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Bestiaire chrétien

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Jacques Voisenet

Chapitre IV. De l'Irlande à la Perse ou le problème des influences

Texte intégral

Le thème de la chasse au lion a connu un succès aussi important en Occident qu'en Orient, exprimant la victoire et la domination sur les forces terrestres et maléfiques.
Évangiles d'Ebbon, vers 835

1La prudence est de rigueur lorsqu'on aborde les « héritages » laissés au Moyen Age par les mondes celtique, germanique, « orientaux » ou encore par le folklore. Contrairement aux legs de l'Antiquité païenne et judéo-chrétienne, ils reposent souvent sur des récits mythologiques, transcrits tardivement, ou sur des sources indirectes (pour les Germains par exemple). De plus se pose la question des canaux de transmission (en particulier pour les fables ou récits orientaux) que l'on ignore souvent et dont on ne sait si, parfois, ils ont réellement existé pour certains thèmes hâtivement rattachés à un lieu de « naissance ». La recherche des « origines » des données concernant les animaux, de leur propagation et de leur « conservation » jusqu'à l'époque chrétienne apparaît souvent comme illusoire lorsqu'on aborde ces civilisations à la culture essentiellement orale ou éloignées de l'espace occidental. Les rapprochements, déjà difficiles à établir entre diverses traditions littéraires, deviennent alors parfois presque impossibles et le plus souvent aléatoires.

2Cependant on peut dresser pour chacune de ces aires culturelles les principaux traits d'un bestiaire. Certains de ceux-ci ont probablement été légués au monde médiéval sans, bien sûr, toujours être repris tel quels. Une fois de plus, nous ne sommes souvent amenés qu'à voir des concordances sans déceler une réelle relation. Mais, parfois, des liens apparaissent de façon indiscutable.

Le monde celte1

D'indéniables influences des épopées mythologiques

  • 2 F. Henry, La sculpture irlandaise..., Paris, 1932, p. 118.

3Certes, celles-ci sont connues par des manuscrits très tardifs, la plupart postérieurs au XIe siècle et datant en particulier de la fin du Moyen Âge, voire du XVIIe ou du XVIIIe siècle ! Cependant, pour quelques-uns d'entre eux, la rédaction primitive paraît remonter aux VIIe-VIIIe siècles tandis que les thèmes développés appartiennent à une époque encore plus haute2.

  • 3 Voir D'Arbois de Jubainville, Cours de littérature celtique, Paris, 1883-1901, cité par F. Henry, (...)

4Cette littérature épique comprend des poèmes et des récits en prose. Elle se répartit en trois groupes : en premier, le cycle mythologique, contant les diverses invasions de l'Irlande par des races fabuleuses (Livre des conquêtes...) ; en deuxième le cycle d'Ulster ou cycle de la Branche rouge, et en particulier le récit central : L'enlèvement des vaches de Cualnge ; enfin le cycle de Finn et les poèmes ossianiques3.

  • 4 Sur ces liens existant entre les légendes chrétiennes et la religion païenne celtique, on consulte (...)

5Les œuvres chrétiennes ont été d'autant plus perméables à ces épopées que ceux qui recopiaient les manuscrits au Haut Moyen Âge, mais surtout à partir du XIe siècle, et ceux qui rédigeaient les textes chrétiens, en particulier hagiographiques, étaient les mêmes. Ainsi il n'existe pas de réelle frontière entre ces deux genres et les épisodes animaliers que les clercs rencontrent dans les épopées qu'ils transcrivent, se retrouvent parfois, à peine modifiés, dans les Vies de saints irlandais. Plus d'une fois, il est possible d'établir un parallèle entre les thèmes païens et chrétiens4.

  • 5 F. Henry, op. cit., p. 119 : « Le grand abbé (...) ne songe pas à rejeter la poésie profane, et n' (...)
  • 6 Dialogue des Anciens dans le cycle de Finn. F. Henry, Idem, p. 119.

6Les clercs irlandais montrent une attitude nuancée face à cette littérature profane. Elle n'occasionne pas de rejet, comme chez certains auteurs chrétiens « continentaux » vis-à-vis des textes païens (en particulier mythologiques) ; on voit même s'opérer une conciliation des deux traditions, et des ecclésiastiques « revendiquer » les racines préchrétiennes de leur culture. C'est le cas de saint Colomban (mort en 615) qui plaide pour la cause des bardes dont l'existence est menacée5 ou de saint Patrick qui se reproche d'écouter les récits des chasseurs qu'il arrête, pour cet effet, avec chiens et chevaux ; il craint que le plaisir qu'il en tire ne le détourne de la prière. Deux anges viennent le tranquilliser et l'encouragent à garder par écrit ces histoires de chasse et de bêtes6.

7Ces exemples prouvent à quel point les textes des clercs ont pu être perméables aux récits et thèmes animaliers en vogue dans la littérature épique, et comment des éléments de la vision de la faune datant de l'époque préchrétienne subsistent pendant tout le Moyen Age.

Les principaux legs

L'hagiographie celtique hérite de tout un bestiaire

Les animaux sauvages y prédominent

  • 7 Jer. 5, 6.
  • 8 Gén. 49, 27 ; Jean 10, 12.
  • 9 Matth. 7, 15 ; Ac. 20, 29.
  • 10 Matth. 10, 16 ; Luc 10, 3.
  • 11 Patrick, Lettre à Coroticus, 5, Trad. R. Hanson, S. Chrét. no 249.

8Parmi eux le loup occupe une place bien particulière. Dans la tradition chrétienne, il reçoit une charge négative des plus marquées : il est le carnassier diabolique qui décime et disperse le troupeau. Dans la Bible, il incarne l'esprit de destruction7, la rapacité8, la méchanceté et l'hypocrisie9, le danger pour le doux agneau10. Il n'est jamais investi d'une caractéristique positive. Le loup néfaste se retrouve dans toute la littérature médiévale, même dans le domaine irlandais ou Patrick parle « des loups avides dévorant le peuple du Seigneur comme s'ils mangeaient du pain »11.

  • 12 M. Piettre, Au commencement était le mythe, p. 88, cité par J.P. Clébert, Bestiaire fabuleux, Pari (...)

9Dans le domaine celtique, il conserve sa fonction de carnassier funèbre mais de façon modérée comme dans les représentations où, assis sur son arrière-train, il tient dans sa gueule un cadavre. « L'image habituelle du carnassier funèbre semble ici atténuée. Tandis que l'Orient et les peuples qui lui sont apparentés soulignent, dans le même motif, l'attitude menaçante ou les crocs visibles, le loup celtique est assis et sa victime paraît moins une proie qu'un attribut ; ce n'est plus, semble-t-il, un dévorateur mais un avaleur de trépassés »12.

  • 13 Voir W.G. Wood-Martin, Traces of the Elder Faithes of Ireland, t. II, p. 119. M. Donatus, Beasts a (...)
  • 14 C. Plummer, Vitae..., t. 1, pp. CXLII-CXLIII.
  • 15 I. Snieders, L'influence de l'hagiographie irlandaise sur les vitae des saints irlandais de Belgiq (...)

10Cependant il offre surtout une image positive et semble bénéficier d'une attention et d'une vénération toutes particulières13. Dans l'Irlande païenne, le loup devait être tenu pour un animal sacré, associé au culte solaire, car les Vies de saints abondent en curieux exemples où l'animal est considéré comme un être humain et profite d'un traitement de faveur exceptionnel (il est accueilli comme un hôte à qui on lave les pieds ; il reçoit l'autorisation de manger un agneau pour calmer sa faim14.) L'image négative du loup dévoreur du pauvre agneau est donc bien loin de celle que diffuse la Bible ou la fable grecque. Il se présente comme une personnalité de premier plan du bestiaire hagiographique celtique15, en raison du respect qui l'entourait dans la religion païenne. À ce titre il aurait pu être diabolisé mais il bénéficie chez les clercs irlandais, pendant tout le Moyen Âge, d'un regard bienveillant malgré la tradition biblique.

