 143, référence à Isaïe I, 2-3 à propos du bœuf qui reconnaît son bouvier et l'âne la crèche de son maître ; In nativ. Dont. Sermo IX, 1 (P.L. Sermo XXIX), S. chrét. 22 bis, p. 179 : « Les brebis du Seigneur ».
20 Sermo sive tractatus contra haeresim Eutychis, 1, S. chrét. 22 bis, p. 203 (P.L. sermo XCVI).
21 In nativ. Dom. sermo VII, 6, S. chrét. 22 bis, p. 161 : (cf. Ps. 148, 10).
22 Mähler, Évocations..., Revue bénédictine, 83, 1973, p. 411.
23 « À chaque fois que les miracles sont répétés, l'hagiographe souvent fait varier et combine les détails, élargit les faits à une histoire, s'efforce de les grandir, mais le miracle en lui-même est raconté d'après des modèles... » F. Grauss, Wolk, p. 85.
24 Noct. Att. V, 14, 1-30. Voir note 130 du chapitre II.
25 Pour l'Irlande, voir Vita S. Boecii, 13, Plummer, V.S.H., 1, 90.
26 J. Chevalier, A. Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, p. XXII.
27 Dict. Archéol. chrét. et de lit., t. 3, 1, Paris, 1913, article : Cheval.
28 Tertullien, De Pudicitia, 7, P.L. II, 991 : A parabolis licebit incipias, ubi est ovis perdita a Domino requisita, et humeris ejus revecta. Procédant ipsae picturae calicum vestrorum. Voir aussi D.A.C.L., t. 13, 2, Paris, 1938, art. Pasteur (bon), col. 2272 et sv.
29 K. Clark, Les animaux et les hommes, Paris, 1977, p. 46 et en particulier B. Ramsey, A note on the Disappearance of the Good Shepherd from early Christian Art, Harward Theological Review, 76, no 3, 1983, pp. 375-378.
30 M. Durand-Lefêvre, Art Gallo-romain et sculpture romane..., pp. 203-204.
31 Ev. Jean, 10.
32 À la triple image du berger, du loup et du troupeau s'ajoute ici celle du lion (Leo), gardien de l'entrée du sanctuaire. Le thème pastoral est très fréquent dans les sermons de Léon le Grand (mort en 461) : Sermo IV, 94, 2, 4 ; 95, 1...
33 Isaïe, 40, 11: In brachio suo congregabit agnos, et in sinu suo levabit...
34 Ev. Matth., 18, 12-13 ; Luc 15, 4-6 : brebis retrouvée qu'il « met, tout joyeux sur ses épaules ».
35 Isidore de Séville, AUegoriae quaedam scripturae sacrae, 173, P.L. LXXXIII, 121. Voir aussi Grégoire le Grand, Homiliarum in Evangelia lib. II, Hom. XXXIV, 3, P.L. LXXVI, 1247.
36 Bède, In lucae evangelium expositio IV, 15, P.L. XCII, 519-520. Voir aussi Smaragde, abbé de Saint-Mihiel (début du IXe s.), In collectiones epistolarum et evangeliorum de tempore et de sanctis, Hebdomada IIII post Pentecost., P.L. Cil, 360-361 : reprise de Bède ; Raban Maur, Comment, in Matthaeum, V, 18 (II), P.L. CVII, 1009-1010 ; De univ. IV, 1, P.L. CXI, 77 : il cite textuellement Isidore ; Walafrid Strabo, Glossa ordinaria, Evang. secund. Matth. 18, 12, P.L. CXIV, 146 ; Haymon, Homeliae de tempore, hom. CXIV, P.L. CXVIII, 610-611 ; Paschase Radbert, Expositio in Evangel. Matthaei, VIII, 18, P.L. CXX, 614-615...
37 Grégoire de Tours, Hist. Franc. V, XI. trad. R. Latouche. Pour décrire l'attitude de Privat, évêque de Javols (martyr au IIIe siècle), Grégoire rappelle qu'« il ne consent pas, comme un bon pasteur, à livrer ses brebis au loup... », Hist. Franc. I, XXXIV.