  • 16 S. Reinach, Les survivances du totémisme chez les anciens celtes, Cultes, Mythes et Religions, Par (...)
  • 17 « Cernunnos aux bois de cerf n'est autre que l'avatar saisonnier du dieu chthonien de la fécondité (...)
  • 18 J.J. Hatt, Idem, pp. 10, 18 : « Dans la religion gauloise le sacrifice du cerf présente un caractè (...)
  • 19 F. Henry, La sculpture..., p. 121.

11Pour la même raison, le cerf revient très fréquemment dans les Vies de saints. Il fait partie des animaux sacrés de la religion celtique et il est associé à Cernunnos16, divinité agraire qui meurt cycliquement pour renaître au printemps17. Cet épisode mythique du dieu celtique, marqué par la chasse et le sacrifice du cerf, témoigne ainsi du détachement des liens avec l'animalité18, et s'apparente à la mort violente du Christ qui le délivre de la dépouille pécheresse de la nature humaine. La représentation du Christ sous forme de cerf sur les croix irlandaises souligne bien cette assimilation19.

  • 20 Salin rapporte que le « Christianisme a repris et modifié, en l'adaptant à ses dogmes, le symbolis (...)
  • 21 Cité par J. Bayet, Le symbolisme du cerf et du centaure à la porte rouge de Notre-Dame de Paris, R (...)
  • 22 Ps. XLI, 2. Pour J. Bayet « cet ancien fonds psychologique, soutenant l'usage journalier du psaume (...)

12Le cerf joue le rôle d'animal psychopompe. Il renforce ainsi le symbolisme funéraire du christianisme20 qui laisse transparaître d'indéniables survivances païennes face à « la ténacité de l'antique culte celtique du cerf, (...) animal de richesse et de mort, (qui) entraîne le défunt dans l'au-delà, où régnait le dieu Cernunnos à la ramure se renouvelant chaque année », symbole d'immortalité par la résurrection21. Ainsi, le cerf chrétien est doté d'une valeur funéraire où se mêlent étroitement des réminiscences fort anciennes et l'imagerie du psaume XLI22.

  • 23 F. Henry, op. cit., p. 126.

13Dans les épopées mythologiques, le cerf « est rarement un animal ordinaire. C'est généralement un être surnaturel qui a pris momentanément une forme animale. Il entraîne la chasse dans une série d'aventures (...). De toute façon la poursuite du cerf est le point de départ (...) d'une série de tribulations, sa rencontre semble ouvrir la porte du monde surnaturel »23. Ce contact avec l'animal attire le héros vers l'au-delà, tandis que dans les légendes chrétiennes, c'est vers le Salut et la conversion. Sous l'aspect innocent de la bête traquée, il provoque une véritable rupture dans la vie de celui qui le pourchasse, et revêt une sorte de fonction initiatique.

  • 24 C.G. Loomis, White Magic. An introduction to the Folklore of Christian Legend, Cambridge, Massach. (...)
  • 25 J. Duchaussoy, Le bestiaire divin ou la symbolique des animaux, Marseille, 1957, p. 46, (2e éd. Pa (...)

14Le saint le réquisitionne très souvent, tout comme le loup, pour s'acquitter de tâches diverses (transport, labour, gardiennage...) au point de faire croire à certains que chez les Celtes la domestication du cerf était une réalité. La grande place qu'il tient dans les Vitae d'Irlande, d'Écosse ou d'Armorique24 est donc due au vieux substrat celtique25.

  • 26 J. Chevalier, A. Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, Paris, 1982, p. 845.
  • 27 S. Reinach, Cultes, Mythes et Religions, t. 1, p. 67.
  • 28 H. Leclercq, Dict. d’archéol. chrétienne et de liturgie, article Lampes, 7, tome 8, 1ère partie, c (...)

15Parmi les animaux sauvages, citons encore le sanglier, consacré à Lug, et qui symbolise la classe sacerdotale. Il constitue la base de la nourriture sacrificielle lors des grandes fêtes et se retrouve dans tous les festins de l'Autre-Monde décrits dans les épopées26. Tout comme le cerf et le loup, malgré sa nature d'animal sacré de la religion celtique27, il conserve un symbolisme positif et il est considéré avec bienveillance dans la littérature chrétienne irlandaise mais aussi sur les lampes paléochrétiennes où il représente la colère divine, pendant de la douceur du Christ, incarnée par la colombe ou l'agneau28. De même au Ve siècle, dans une lettre, Paulin de Nole mettait son impétuosité au service du bien :

  • 29 Cité par L. Charbonneau-Lassay, Le bestiaire du Christ, Bruges, 1940, p. 174.

« Quelle satisfaction n'aurai-je pas de vous trouver tout changé ; de voir que le lion a maintenant la douceur du jeune veau ; que Jésus-Christ habite dans le sanglier, qui conserve toute sa férocité envers le monde, mais qui est devenu un agneau à l'égard de Dieu : vous n'êtes plus le sanglier de la forêt, vous êtes devenu le sanglier des moissons. »29

  • 30 Psaume 80 (79), 14.

16Cependant, dans le reste de l'Occident médiéval, sa parenté avec le porc et les dégâts qu'il occasionne aux cultures, lui donnent une coloration négative, voire démoniaque, en accord avec Tunique mention des Écritures : « Le sanglier des forêts (...) ravage (la vigne du Seigneur) »30.

  • 31 De bello Gall., V, 12 : Leporem et gallinam et anserem gustare fas non putant ; haec tamen alunt a (...)
  • 32 A.H. Krappe, La genèse des mythes, Paris, 1952, p. 248.
  • 33 S. Reinach, Les survivances du totémisme..., Cultes, Mythes et Religions..., pp. 17-18, 33...
  • 34 N.W. Thomas, La survivance du culte totémique des animaux et les rites agraires dans le pays de Ga (...)
  • 35 Pen. Cummeani, 24, éd. F.W. Wasserschleben, die Bussordnungen der abendlandischen Kirche, Graz, 19 (...)
  • 36 Capitula Dacheriana, 169, éd. Wasserschleben p. 160.
  • 37 Lév. 11, 6 ; Deut. 14, 7.

17Quant au lièvre, il a peu inspiré les auteurs chrétiens du Haut Moyen Âge, sauf à propos du tabou alimentaire qui pesait sur lui comme le note César pour les Celtes de Bretagne qui « l'élevaient pour leur plaisir, mais ne consommaient pas sa chair »31. Il s'agit d'une interdiction, de fondement religieux, répandue chez les Gaulois32. César avait mal interprété cette pratique. Il ne s'agissait pas d'élever ces animaux « pour le plaisir » mais pour une divinité dont ils étaient la propriété et ce qui les faisait considérer comme sacrés ; ils représentaient pour les diverses tribus des totems33. Le lièvre, tout comme le coq et l'oie, ne pouvait être mangé (sauf une fois par an au cours d'un cérémonial très précis) et le souvenir de cette interdiction de consommer le totem s'est maintenu dans le sud de la Grande-Bretagne à travers des superstitions de forme totémique du folklore34. Le christianisme a aboli un tel comportement mais les pénitentiels, en particulier irlandais, s'en font l'écho, en insistant sur le caractère licite de la consommation de sa chair : « Il est autorisé de manger du lièvre »35. Il n'est plus frappé d'interdit et il est même doté de vertus médicinales : « Il est bon contre la dysenterie et son fiel mélangé à du poivre contre le mal au foie »36. Pourtant L'Ancien Testament le déclarait impur car il l'avait pris à tort pour un ruminant37.

Les oiseaux

18Ils occupent également une place assez importante.

19Un premier groupe est formé par la grue, l'oie et le cygne. Ils sont très souvent confondus, aussi bien dans la tradition celtique insulaire que continentale, et leurs symbolismes tendent à se ressembler car ils reposent principalement sur leur caractère d'oiseau migrateur.