38 Donné par A. Poncelet, Vita antiquior S. Vincentii Madelgarii, Analecta Bollandiana XII, pp. 422-440.
39 J.C. Poulin, L'idéal de sainteté..., p. 27.
40 Moralium lib. XXX, 9, 28-35, P.L. LXXVI, 539-543 (à propos de Job XXXVIII, 41).
41 Mor. lib. XXXI, 24, 43-44, P.L. id. 596-598 (à propos de Job XXXIX, 19).
42 J. Bichon, L'animal dans la littérature française..., p. 38.
43 Voir au chapitre II le passage consacré à Solin et à la compression du récit de la mère singe par Isidore de Séville (Etym. XII, 2, 31).
44 D'après M. de Certeau, L'Écriture de l'histoire, Paris, 1978, p. 285.
45 Rappelons au passage les réflexions de H.R. Jauss, Littérature médiévale et théorie des genres, Poétique, I, 1970, p. 86 : « Lorsqu'un texte se contente de reproduire les éléments typiques d'un genre, d'introduire une autre matière dans des modèles déjà éprouvés, de reprendre simplement la topique et les métaphores traditionnelles, il naît une littérature stéréotypée (...). La limite atteinte ainsi est celle de la simple valeur d'usage ou le caractère du « produit de consommation ». Plus un texte est la reproduction stéréotypée des caractéristiques d'un genre, plus il perd en valeur artistique et en historicité. »
46 Il faut cependant tenir compte à ce sujet des nuances apportées par M. Van Uytfanghe, La Bible dans les vies de Saints mérovingiennes, Revue d'histoire de l'Église de France, LXII, 1976, p. 111 pour qui « l'hagiographie mérovingienne est beaucoup moins homogène et standardisée qu'on ne le croirait », contredisant « l'idée que les Vitae sanctorum de cette époque répètent toujours les mêmes "clichés"... »
47 Pour R. Delort, La vie au Moyen Âge, Paris, 1982, p. 21 : « Décrire l'Occident médiéval comme une immense forêt de chênes et de hêtres laissant la place aux épicéas et aux sapins vers le nord ou dans les montagnes est un constatation primordiale pour qui veut étudier la vie des hommes durant cette période »...
48 Sur la forêt, il suffit de renvoyer aux travaux de C. Higounet, en particulier Les forêts de l'Europe occidentale du Ve siècle à l'an mil, Settimane di studio del centro italiano di studi suit'alto medioevo, XIII, 1965, Spolète, 1966, pp. 343-398 ou plus récemment à R. Bechmann, Des arbres et des hommes : la forêt au Moyen Âge, Paris, 1984 et à J. Le Goff, Le désert forêt dans l'Occident médiéval, L'imaginaire médiéval, Paris, 1985, pp. 59-75.
49 Préface à P. Sébillot, La faune..., Paris, 1984, p. 13.
50 M. Montanari, Valeurs, symboles, messages alimentaires durant le Haut Moyen Age, Médievales, no 5, Nourritures, 1983, pp. 57-66. Voir aussi J.-H. Yvinec, L'alimentation carnée au début du Moyen Âge, L'animal dans l'alimentation humaine : les critères de choix. Actes du colloque international de Liège, 26-29 novembre 1986, no spécial d’Anthropozoologica, Paris, 1988.
51 R. Delort, Les animaux en Occident du Xe au XVIe siècle, Le monde animal..., Toulouse, 1985, p. 12.
52 Sidoine Apollinaire, Epist. V, 7, 4.
53 Vita Odiliae abbatissae Hohenburgensis, 13, M.G.H. S.R.M. VI, 44. Pour les derniers siècles du Moyen Âge, s'impose la thèse de R. Delort, Le commerce des fourrures en Occident à la fin du Moyen Âge, 1980, 2 vol.
54 Grégoire de Tours, Hist. Franc. IX, VI.
55 3ème concile de Tours (813), c. 42.
56 M.G.H. Diplomata Karolinorum, Hanovre, 1906, p. 126.
57 Vita Colombani... I, 17, M.G.H. S.R.M. IV, 83.
58 Ainsi, l'intervention miraculeuse de Césaire d'Arles permet de faire cesser les dommages de sangliers qui ravagent les champs et attirent la présence tout aussi nuisible des chasseurs.
59 P. Riché, La vie quotidienne dans l'empire carolingien, p. 207. Sur l'importance de la production des œufs à l'abbaye de Prüm à la fin du IXe siècle : 20 000 par an, voir Riché, idem, p. 207. Quant à la consommation de lait et de fromage, elle est assurée pour une bonne part grâce aux brebis...
60 Il n'est plus nécessaire d'insister sur le rôle du mouton comme producteur de laine.
61 Corrector..., LIII a, éd. Wasserschleben, p. 643.
62 R. Delort note encore que « la bête recherche parfois, et impose presque aussi souvent qu'elle subit, cette relation affectueuse, utile, dommageable, répugnante ou terrible dont l'homme est donc tout à la fois objet et sujet ». Préface à P. Sébillot, op. cit., p. 13.
63 Mis à part quelques réserves, l'art constitue un bon indice de cette position de l'animal dans la société médiévale, déjà bien établie dans la tradition barbare. Cf. E. Salin, La civilisation mérovingienne, IV, ch. XXIX, XXX, ΧΧΧII...
64 Actes de Jean, 56-57. Autres mentions aux notes 108-110 du chapitre I.
65 R. Gilles, Le symbolisme dans l'art religieux, p. 32.
66 Dhuoda, Manuel pour mon fils, III, 10, 117-124. Trad. de P. Riché, S. chrét. no 225, Paris, 1975, p. 181.
67 Etym. XII, III, 3.
68 Isidore, Eh/m. XII, III, 5.
69 Raban Maur, De Univ., VIII, II, P.L. CXI, 226-227. Symbole négatif chez Raban Maur, la taupe bénéficie pourtant d'une tradition favorable bien établie chez les peuples indoeuropéens. Cet animal chthonien incarne les forces de la terre ainsi que celui qui initie à ses mystères. De ce fait les dieux guérisseurs de l'Inde, tel Rudra, ou de la Grèce, tel Asklépios auraient été, à l'origine, des dieux-taupes. Sur cet animal bénéfique, opposé au rat dévastateur, en Inde en Grèce, mais aussi en Europe, on consultera M. Fleurent, Les taupes, les hommes et les dieux, L'homme et l'animal Premier colloque d'ethnozoologie, Institut international d'ethnosciences, Paris, 1975, pp. 381-386.
70 Voir par exemple G. Loisel, Histoire des ménageries de l'Antiquité à nos jours, Paris, 1912, 3 vol.
71 Sermo CV, 8, 11. Cf. note 86 du chapitre III.
72 F. de la Brétèque note en effet que « la narration médiévale n'hésite pas, parfois, à parler d'une « beste », ou d'un animal, sans autre précision », Image d'un animal : le lion..., Le monde animal et ses représentations..., Toulouse, 1985, pp. 151-152. Ainsi parfois les hagiographes mettent en scène une « bête » (bestia), sortie de la forêt, dont il est bien difficile de deviner s'il s'agit d'un loup, d'un ours, d'un renard ou d'un sanglier.
73 Vita Bonifacii, XXIII, P.L. LXXXIX, 646.
74 V.-H. Debidour, Le bestiaire..., p. 26.
75 J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, pp. 244, 248, 260, note 81. Voir aussi L. Dumont, La Tarasque..., p. 63. Pour Isidore de Séville : « Sa force réside non dans ses dents mais dans sa queue », Etym. ΧII, IV, 4.
76 Grégoire le Grand, Dial. IV, 40.11-12.
77 V.-H. Debidour, idem, p. 27.
78 Ainsi Sidoine Apollinaire (Poèmes, I, Carmen VII, vers 202-206, éd. A. Loyen) invoque deux éléments pour décrire les oiseaux de proie qu'affectionne Avitus : « la serre combative » et « l'aile rapide ».