  • 38 P.M. Duval, Les dieux de la Gaule, Paris, 1957, p. 31. S. Reinach, Cultes, Mythes... t. 1, pp. 64, (...)
  • 39 G. Charrière, idem, p. 165 note cependant que les grues migratoires à destination de l'Afrique ne (...)
  • 40 J. Chevalier..., Dictionnaire des symboles, p. 334.

20La grue semble tenir un rôle assez considérable dans la religion celtique38 et sa présence en Irlande est attestée par de nombreux textes médiévaux39. L'oie sauvage, comme la grue, est une messagère de l'au-delà et fait ainsi l'objet d'un interdit alimentaire qu'indique César. De même les cygnes servent souvent d'apparence à ceux qui, en provenance de l'autre monde, viennent sur terre40.

  • 41 I. Grange, Métamorphoses chrétiennes des femmes-cygnes. Du folklore à l'hagiographie, Ethnologie f (...)
  • 42 Goscelin de Cantorbery, Vita Wereburgae virginis (abbesse de Chester morte vers 720), AA.SS. Fev. (...)
  • 43 I. Grange, op. cit., p. 144.
  • 44 Voir I. Grange, op. cit., pp. 141-142 qui présente une reproduction d'une statue de Minerve-Brigid (...)
  • 45 Voir C. Gaignebert, Le carnaval, Paris, 1974, pp. 132-133, mention également donnée par I. Grange.

21Ces oiseaux, « qui par leurs migrations annoncent les saisons, sont les maîtres du temps calendaire et de la vie humaine. Ils incarnent les âmes des morts et sont des animaux psychopompes ; leur apparition, au printemps, est associée à l'arrivée des âmes des nouveau-nés et leur départ automnal au dernier voyage de la mort. »41 Leur symbolisme charge ainsi la fée au plumage de cygne ou d'oie des contes merveilleux d'un double pouvoir de vie et de mort. La croyance en ces fées transparaît dans l'hagiographie à travers le comportement de certaines saintes, qui certes n'ont plus la possibilité de se métamorphoser en oiseaux, mais manifestent leur attachement et leur lien à ces volatiles en les ressuscitant, comme dans le récit fréquent d'une abbesse qui avait offert sa protection à des oies sauvages et redonne vie à l'une d'entre elles, après qu'elle a été mangée et dont il ne reste que des os42. Si dans ces Vitae, le « voile abbatial » des saintes qui affectionnent ces oiseaux migrateurs « laisse (...) deviner leur ancienne fonction préchrétienne »43, la similitude de nom entre sainte Brigide de Kildare et la déesse celtique de la fécondité, Brigid (Brigantia en Gaule), est encore plus éloquente44. Tout comme son pendant païen, sainte Brigide est la patronne des femmes en couches et régit la fécondité féminine et animale, montrant ainsi son lien avec le renouveau printanier incarné par les oiseaux migrateurs. Celui-ci est également marqué par la fête de sainte Brigide de Kildare – célébrée le 1er février – date de la fête celtique de la fécondité, l'Imbolc, signalée par l'apparition d'un animal « faiseur de printemps »45. Sainte Brigide manifeste ainsi une grande familiarité avec des canards sauvages :

  • 46 AA.SS. Fév. I, 134. À la fin du Moyen Âge et à l'époque moderne, l'iconographie de sainte Brigide (...)

« Un jour sainte Brigide vit des canards nager sur l'eau et voler de temps en temps dans les airs et elle les fit approcher d'elle. Ils lui obéissaient à la voix et volaient vers elle sans aucune crainte : elle les caressa de la main et les embrassa un petit moment puis leur permit de repartir. »46

  • 47 I. Grange, op. cit., p. 139. Une croyance similaire existe en Turquie où des jeunes filles se méta (...)

22L'identité – entre la déesse, les fées ornithomorphes et l'abbesse – de leurs sentiments à l'égard des oiseaux, de leur comportement, de leur fonction montre bien le maintien, par delà une certaine censure ecclésiastique, de liens, plus ou moins lâches, avec le monde celtique. Si dans les récits hagiographiques les attaches avec les croyances préchrétiennes sont plus discrètes, par contre, avec le développement du merveilleux aux XIIe-XIIIe siècles, de nombreuses légendes orales christianisées mettent en scène des saintes ansériformes qui cachent sous leur robe une patte d'oie47.

  • 48 Attribut du dieu de la guerre, cf. J. Loth, Le dieu Lug, la Terre Mère et les Lugoves, Revue arché (...)
  • 49 Cité par F. Leroux-Guyonvarc'h, La mythologie celtique, Mythes et croyances du monde entier, sous (...)
  • 50 Isidore, Etym., XII, VII, 43.

23Le corbeau fait aussi partie des animaux sacrés en Irlande comme chez les Gaulois où il est associé à Apollon Belenus48. On retrouve cette fonction agressive dans une anecdote contée par Tite-Live où un jeune romain, Marcus Valerius Corvinus, lutte, en 349 avant J.-C., contre un gaulois lors d'un combat singulier et reçoit le secours providentiel d'un corbeau qui frappe son ennemi au visage et aux yeux. Ce thème est presque le même que celui de la mort du héros Cùchulainn sur qui la déesse de la guerre, la « corneille », vient se poser49. On peut le rapprocher de la tradition médiévale de l'oiseau nécrophage qui dévore les yeux des cadavres comme le signale Isidore de Séville : « Dans les charognes, il s'attaque d'abord aux yeux »50.

  • 51 G. Charrière, Le taureau..., p. 118 ; S. Reinach, Cultes,..., t. 1, p. 75. Par exemple sur un bas (...)
  • 52 Mythologies des Montagnes, des Forêts et des Iles, sous la direction de P. Grimai, Paris, 1963, p. (...)

24Il possède un caractère essentiellement augurai et sur plus d'une représentation, il semble donner des conseils aux oreilles des divinités gauloises ou celtiques51. Cette fonction prophétique a pu influencer le thème du corbeau délateur qui rapporte au saint ce qui se passe durant son absence. Mais il est fort répandu et se retrouve aussi bien en Grèce (Apollodore III, 10, 3) que dans le monde Scandinave où Odin sait tout ce qui se passe sur terre grâce à deux corbeaux qui, partis le matin, reviennent le soir lui rapporter à l'oreille le fruit de leurs investigations52.

  • 53 J. Chevalier..., Dictionnaire des symboles, p. 25.
  • 54 Hist. Franc. IV, 31.

25Quant à l'alouette, oiseau sacré, si elle demeure tout au long de l'histoire du folklore et des croyances populaires françaises un oiseau de bon augure53, elle laisse peu de traces dans la littérature cléricale du Haut Moyen Âge et apparaît même sous un aspect négatif chez Grégoire de Tours où elle constitue un présage sinistre annonciateur d'une épidémie54.

Les formes reptiliennes et monstrueuses

  • 55 Citons rapidement le serpent à tête de bélier, cf. S. Reinach, Cultes..., t. 1, p. 72 ; L. Charbon (...)
  • 56 C. Kappler, Le monstre médiéval, Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 58, 1978, no 3, p (...)

26Elles se rencontrent assez fréquemment dans le monde celtique55. Certains thèmes, issus de ce domaine, connaissent sur le continent un développement au Moyen Âge, mais assez tardivement (à partir du XIIe siècle) : ainsi celui de Mélusine, femme-serpent, qui descend en ligne directe des divinités du monde aquatique (sources, fontaines...) et souterrain (grottes...)56.

  • 57 Lenoir, Mythologie celtique. Du dragon de Metz appelé Graouilli..., Mémoires de I Académie celtiqu (...)
  • 58 Dans le ravage des eaux qui débordent, les gaulois perçoivent un dragon. Cf. J.F. Cerquand, Tarani (...)
  • 59 Pour le domaine celtique, A.H. Krappe, Collectanea : Irish Earth, Folk-Lore, LII, 1941, pp. 229-23 (...)
  • 60 J.F. Cerquand, op. cit., p. 438. Il établit le lien entre ce mythe et les vies de saints du Haut M (...)
  • 61 Citons entre autres V. Ivanov, V. Toporov, Le mythe indo-européen du dieu de l'orage poursuivant l (...)