79 Parties qui ne sont pas le fruit de l'observation – cela aurait été plutôt difficile pour le lion ! – mais le plus souvent héritées, ainsi de Jérémie 51, 38 pour le fauve. Sur la « décomposition » du corps comme motif littéraire voir F. de la Bretèque, Image d'un animal : le lion..., Le monde animal..., Toulouse, 1985, pp. 144-146, en particulier pour le lion avec la « tête, le front, la poitrine, la queue... » (caput, frons, pectus, cauda), terminologie presque entièrement empruntée à Isidore de Séville (Etym. XII, II, 4...).
80 W. Strabon, Vita Galli, XXVIII, P.L. CXIV, 1001 : Piscem magnum. Fait assez rare, l'auteur en donne les dimensions : « Il mesurait en longueur ΧII palmes et en largeur IV ».
81 Grégoire de Tours, Hist. Franc., II, 37.
82 Grégoire de Tours, Vit. Patrum XI : duo dracones immensaemagnitudinis...
Même si Fortunat ne place pas le dragon de saint Marcel dans une obédience diabolique, il souligne son caractère maléfique par des expressions telles que serpens immanissimus, ingentem beluam, vasta mole. Cité par J. Le Goff, op. cit., p. 244.
83 Vita Ambrosii, 4, AA. SS. Oct. VII/2, p. 1047 : erat enim sicut coluber, et habebat mensuram quasi cubitum unum. On peut encore retenir le cas de « l'énorme serpent » (ingens coluber) qui trouble les travaux de terrassement des moines dans la Vita Patrum Jurensium (Vita S. Romani, 18, M.G.H. S.R.M. III, 142). La longueur exceptionnelle d'un reptile n'est cependant pas toujours un signe d'appartenance aux forces démoniaques. Le grand serpent qui protège la bougie allumée déposée sur la tombe de saint Bénigne, en est la preuve. Grégoire de Tours, Gloria martyr. 50, M.G.H. S.R.M. I, 522-523 : serpens mirae magnitudinis...
84 Magnus, maximus, immanis, mirae magnitudinis...
85 D'un point de vue général sur les couleurs, voir la thèse de J. André, Étude sur les termes de couleur dans la langue latine, Paris, 1949 ; F. Portai, Les couleurs symboliques, Paris, 1938 ; R. Gilles, Le symbolisme dans l'art religieux, Paris 1963, chapitre III ; Les couleurs au Moyen Âge, Centre universitaire d'études et de recherches médiévales d'Aix, Aix en Provence, 1988.
86 Boniface, Vita Livini, P.L. LXXXIX, 885. Même teinte pour la colombe qui apporte l'ampoule de chrême lors du baptême de Clovis (Columba nive candidor, Hincmar, Vita Remigii, 15) ou pour celles qui symbolisent les âmes des hommes (Prudence, Hamar. 802)...
87 Antithèse de la blanche colombe, le corbeau incarne fréquemment aux yeux des hagiographies et des exégètes la noirceur du péché et de la trahison.
88 Grégoire le Grand, Dial. II, 2, 1. On retrouve ce même oiseau à la fin du XIe siècle mais cette fois dans l'expression « merle blanc » qui désigne quelqu'un d'introuvable comme l'emploie Egbert de Liège (Fecunda ratis, éd. Voigt, Halle, 1889, p. 179) pour l'élève qui subit les sévices corporels de ses maîtres : « Ce sera un merle blanc s'il sort bien élevé d'un pareil régime » ; trad. P. Riché, Écoles et enseignements dans le Haut Moyen Âge, p. 364.
89 Dhuoda, Manuel pour mon fils, X, 6, 30-32, S. chrét. no 225, p. 359 : Anguis ne ille smm obscurus animam captet.
90 Jean Moschus, Le pré spirituel, 106. Voir également les deux colombes, l'une blanche et l'autre noire qu'aperçoit en songe un prêtre. Grégoire de Tours, Hist. Franc. III, XV : una alba, alia autem nigra erat.