27Tout comme elle, les dragons, particulièrement nombreux57, incarnent les forces de la nature, le plus souvent inquiétantes. Parmi les phénomènes naturels, ils personnifient principalement les inondations58 et les fléaux que le saint parvient à dominer. En effet, le christianisme développe largement le motif du saint sauroctone, mais celui-ci se contente, le plus souvent, de renvoyer serpents et dragons à leur milieu originel, l'eau59. Ce rejet qui correspond généralement à un mythe de fondation est rapproché, par certains, du combat mené par Taranis contre le serpent60. Cependant la lutte du saint contre le dragon ne revêt bien souvent qu'un aspect symbolique et elle est dépourvue de toute violence ; la bête se laisse dominer aisément. Le mythe paraît donc bien édulcoré. De plus le rapport du dragon avec l'eau, universellement répandu, peut prendre sa « source » à plusieurs traditions61. Mais lorsqu'un récit hagiographique, qui met en scène un tel thème, appartient à l'aire celtique, des liens peuvent être reconnus selon certaines présomptions ; cependant il faut se garder d'ériger en survivance mythologique tout récit ressemblant par sa forme à un « modèle » tout simplement mythique.

Les animaux domestiques

  • 62 J. Duchaussoy, Le bestiaire divin..., Marseille, 1957, p. 34 ; S. Reinach, Cultes, mythes..., t. I (...)

28Certains d'entre eux sont aussi investis d'un caractère sacré comme le cheval. La déesse Epona est souvent représentée montée sur un équidé et suivie par une jument et son petit ou en train de nourrir des poulains qui évoquent les initiés62.

  • 63 Cité par J. Duchaussoy, op. cit., p. 34 ; Giraldus Camb. Topographia Hiberniae, III.

29À la fin du XIIe siècle, Girard de Cambrai note le maintien de pratiques sacrificielles selon lesquelles, au cours du rite d'intronisation dans un clan de l'Ulster, une jument blanche est bouillie ; son eau sert de bain au roi et la viande est consommée rituellement par le peuple63.

  • 64 Ce terme d'indo-européen doit être manié avec prudence. Cela peut servir de fourretout commode et (...)
  • 65 J. Chevalier..., Dict. symboles, p. 225. Rêver d'un cheval est aussi une prémonition funeste. A.H. (...)

30Le cheval conserve également certains traits qui ne sont pas propres à l'univers celtique et appartiennent aussi bien à la tradition germanique, gréco-romaine, orientale, que l'on peut qualifier d'indo-européenne64 : celui d'animal néfaste et macabre, annonciateur de la mort prochaine comme le cheval gris de Cùchulainn qui refuse qu'on l'attèle à son char et laisse échapper des larmes de sang en prévision de la mort du héros65. De même, un cheval qui transporte le lait jusqu'au monastère d'Iona se lamente sur la mort imminente de saint Columcille (décédé en 597), qu'il vient de rencontrer alors que les autres moines ne l'ont pas compris et veulent chasser l'animal importun :

  • 66 Vita Columbae, 34, Acta Sanctorum Hiberniae, éd. C. de Smedt, J. de Backer, Edimburgh, Londres, 18 (...)

« Le cheval s'approcha du saint. Il mit sa tête contre sa poitrine, inspiré de la même façon que l'ânesse de Balaam lorsqu'elle parla raisonnablement, et se mit à pleurer (...). À ce spectacle, un moine parvint à le chasser de peur qu'il ne gêne en rien l'homme de Dieu. Mais saint Columcille 1 en empêcha et dit. "Laisse le me montrer de l'affection en versant des larmes sur mon sein. Tu vois bien, alors que tu es doué d'une pensée raisonnable, tu as été incapable de prévoir ma mort d'aucune façon (...). Le Créateur lui même a voulu révéler manifestement à cette créature privée d'intelligence que son maître allait la quitter"... »66

  • 67 E. Thévenot, Divinités et Sanctuaires de la Gaule, Paris, 1968, p. 189, cité par G. Charrière, La (...)

31Chez les Celtes et les Gaulois, l'équidé entretient avec le monde aquatique67 des relations étroites qui se manifestent aussi dans la littérature ecclésiastique mais plus encore dans les légendes christianisées, très perméables au folklore.

  • 68 O. Grady, Sylva Gadelica, Londres, 1892, II, p. 292, cité par A. H. Krappe, La légende de la fin d (...)
  • 69 Un bon exemple, quelque peu transformé, appartient à la Vie de Didier de Cahors (mort en 655) : Vi (...)
  • 70 P. Sébillot, La faune, Paris, 1984, pp. 132, 162... Autres exemples dans H. Dontenville, La mythol (...)
  • 71 A.H. Krappe, Les mythes..., p. 203.

32La mésaventure, remontant au Haut Moyen Âge, du héros irlandais Finn qui est emporté chez le démon, avec ses treize compagnons, par un cheval géant68 illustre le thème du cheval qui entraîne son cavalier contre son gré vers la mort. On le retrouve dans des récits hagiographiques69 et les légendes folkloriques : un homme découvre à la nuit tombée un magnifique cheval noir à proximité d'une rivière (ou d'une étendue d'eau) dans laquelle il est entraîné après avoir monté la bête70. Le caractère infernal de l'animal est nettement souligné : les dieux aquatiques qui, en Irlande, en Écosse, en France, affectionnent de prendre la forme du cheval revêtent systématiquement un caractère satanique à l'époque chrétienne71. Ainsi, l'on voit persister dans tout l'Occident médiéval, et en particulier dans le domaine celtique, les rapports du cheval chthonien avec l'eau, la mort, l'enfer.

  • 72 Le molosse est associé à Jupiter Taranis dans le bestiaire indigène gaulois. J.J. Hatt, À la reche (...)
  • 73 Job 30, 1 ; Ps. 22 (21),17 ; I Rois 21, 19, 23-24 ; Ep. Philipp. 3, 2 ; Apoc. 22, 15...
  • 74 OGAM, Tradition celtique, Rennes, 11, pp. 213-215, cité par J. Chevalier..., Dict. symboles, p. 24 (...)
  • 75 W.C. Borlase, The Dolmens of Ireland, Dublin, 1897, t. III, p. 880, cité par J. Vendryes, L'épisod (...)

33Le chien fait l'objet d'une considération toute particulière chez les Celtes, ce qui s'oppose à la tradition gréco-romaine72 et judéo-chrétienne (la Bible ne parle presque qu'en termes méprisants de ce charognard)73. Le respect sacré qui l'entoure, en tant qu'animal totémique, fait peser sur lui un tabou alimentaire. Le nom de Cùchulainn, qui veut dire « le chien de Culann », montre que le héros se place dans la filiation élogieuse du chien qui souligne ainsi ses vertus guerrières. Il ne peut alors manger la viande du totem dont il porte le nom, sous peine de mourir. Pour provoquer sa perte, des sorcières obligent le héros à en consommer avant de partir au combat et le privent ainsi de sa force74. Un tel interdit se perpétue en Irlande à l'époque chrétienne. Il n'est plus question alors de piété pour le totem mais le souvenir de cette pratique a dû être ravivé par les défenses scripturaires qui gardent ainsi la consommation de viande de chien dans le domaine du sacrilège. Patrice (mort en 457) confond ceux qui voulaient lui faire manger de cette chair cuite, considérée comme impure et mêlée traîtreusement à du mouton, en ressuscitant le chien. La méfiance de Patrice lui fait demander à Dieu de rendre la forme initiale de l'animal qu'on lui présente. Aussitôt un lévrier jaune s'enfuit du plat. Il maudit alors la femme païenne qui a voulu lui faire manger ce met75.

34Quant à saint Déclan d'Ardmore (décédé au VIe s.), il déjoue le même piège tendu par un païen nommé Dercanus qui devait lui faire absorber une chose immonde et défendue :

  • 76 Vita Declani, XXV, éd. Plummer, Vitae Sanct. Hibemiae, II, p. 50.

« Pour se moquer des chrétiens, il ordonna à ses serviteurs qu'ils tuent en cachette un chien, qu'ils dissimulent ses pattes et sa tête dans la terre et fassent mijoter sa viande et la portent ensuite aux disciples de saint Déclan pour leur repas. Et il leur recommanda de choisir un chien qui fut gras et qu'ils les persuadent qu'ils mangeaient une viande tendre comme celle de l'agneau. Comme les disciples disaient : "Père, bénis notre repas". Il leur répondit : "Je vois vraiment l'œuvre du diable dans cette viande". Alors le saint pontife Déclan dit ouvertement à tous : "Ô Christ, mon saint maître, montre moi pourquoi je vois l'œuvre du diable sur notre table, et interdis à tes serviteurs qu'ils en mangent illicitement". Par la grâce de Dieu, le saint homme vit alors la griffe d'une patte de chien parmi les morceaux de viande. Les serviteurs, sans le savoir, avaient fait cuire la quatrième patte du chien qu'ils pensaient avoir ensevelie. »76

35Malgré une aversion aussi marquée pour sa viande en raison de son impureté ou bien du caractère sacré de l'animal, le chien conserve une image positive que la tradition judéo-chrétienne n'a pas réussi à entamer. Dans le monde celtique, aussi bien insulaire que continental, le chien participe étroitement au genre de vie noble, à la chasse et à la guerre (en particulier avec des molosses dressés pour le combat), et en traduit les valeurs principales : celles de courage, d'agressivité ou encore d'acharnement. Il constitue un référent flatteur pour le héros. Comme pour Cùchulainn, le manger revient alors à renier sa propre image, à perdre son identité en renonçant à toutes les vertus que le chien réfléchit ; c'est briser le miroir social de son propre comportement.

36Cette attitude des Celtes entièrement favorable au chien contribue donc à sa réhabilitation dans l'Occident médiéval.

Les grands thèmes

37À travers ce court bestiaire, l'originalité du monde celtique a pu être soulignée. Son « influence » se fait sentir, le plus souvent indirectement ou en association avec d'autres traditions, sur la littérature chrétienne qui correspond à cette aire. Cet héritage exerce donc une pression certaine durant le Moyen Âge, grâce à des thèmes très populaires qui ne sont pas toujours propres aux pays celtes mais qui y connaissent un développement particulier.

La chasse

38Ce motif tient une place considérable dans les épopées précédant la christianisation et continue à être en grande vogue par la suite – Patrick, comme nous l'avons vu, recevant la caution divine pour continuer à se délecter de ces récits cynégétiques – puisque Françoise Henry observe dans l'art irlandais des compositions chrétiennes qui coexistent, nettement séparées d'elles cependant, avec des scènes de chasse très probablement issues de la mythologie païenne.

Le voyage

  • 77 Distinguons la Vita reposant sur une tradition monastique et qui est rédigée en Irlande dans un cl (...)
  • 78 Ou Navigations ; voir C. Selmer, op. cit., introduction p. XXI et F. Leroux-Guyonvarc'h, op. cit.,(...)
  • 79 C. Selmer, op. cit., p. XX.

39De la même façon, le thème du voyage merveilleux au cours duquel saint Brendan77, parti à la recherche de la « Terre promise », rencontre toutes sortes d'animaux (monstre marin, oiseau parlant, souris géantes...), témoigne d'une assez grande perméabilité à ceux des épopées païennes. Cette Navigatio, par son fond et sa forme, s'apparente assez étroitement au genre de la littérature ancienne irlandaise, nommé Immrama78. Durant cette quête d'un Autre-Monde, le missionnaire audacieux s'approprie les exploits et les rencontres extraordinaires des héros des contes ou des sagas « qui étaient courants chez les peuples de la côte ouest de l'Irlande »79. L'abbé endosse progressivement le vêtement des aventuriers qui courent la mer, riche en étonnantes découvertes.

40C'est donc surtout par la tradition orale et folklorique que « passent » pendant le Haut Moyen Âge, pour s'épanouir par la suite, dans la littérature chrétienne, certains thèmes appartenant aux récits mythologiques.

Le respect de la faune

  • 80 Vita S. Moling, ch. XV, 53. W. Stokes, The Birth and Life of saint Moling, Revue celtique, XXVII, (...)

41De ce substrat celtique subsiste principalement le caractère sacré de nombreux animaux qui transparaît à l'époque chrétienne d'une part à travers les tabous alimentaires qui frappent certains : chien, cheval..., et ce malgré les pénitentiels irlandais et continentaux qui rappellent l'inutilité de ces interdits. Ainsi, dans la vie tardive (fin du XIIe siècle) de saint Moling, évêque de Ferns (mort en 697), celui-ci métamorphose de la viande de cheval en train de cuire dans une marmite et qu'on voulait lui offrir, en morceau de mouton80. On pourrait citer aussi les exemples de résurrection dont bénéficient des espèces animales (oies, cerfs, chiens...), souvenir du statut privilégié dont elles jouissaient dans la religion païenne.

  • 81 P.Y. Lambert, Le monde celtique, dans M. Meslin, Le merveilleux. L’imaginaire et les croyances en (...)
  • 82 N.W. Thomas, La survivance du culte totémique des animaux..., Revue de l'histoire des religions, 3 (...)

42La place considérable accordée aux animaux dans les récits hagiographiques du domaine celtique s'avère donc un phénomène hérité des temps préchrétiens81. Elle pose le problème des éventuelles persistances de pratiques totémiques anciennes, décelables dans la littérature à une période avancée (Girard de Cambrai relate la consommation exceptionnelle de viande de cheval lors de l'intronisation d'un nouveau roi) et dans le folklore récent82.

  • 83 Leur rédaction est le plus souvent tardive – XIIe-XIIIe siècles – (cependant elles recopient souve (...)
  • 84 A. Nitschke, idem, pp. 88-89 et notes 73-75.

43De toute façon, de ce respect sacré porté à certains animaux demeure, dans cette partie du monde chrétien, une attitude tout à fait favorable vis-à-vis de la faune en général, et en particulier envers des espèces méprisées et chargées d'un symbolisme négatif dans la tradition judéo-chrétienne. Les moines irlandais manifestent, à travers leurs Vies83, un véritable attachement et parfois un réel amour à l'égard de certaines bêtes. Leur comportement face aux animaux est à rattacher indéniablement à la culture et à la religion celtiques préchrétiennes, même s'il n'y a pas de ressemblance significative entre les légendes hagiographiques et les contes irlandais84. Le saint vit en grande familiarité avec les animaux, en compagnie desquels il aime à s'ébattre. Ainsi Colomban, entrecoupant sa méditation, joue librement avec les bêtes de la forêt, oiseaux et écureuil :

  • 85 Jonas, Vita Columbani abbatis... I, 17, M.G.H., S.R.M. IV, p. 85.

« À quel pouvoir de l'homme de Dieu devaient obéir les bêtes et les oiseaux ? Car nous savons par Chagnoaldus, évêque de Lyon qui fut plus tard son diacre et son élève et témoignait l'avoir vu de ses propres yeux, que lors de ses promenades dans la solitude pendant son jeûne ou lorsqu'il s'adonnait à la prière, il avait l'habitude de faire venir à lui les bêtes et les oiseaux, qui accouraient aussitôt attirées par son pouvoir, et qu'il touchait en les caressant de la main : animaux sauvages et oiseaux, en se réjouissant et jouant avec joie sur sa poitrine, exultaient, comme des petits chiens ont coutume de flatter leur maître ; et lorsque le petit animal, que le commun des mortels nomme écureuil, s'approchait de lui depuis les épaisses frondaisons des arbres, il l'accueillait dans sa main et le plaçait sur son cou. Il allait se glisser sur son sein et en sortait, comme l'atteste le témoin déjà cité plus haut. »85

  • 86 Nitschke, op. cit., p. 83.