91 Apollodore, III, 10, 3.
92 P. Sébillot, La faune..., p. 172.
93 J. Baroin, À propos du cerf épique, Marche romane. Cahiers de l'A.R.U.L., 30, no 3-4, Liège, 1980, pp. 7-9... ; M. Zink, Le monde animal et ses représentations..., Le monde animal..., Toulouse, 1985, p. 68. Celui-ci note que « la matière bretonne (...) attache une importance particulière (...) à la vision de l'animal blanc, cerf, biche ou sanglier, qui est toujours de façon latente ou explicite, une émanation de l'autre monde ». Voir aussi S. Cicada, La leggenda medievale del cervo bianco e le origine della « Matière de Bretagne », Rome, 1965.
94 Voir A.H. Krappe, La légende de la fin du roi Théodoric, Le Moyen Âge, 38, 1928, p. 190 ou bien les deux exempta d'Étienne de Bourbon : les chevaux noirs et les usuriers, les chevaux noirs dans la forêt, dans A. Lecoy de la Marche, La chaire française au Moyen Âge, Paris, 1868, no 25 et 30, cité par S. Balandier..., Le symbolisme animal..., mémoire de maîtrise, Paris XII, 1979, p. 26.
95 Apoc. XIX, 11, 14 : « Un cheval blanc »..., celui du « Seigneur des seigneurs » suivi de « chevaux blancs, vêtus de lin d'un blancheur parfaite ». Mais cette couleur s'applique également à l'animal, monté par un archer, qui apparaît après la rupture du premier des sept sceaux ; le cavalier parthe symbolise la victoire, Apoc. VI, 2.
96 Equus niger apparu après l'ouverture du troisième sceau, Apoc. VI, 5. Equus rufus, Apoc. VI, 4. Equus pallidus Apoc. VI, 8. Pour les interprétations patristiques (Jérôme, Ambroise, Origène...) à propos de ces quatre chevaux on peut se référer à Auber, Histoire et théorie du symbolisme religieux, Paris, 1870, vol. II, pp. 174-178. Voir également les commentaires de Grégoire le Grand, recueillis par Patère, notaire de l'église romaine (fin du VIe siècle) : Expositio vet. et nov. test. Sup. Apocal. s. Joan. VII, 41, P.L. LXXIX, 1117 (uniquement à propos du cheval blanc d'Apocalypse XIX, 14), et par Alulfus sur Apoc. XIX, 11 (P.L. LXXIX, 1415, cap. LIV) ; ceux de Primase, évêque d'Adrumète (milieu du VIe s.) : commentar. in Apocalyp. lib. II, cap. VI, P.L. LXVIII, 836 ; ceux de Bède : Explanatio Apocalypsis, I, VI, P.L. XIC, 146-147 ; enfin les commentaires d'Alcuin, Exegetica, comment, in Apocal. IV, cap. VI, 7, P.L. C, 1125...
97 Par exemple le cheval blanc de la Bible de Vivien, faite à Tours en 850 ou les quatre cavaliers juchés sur leur monture blanche, rouge, noire et fauve de l'Apocalypse d'Arroyo, cf. W. Von den Steinen, Altchristlich-mittelalterliche Tiersymbolik, Symbolum, IV, 1964, pp. 225, 228...
98 Moral. XI, 5. Encore au début des temps modernes, la vue conserve un rôle secondaire avant de connaître une rapide promotion. Cf. R. Mandrou, Introduction à la France moderne. 1500-1640, Paris, 1974, pp. 76-82.
99 Défensor de Ligugé, Livre d'étincelles, ch. 19, 10 : « Rugissement du lion, la colère du roi »...
100 « Le diable, tel un lion rugissant »... Idem, ch. 78, 3.
101 Première Épître de Pierre, 5, 8...
102 Liber de promissionibus..., II, XXXV, 81 ; III, XXX, 31...
103 Vita S. Coemgeni, XIX, Plummer, V.S.H. 1, 244.
104 Platon, Phédon, 84-85, Aristote, Hist. an. IX, 12 ; Elien de Préneste, La nature des animaux, II, 32 ; V, 34 ; X, 36...