44La relation entre l'animal et le saint est tout à fait spontanée et ne répond à aucune intention moralisatrice ni à un ordre divin destiné à mieux faire supporter la solitude au moine. L'amitié seule prévaut. Dans ce courant de sympathie qui lie l'homme à la bête, celle-ci garde une remarquable « autonomie ». Elle ne se trouve pas sous la domination diabolique ou divine ; elle ne se met pas, dans ces épisodes, au service du saint et elle ne cherche pas à s'attirer une bénédiction ni à être la bénéficiaire d'un miracle86.

45Le saint apparaît également comme le défenseur des animaux, à l'instar de certaines divinités celtiques. Ainsi, comme le rapporte Girard de Cambrai au XIIe siècle, saint Beanus (mort en 1047) étend sa protection à tous les oiseaux sauvages, et même à leurs œufs, ce qui n'est pas sans rappeler la sollicitude de Brigid à l'égard des grues et des canards :

  • 87 Giraldus Cambrensis, Topographia Hibemica II, 40. Texte latin dans Nitschke, op. cit., p. 85, note (...)

« Dans la partie ultérieure de l'Ultonie se trouvent des montagnes où les grues et poules sauvages, et différents oiseaux font en abondance leur nid en temps voulu, en raison du refuge et de la paix que laissent trouver les habitants de ce lieu non seulement aux hommes mais aussi aux bêtes et aux oiseaux, par respect assurément envers saint Beanus dont l'église couvre de gloire ce lieu. Ce saint se fait obéir d'une manière admirable et inouïe non seulement des oiseaux mais aussi des œufs des oiseaux. Car si on approche la main pour prendre les œufs, on voit se dresser aussitôt les petits fragiles et tout rouges, comme si les œufs étaient éclos au même moment. Mais si on retire la main volontairement on voit à nouveau – effet d'un miracle ou de l'imagination- contrairement au cours de la nature, les petits revenir dans l'œuf. »87

46Quant à saint Brendan, il veille sur une véritable enclave paradisiaque où peuvent se réfugier tous les animaux sauvages (cerfs, sangliers, lièvres) poursuivis par les chiens des chasseurs :

  • 88 Giraldus, Idem, 125, texte latin donné par Nitschke, p. 85, n. 62.

« Grâce au respect porté à saint Brendan et à ce lieu qui est celui d'autres saints, il prête un refuge paisible sans pareil non seulement aux hommes et aux troupeaux, mais aussi aux bêtes sauvages, tant les nouvelles venues que celles qui sont nées en ce lieu. Des cerfs, des sangliers et des lièvres, et d'autres bêtes sauvages, lorsque les chiens les suivent à la trace et qu'elles sentent qu'elles ne peuvent s'enfuir, se transportent le plus vite possible de ces lieux éloignés vers cet endroit : dès qu'elles ont traversé un ruisseau, les chiens arrêtent là leur course, sans les poursuivre plus loin et elles sont aussitôt en sécurité, à l'abri de tout danger (...). Dans ces deux refuges, par un long usage d'une paix quasi domestique, les oiseaux et les bêtes sauvages ne refusent pas la fréquentation des hommes. »88

47Ces exemples tardifs évoquent le lien sacré qui unit, depuis la période païenne, le monde divin et celui des bêtes sauvages. Il semble se maintenir aussi à travers le comportement hospitalier des moines. C'est le cas de Columcille qui envoie un de ses compagnons secourir une grue venue d'Irlande et tombée, épuisée, sur la grève :

  • 89 Adamnan, Vita Columbae, I, 48. Texte latin dans Nitschke, p. 82, n. 58.

« À un autre moment, comme le saint habitait l'île d'Iona, il appela l'un des moines lui disant : "Une grue de passage venue des contrées septentrionales d'Hibernie, ballotée par les vents aériens surviendra, exténuée après un voyage de neuf heures. Et, toutes ses forces épuisées, elle tombera sur le rivage devant toi. Tu prendras soins de la relever avec compassion et tu l'emmeneras à ta proche demeure. Là, tu l'accueilleras avec hospitalité pendant trois jours et trois nuits et tu lui serviras à manger avec sollicitude". Le moine s'exécuta et le troisième jour après la neuvième heure, il attend la venue de l'hôtesse annoncée comme on lui a ordonné. Il la soulève du rivage, la porte blessée et la nourrit alors qu'elle était affamée. Le soir venu, le saint de retour au monastère, sans poser de question, dit : "Que Dieu te bénisse, mon fils, parce que tu as bien servi une voyageuse venue te visiter. Elle ne se retardera pas pendant son voyage et rentrera dans sa patrie après trois jours" »89.

  • 90 Vita Moluae, 33, Plummer, V.S.H., II, p. 217. Vie tardive citée par Nitschke, p. 87, n. 65.

48De même, Molua, abbé de Clonfert (mort en 599), emmène des loups affamés dans une auberge et leur donne, après leur avoir lavé les pieds, un agneau rôti90.

  • 91 Vita Coemgeni, 9, Plummer, V.S.H., I, pp. 238-239 ; Vita Fichini, 7, idem, V.S.H., II, pp. 77-78 ;(...)
  • 92 Vita Berachi, VIII, Plummer, V.S.H. I, 78.
  • 93 W.J. Rees, Lives of the Cambro British Saints, Llandovery, 1853, p. 239. Mentions données par C.G. (...)
  • 94 Finian redonne la vie à un veau servi au dîner. Vita Finiani, 11, V.S.H., II, 90 (il s'agit plutôt (...)
  • 95 Vita Maedoci, 25, V.S.H. II, 149 ; cf. Nitschke, p. 87, n. 67.

49Les hagiographes irlandais proposent aussi de nombreux exemples où le loup, après avoir dévoré un veau pour calmer sa faim, parfois avec la permission du saint, reçoit l'injonction de le remplacer auprès de la vache par compassion pour la douleur de la mère91. Le loup se métamorphose même en veau dans la Vita Berachi92 tandis que dans la légende d'Aidus, pour calmer le chagrin de deux vaches privées d'un veau donné à un loup affamé, le saint fait prendre à la tête de son cuisinier l'apparence de celle du veau. Les deux bêtes le lèchent alors copieusement et assouvissent ainsi leur besoin de tendresse en attendant de mettre bas un autre petit93. Le saint ressuscite même l'animal lorsqu'il a été mangé, toujours pour ne pas faire de la peine à la génitrice94 ou se prive du pain et des poissons prévus pour le repas des frères afin de sustenter un loup défaillant de faim95.

50Cependant, même si les animaux qui interviennent dans ces récits (grues, cerfs, loups...) appartiennent à une tradition proprement celtique, la conduite des saints repose sur des valeurs spécifiquement chrétiennes : de charité, d'amour du prochain, qu'il soit homme ou animal.

  • 96 A. Nitschke, op. cit., p. 91.

51Les abbesses et les abbés irlandais du Haut Moyen Âge, à travers leurs Vies anciennes ou leurs légendes beaucoup plus tardives des XIIe-XIIIe siècles, ont un comportement tout à fait original et nouveau dans une tradition chrétienne qui avait jusque là montré peu d'intérêt pour les animaux. Cette affection et ces égards pour la faune auraient pu connaître une diffusion dans le reste de l'Occident médiéval, à l'occasion des nombreuses missions menées par les Irlandais, les peregrini scotti, du VIIe siècle, des fondations d'abbayes sur le continent (Luxeuil, Bobbio...), de la venue des savants à l'époque carolingienne et des moines réfugiés au moment des invasions Scandinaves. Mais cette amitié, témoignée au monde animal, ne « passe » pas en France et en Italie et n'a pu s'implanter dans le domaine franc. Le lien affectif que les moines irlandais avait noué avec la faune, ne s'établit pas dans les monastères qu'ils ont fondés sur le continent, et perd progressivement sa signification et son poids96. L'exercice de ces pratiques chrétiennes d'hospitalité et de charité ne s'applique désormais qu'à l'homme.