105 Etym. XII, VII, 18. Voir également R. Liver, Der singende Schwan. Motivgeschichtliches zu einer Sequenz des 9 Jahrhunderts, Museum Helveticum, Basel, 1982, XXXIX, no 1, pp. 146-156. Il étudie, en donnant le texte latin de cette séquence liturgique, l'allégorie du chant du cygne.
106 Grégoire le Grand, Dial. III, 2-3, trad. de P. Antin, S. chrét. no 260. Voir aussi Athanase, Vita Antonii, 9, 5 pour une sarabande à peu près semblable.
107 Pourtant dans la Vie de sainte Radegonde, II, 19, M.G.H. S.R.M. II, 390, c'est un hibou bien réel qui rompt le pieux silence nocturne du monastère.
108 Vita Hugberti, XIII, M.G.H. S.R.M. VI, pp. 490-491.
109 Grégoire le Grand, Dial. III, 21-23.
110 Cela concerne surtout le chant des oiseaux, voir par exemple la lettre 267 d'Alcuin (d'avant 804), M.G.H. Epist. V, 426 Auguria quoque et avium cantus...
111 Salvien, Degub. Dei, VII, 18...
112 Quodvultdeus, Lib. prom. II, XXVIII, 62. Le corbeau était pourtant considéré durant l'Antiquité comme un attribut de l'espérance en raison de ses cris : cras, cras qui signifient en latin : « demain, demain », Suétone, Vie des douze Césars, Domitien, XXIII.
113 Grégoire, Moral, Lettre dédicace, 2.
114 Défensor de Ligugé, Livre d'étincelles, ch. 32, 44. Ceux-ci doivent bien se garder de devenir des chiens muets, Alcuin, Lettre 267, M.G.H. Epist. TV, 426 ou P.L. C, 449. Image du prédicateur, reprise par saint Bernard, qui doit « aboyer » contre les mauvais chrétiens et les hérétiques (cité par F. Lanzoni, Il sogno presago della madre incinta nella letteratura medievale e antica, Anal. Boll., 45, 1927, p. 257) et qui s'appuie lui aussi sur Isaïe 56, 10.
115 Jean Scot, Homelia in prologum S. Evangelii sec. Joannem, P.L. CXXII, 283.
116 Hincmar, M.G.H., Poet. lat. Karol. I, 266-268.
117 Manuel..., V, 1, 9-15, trad. P. Riché dans : S. chrét., no 225.
118 V.-H. Debidour, Le bestiaire..., p. 320.
119 R. Alleau, La science des symboles, Paris, 1977, p. 165.
120 Idem, p. 165.
121 M. De Gandillac, Encyclopédies pré-médiévales et médiévales, Cahiers d'histoire mondiale, IX-3, 1966, p. 494 : « ... Le respect des « autorités » n'y étouffe pas toujours le goût de l'observation »...
122 Ou Je dragon, cf. infra à propos de l'importance de la queue. Quant à celle de la tête, elle trouve une justification dans les mentions bibliques (Job 20, 16...) ou la description par Augustin des mœurs du serpent qui, attaqué par l'homme, se roule en boule pour la protéger (In Ioh. ev. tract. ΧII, II, P.L. XXXV, 1489...).
123 Rostrum. Il manifeste sa rapacité, son agressivité et son goût de la rapine. Comme le remarque justement R. Mathieu, Le corbeau dans la mythologie de l'Ancienne Chine, Revue de l’histoire des religions, CCI, 1984, p. 283 : « Toutes les parties du corps de l'oiseau ne retiennent pas avec la même intensité l'attention des observateurs. Assurément, parce que chacune d'elles n'est pas, en puissance, porteuse de la même valeur signifiante. Le bec du corbeau est un des segments physiques essentiels de l'animal. Il est évidemment ce par quoi il agit, l'agent de son agressivité, de sa "parole", de sa survie alimentaire »...
124 Image de l'agilité, de la rapacité et de l'élévation puisée dans les Écritures : Ps. 55 (54), 7...
125 F. de la Bretèque a rappelé leur importance respective. Celle de « la tête : considérée comme le lieu de la férocité de l'animal (...) et le siège des fonctions nobles », de la poitrine « siège de l'énergie », de la queue... Le monde animal..., Toulouse, 1985, pp. 144-145.
126 Soulignée par F. de la Bretèque, op. cit., p. 146.
127 Etym. ΧII, II, 4.
128 Les animaux ont une histoire, p. 35 : « Les témoignages humains sur les animaux, et en particulier les documents écrits, doivent être soumis à une critique serrée, car, en distinguant tel ou tel caractère, les auteurs nous donnent non seulement des renseignements partiels, mais font état de leur vision ou préoccupations personnelles, des idées de leur époque, des opinions de ceux qu'ils recopient ; cette subjectivité est encore plus dangereuse quand ils se lancent dans des « explications » ou des classifications... ». C'est justement cette subjectivité qui constituera l'objet principal de notre prochaine étude intitulée : Bestiaire médiéval, Genève.
129 Par contre celle-ci ne permet pas d'approcher avec vérité de la réalité zoologique. La démarche d'un clerc n'est pas celle d'un naturaliste.
130 Vita Bonifacii, VI, 15, P.L. LXXXIX, 614.
131 Le totémisme aujourd'hui, Paris, 1962, cité par D. Sperber, Pourquoi les animaux parfaits, les hybrides et les monstres sont-ils bons à penser symboliquement ?, L’homme. Revue française d'anthropologie, 15, no 2, 1975, p. 10. Nous sommes étroitement redevable à cet auteur pour quelques idées développées dans ce paragraphe.
132 Cf. note 131 du chapitre III.
133 D. Sperber, op. cit., pp. 6, 11, 25... conteste le fait, avancé par l'anthropologie contemporaine, que la « symbolicité d'un animal procèderait de son anomalie taxinomique (...) parce qu'un rapport général entre anomalie et symbolicité est postulé sans être véritablement ni expliqué ni explicité... »
134 D. Sperber, idem, p. 11.
135 D. Sperber, Idem, p. 24.
136 Même s'il existe dans la littérature médiévale maints exemples où l'animal n'est porteur d'aucun sens (le bœuf qui laboure, le cheval qui transporte ou le bétail qui paît) il peut à tout moment se charger d'une signification en fonction du regard que l'on porte sur lui, devenir, de simple élément du paysage quotidien, une figure pleine d'enseignement.
137 Sperber, idem, p. 25.
138 La valeur symbolique de l'animal se fonde sur ses caractéristiques physiques et diverses propriétés zoologiques.
139 J. Béranger (Études sur saint Ambroise..., Études de Lettres, 5, 1962, p. 50) nous rappelle que l'évêque de Milan avait déjà fermement condamné un tel rapprochement.
140 A. Schnapp-Gourbeillon, Lions, Héros..., p. 11, fait une réflexion semblable à propos du monde homérique « où les éléments « naturels » ne renvoient pas à une « nature » inexistante faute de définition, mais à un au-delà redoutable et fascinant ».
141 E. Mâle, L'art religieux du XIIe s..., p. 332 met bien en relief cette idée : « Une pensée unique a présidé à la création de tous les êtres, et le Verbe a inscrit en chacun d'eux les grands traits de l'histoire du monde. Dans la pierre, la plante et l'animal, on retrouve la révélation ».
142 Elle remplissait déjà cette fonction chez les Anciens qui lui reconnaissaient une essence divine. Mais les « leçons », données par les forces supérieures à travers la nature, n'étaient pas interprétées par les auteurs païens de la même manière, ni dans le même but. Cependant le thème de la nature, modèle permanent pour l'homme de sagesse et d'harmonie, développé par la philosophie stoïcienne, se perpétue et se renforce à l'époque chrétienne puisque ce modèle « naturel » est la création divine.