52De toute façon, privée de son riche et ancien substrat celtique, cette disposition bienveillante n'a pu prendre racine sur le continent et paraît sans lendemain dans le reste de la chrétienté médiévale (sauf l'exception franciscaine). Elle n'a été qu'un phénomène marginal et peu courant, lié à un contexte particulier. Au-delà du Haut Moyen Âge, l'opposition demeure marquée dans les légendes chrétiennes entre un monde celtique plein de sollicitude envers les animaux (une simple « survivance » littéraire à cette date ?) et le reste d'une chrétienté où ils sont considérés principalement comme de simples instruments du salut ou des agents diaboliques.

L'apport germanique

  • 97 Consulter les ouvrages généraux sur les Germains : ceux de G. Dumézil, Mythes et dieux des Germain (...)

53Plus d'une fois, l'Occident chrétien laisse transparaître à propos de l'animal certaines caractéristiques propres à une Europe « barbare »97. L'Église tente alors de les effacer ou bien elle les assimile car ces aspects de l'animalité peuvent parfois correspondre partiellement à ceux de la symbolique chrétienne et venir l'enrichir et la compléter. Cette matière n'échappe donc pas au couple répression-assimilation et subit ainsi soit un refoulement soit une modification qui en transforme plus ou moins radicalement le visage. D'autant plus que l'apport proprement germanique se mêle à un fonds encore plus ancien et montre parfois des ressemblances avec certaines données de la culture celtique. Aborder ce domaine suscite de nombreuses difficultés qui nous obligent à garder une grande circonspection et à limiter cette étude à quelques figures animales.

Une approche malaisée

54En effet, déterminer la part exacte de la contribution « germanique » au bestiaire et à l'imagerie médiévale paraît bien illusoire en raison de plusieurs problèmes et obstacles.

55Tout d'abord le vocable de « germain » recouvre une réalité très large qui désigne divers peuples très mouvants venus depuis un foyer sud-scandinave déloger les Celtes d'Allemagne au IIIe s. avant J.-C. Ce terme repose donc sur une définition assez vague et s'applique à des peuples très dispersés dont la branche nordique, constituée par les Scandinaves, est surtout connue ; mais leur vision du monde et les principaux aspects de leur religion offrent une certaine unité. La symbolique « germanique » de quelques animaux (cerf, cheval, ours, grue...) présente de nombreuses similitudes avec celles d'autres peuples européens. Mais il faut se garder d'une banalisation du phénomène germanique en le réduisant à un simple dénominateur commun sans tenir compte des diversités régionales et des enrichissements à partir des substrats autochtones.

  • 98 R. Boyer, « Germains et nordiques. Les éléments du sacré », Dictionnaire des mythologies, sous la (...)

56En effet, la civilisation germanique se montre très perméable aux cultures qu'elle côtoie. Ainsi sa grande particularité a été, « avec une capacité peu commune d'adaptation et de curiosité intellectuelle, de se trouver en contact intime avec les mondes grec et latin, celtique, slave, finno-ougrien et finalement chrétien, qui, tous, à des degrés divers, l'ont marquée de leur sceau »98. Cette grande ouverture a permis aux figures animales de s'enrichir au cours des siècles auprès de multiples traditions qui leur ont donné un aspect composite et stratifié. Dégager la spécificité de la symbolique animale germanique est une démarche bien incertaine puisqu'elle repose sur la collusion d'apports très différents.

  • 99 R. Boyer, La mythologie des Germains et des Scandinaves, Mythes et croyances du monde entier, sous (...)
  • 100 Ils nous donnent de nombreuses représentations animales : chevaux, loups, aigles, serpents, monstr (...)
  • 101 Appelée également Edda ancienne, elle comprend une trentaine de poèmes, se rapportant à la mytholo (...)
  • 102 Rédigée vers 1230, elle constitue un véritable manuel technique destiné aux poètes qui devaient po (...)

57Notre approche est encore plus gênée par le type de sources dont nous disposons pour mener cette étude. Celles-ci subissent tout d'abord une grande dispersion non seulement géographique – « de la mer Noire au Groenland et de la Haute-Asie à l'Espagne »99 – mais aussi chronologique depuis la préhistoire jusqu'au XVe siècle après J.-C. En dehors des témoignages archéologiques100, les documents littéraires les plus riches ont été rédigés très tardivement : ainsi l'Edda poétique, connue grâce à un manuscrit islandais du XIIIe siècle101, ou l'Edda prosaïque de Snorri Sturlusson (mort en 1241)102. Mais leurs auteurs étaient alors étroitement soumis aux schémas de pensée de la culture chrétienne et leur vision du monde, de la nature ou de la faune ne relève plus de façon significative d'un état d'esprit « germanique ». Ainsi, Snorri Sturlusson applique aux récits mythologiques des Germains les catégories développées par Isidore de Séville dans ses Étymologies.

  • 103 Parmi divers observateurs « extérieurs », retenons Tacite et en particulier son De moribus germano (...)

58Enfin, les mœurs de ces peuples et leur attitude vis-à-vis de la faune sont souvent connues uniquement à partir de témoins non germaniques. Certes, leurs observations ont pour nous une grande valeur mais les risques de déformation semblent souvent importants103, surtout lorsqu'il s'agit d'auteurs chrétiens, missionnaires ou rédacteurs de pénitentiels, et qu'ils dénoncent les comportements « païens » de populations à évangéliser ou fraîchement converties. Leurs déclarations sont d'autant plus sujettes à caution qu'au regard « extérieur » s'ajoute celui du censeur qui ramène l'animal au simple rang d'agent des forces démoniaques. Toute participation de celui-ci à des pratiques assimilées au paganisme est cataloguée, sans autre forme de procès ni approfondissement de l'approche, dans le registre du Mal, réduisant une réalité qui pouvait être assez variée à une catégorie morale stéréotypée.

59Retrouver les traits caractéristiques de la faune « germanique » derrière les écrans successifs et simplificateurs de ces témoignages est une démarche souvent vaine. Puisque nos informations sur le monde animal proviennent le plus souvent de ces auteurs « extérieurs », nous n'en avons qu'une image déformée et bien floue qui nous empêche fréquemment de connaître la « réalité » de ces figures animales et donc de savoir exactement ce qui a été rejeté ou intégré à l'imagerie chrétienne.

  • 104 Il faudrait compléter le tableau en envisageant des animaux réels (élan, bison, aurochs, phoque... (...)

60Au total, le maniement de tous ces documents, très disséminés dans l'espace et dans le temps, déformés par des apports « étrangers » très nombreux, principalement de la culture classique et chrétienne, se révèle peu commode pour cette étude. Par prudence face à une documentation ardue, il faut rester très succinct. Mais si le discernement de cette contribution propre au monde germanique, plus que toute autre, paraît très difficile à établir, quelques silhouettes d'animaux provenant de ce domaine se profilent cependant dans la littérature médiévale104.

La persistance de croyances et de pratiques liées à l'animal

Un symbolisme diffus

  • 105 Le loup y est un emblème de férocité (Genèse 49, 27) et de destruction (Jer. 5, 6) ; les redoutabl (...)
  • 106 Il faut se référer aux diverses sections, concernant ces animaux, de l'ouvrage de A. Aarne, S. Tho (...)

61Le bestiaire mythologique des Germains, connu surtout grâce au rameau Scandinave, est assez riche : le loup Fenrir, fils de Loki et ennemi des dieux, qui incarne les puissances du désordre que l'on essaye de juguler ; son frère, le serpent Midgardsormr qui reste tapi au fond de la mer qui ceinture le monde, provoquant marées et tempêtes, et doit s'affronter à Thor à la fin des temps ; le dragon Fafnir, gardien des trésors ; les deux corbeaux, Hugin (l'esprit) et Munnin (la mémoire) perchés sur le trône d'Odin... Mais on ne retrouve pas ces animaux dans la littérature cléricale médiévale même si leur symbolisme s'apparente parfois à certains éléments de la faune biblique105. Ce bestiaire se maintient cependant dans le folklore et dans certaines légendes christianisées de l'espace nordique106.