143 P. Rousset, Le sens du merveilleux à l'époque féodale, Le Moyen Âge, 62, 1956, p. 25.
144 J. Le Goff, La civilisation de l'Occident médiéval, Paris, 1972, p. 405.
145 Sur la Nature envisagée au Haut Moyen Âge comme un livre et un discours dans les ouvrages de Jean Scot, cf. D.F. Duclow, Nature as Speech and Book in John Scotius Eriugena, Mediaevalia. A Journal of Medieval Studies, New York, 3, 1977, pp. 131-140.
146 V.-H. Debidour, Le bestiaire sculpté..., p. 280.
147 Plusieurs exemples seront étudiés dans notre prochain ouvrage : Bestiaire médiéval.
148 Vita Livini, 3, P.L. LXXXVII, 329. Voir aussi la Vita et Martyrium S. Livini, attribuée à saint Boniface, P.L. LXXXIX, 873.
149 Vita Livini, 4.
150 II, Cor. 3, 6.
151 Grégoire le Grand, Expositio in canticis canticorum, 4, trad. de R. Bélanger, S. chrét. no 314, Paris, 1984 : Littera occidit, scriptum est, spiritus autem vivificat.
152 G. Lascault, Le monstre dans l'art occidental, p. 331, note, à propos du symbolisme concernant les monstres, que « le texte imagé est aboli au profit du savoir que Ton suppose situé derrière lui. Alors la forme est perçue comme une pure surface, qu'une métaphysique implicite de la profondeur tend à dévaloriser ».
153 Sur les quatre sens de l'Écriture voir Jean Cassien, Conférences XIV, 8, P.L. XLIX, 962.
154 Jean Scot, Homélie sur le Prologue de Jean, XIV, 1-17, trad. E. Jeauneau, S. chrét. no 151, Paris, 1969, pp. 271-273.
155 Mise en valeur par Augustin à propos de l'usage figuré des mots, comme pour le terme bœuf que l'on comprend parfois dans le sens de bétail et d'autres dans celui d'évangéliste. De Doctr. christ. 2, 10, 15, P.L. XXXIV, 42. D'autres fois, « bœuf » désignera la sottise des insensés ou la vie des bons ouvriers (Grégoire le Grand, Mor. I, 23), ou bien encore la force dans le travail ou le Christ...
156 J. Le Goff, L'imaginaire médiéval, p. VII.
157 Comme le recommande Léandre de Séville (mort en 599), frère d'Isidore : « Tout ce que vous lisez dans l'Ancien Testament, même ce qui est arrivé en fait, vous devez l'interpréter spirituellement et glaner dans la vérité de l'histoire une orientation spirituelle », traduction de R. Wasselinck, L'influence de l'exégèse de S. Grégoire le Grand sur les commentaires bibliques médiévaux (VIIe-XIIe s.), Recherches de théologie ancienne et médiévale, 32, 1965, p. 159.
158 Debidour, Le bestiaire sculpté..., p. 296, note avec justesse que cette « respiration » est « une activité organique, diffuse, subconsciente » et montre à quel point cette activité a été intériorisée.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Bestiaire chrétien
L’imagerie animale des auteurs du Haut Moyen Âge (Ve-XIe siècles)
Jacques Voisenet
1994
La Gascogne toulousaine aux XIIe-XIIIe siècles
Une dynamique sociale et spatiale
Mireille Mousnier
1997
Que reste-t-il de l’éducation classique ?
Relire « le Marrou ». Histoire de l’éducation dans l’Antiquité
Jean-Marie Pailler et Pascal Payen (dir.)
2004
À la conquête des étangs
L’aménagement de l’espace en Languedoc méditerranéen (xiie - xve siècle)
Jean-Loup Abbé
2006
L’Espagne contemporaine et la question juive
Les fils renoués de la mémoire et de l’histoire
Danielle Rozenberg
2006
Une école sans Dieu ?
1880-1895. L'invention d'une morale laïque sous la IIIe République
Pierre Ognier
2008