  • 107 E. Salin, La civilisation mérovingienne..., IV, pp. 21, 23. Chevalier..., Die. des symboles, p. 19 (...)

62Il faut rappeler ici l'impossibilité très fréquente d'isoler et de reconnaître la part proprement germanique dans les diverses figures animales élaborées au Haut Moyen Âge ; assimilée à la symbolique chrétienne, elle ne se distingue plus du faisceau de traits, d'images accumulés par les diverses traditions et cristallisées autours de l'animal. Le rôle et l'intensité de la pression exercée par cet apport sur l'imagerie médiévale ne peuvent donc être clairement déterminés. La vision de l'animal particulière à ces peuples germaniques, avec sa charge positive ou négative, ses diverses facettes, et l'attribution de fonctions et de comportements bien précis, se dilue au Haut Moyen Âge dans un courant symbolique très général issu du substrat très ancien. Ainsi le cerf joue chez les Alamans le rôle magique de conducteur des morts vers l'au-delà comme l'atteste son ensevelissement, avec des chevaux, dans des tombes fouillées en Suisse107.

  • 108 E. Linckenheld, op. cit., et J. Wiener, Zum Hirsh..., voir chapitre III, note 18.
  • 109 G. Gaudron, Scènes de chasse sur des sarcophages mérovingiens, Bull, de la soc. nat. des Antiqu. d (...)
  • 110 La passivité de celle-ci n'est qu'apparente ; le chasseur ne poursuit pas l'animal qui en réalité (...)
  • 111 J. Baroin, À propos du cerf épique, Marche romane. Cahiers de l’A.R.U.L., Liège, 30, no 3-4, 1980, (...)

63Il s'agit donc d'une croyance qui fait partie d'un fonds commun extrêmement ancien que l'on retrouve aussi bien durant la période païenne en Gaule et dans tout l'espace celtique108 qu'à l'époque chrétienne. Le cerf, parallèlement à son caractère baptismal, y maintient, à travers cette survivance païenne, son aspect funéraire comme sur les scènes de chasse des sarcophages mérovingiens109 – l'âme est emmenée vers l'Autre-monde à l'instar du chasseur entraîné dans la poursuite de la bête110 – ou comme dans la pratique mortuaire qui consiste à se faire ensevelir dans une peau de cerf, assurance pour un voyage sans risque vers le monde des morts que même un pape n'hésite pas à prendre. Pierre Roger, le futur pape Clément VI (mort en 1352), demande que son cadavre soit placé dans ce linceul bien particulier111. L'animal psychopompe participe donc à un symbolisme fort répandu duquel le Moyen Âge se montre parfois tributaire mais sans faire preuve d'exclusivisme envers telle ou telle tradition bien définie.

  • 112 J. Chevalier..., Dictionnaire des symboles, pp. 225-227.

64L'apport germanique se retrouve d'autant plus masqué qu'il s'intègre à un folklore « occidental » très diffus. C'est le cas du cheval funeste, associé à l'élément aquatique, que l'on retrouve en Allemagne comme dans le nord de la France dans des légendes où la charge négative de l'animal en fait un symbole de mort et de destruction commun aux peuples indo-européens112. Cependant, la culture savante laisse parfois apparaître assez clairement quelques aspects nettement identifiables.

Un témoignage extérieur

65La littérature du Haut Moyen Âge rapporte certains éléments de la faune proprement germanique mais elle le fait essentiellement par le biais de la dénonciation de pratiques et de croyances considérées comme païennes. Elle porte donc sur elles le regard « extérieur » du censeur qui ne les décrit que pour énoncer un jugement sévère sur ces comportements inadmissibles qui ne sont pas toujours rattachés de façon évidente à la culture germanique mais assimilés globalement à un passé infamant marqué du sceau du paganisme. L'Église manifeste généralement une attitude soupçonneuse et le plus souvent hostile à l'égard de ces persistances. Ce n'est pas tant l'animal que les coutumes superstitieuses qu'elle poursuit de sa vindicte.

  • 113 Sur sa participation aux cultes des Germains, principalement comme animal de sacrifice, voir l'art (...)

66Le cheval, qui occupe une place tout à fait remarquable dans le bestiaire germanique113, offre un bon exemple de pratiques rituelles qui se maintiennent autour de lui à l'époque chrétienne. Il exerce tout d'abord une fonction augurale que signale Tacite. Selon lui les Germains élevaient dans des bois sacrés des chevaux blancs qui, dispensés de tout travail, servaient d'animaux d'augure :

  • 114 Tacite, De moribus germ. X, éd. et trad. J.L. Perret, Paris, 1983, pp. 76-77 ou Germania, X, éd. e (...)

« Un usage leur est particulier, celui de demander aux chevaux des présages et des avertissements. Ces chevaux sont nourris aux frais de l'État dans les bois et dans les bocages dont j'ai parlé ; ils sont blancs et n'ont jamais été profanés à servir les hommes ; on les attelle à un char sacré, puis le prêtre avec le roi ou le chef de la cité les accompagne en observant leurs hennissements et le souffle de leurs naseaux. Il n'est pas d'auspice en qui l'on ait plus de confiance ni parmi le peuple, ni chez les grands, ni même chez les prêtres, qui voient dans les chevaux les confidents des dieux. »114

  • 115 Intégré aux canons du concile de Leptines (743-744). Canon 13 : De auguriis vel avium equorum... é (...)

67L'Église condamne ce rôle divinatoire de l'équidé, que le peuple a conservé malgré la christianisation, et l'intègre à toute une panoplie de superstitions et de coutumes païennes dénoncées au milieu du VIIIe siècle dans l'Indiculus superstitionum et paganiarum115.

  • 116 Pour les pays Scandinaves voir L. Charbonneau-Lassay, Le bestiaire du Christ, p. 210.
  • 117 Tacite, Ann. I, 61 :... « à des troncs d'arbre étaient clouées des têtes » (... Truncis arborum an (...)

68Mais c'est la participation de l'animal aux rites sacrificiels qui suscite la réaction la plus vive du clergé. En effet, outre les sacrifices destinés à l'observation des augures116, les populations germaniques avaient l'habitude d'accrocher aux troncs des arbres les têtes des chevaux immolés117.

  • 118 Epistolae VIII, 4 ; M.G.H. Epist. II, 7. Il demande cependant d'agir avec mesure.
  • 119 M.G.H. Gregorii I, t. II, 331, lettre XI, 56 du 18 juillet 601.
  • 120 « Les sacrifices d'animaux qu'ils offraient jadis au démon, qu'ils deviennent une forme de louange (...)
  • 121 Thietmarus, Chronique, I, 9, M.G.H., Hanovre, 1839, p. 327 ou P.L. CXXIX, 1193. Dans ces offrandes (...)

69Une telle manière d'agir a également cours chez les Francs puisque Grégoire le Grand demande dans une lettre de septembre 597, adressée à Brunehaut, que la reine fasse cesser ces comportements contraires aux enseignements de l'Église118. Dans une autre missive envoyée à Mellitus, évêque de Londres en 604, confronté aux sacrifices de bœufs et aux agapes païennes pratiquées par les Angles119, ce même prélat se montre beaucoup plus tolérant à l'égard d'un tel comportement car sa récupération est plus aisée120 que celle de l'exposition macabre de têtes décapitées, signe d'un paganisme trop visible et difficilement assimilable. L'immolation de chevaux et d'autres animaux dans les pays germaniques reste donc fréquente au début du Haut Moyen Âge et se poursuit même au-delà puisque Dietmar (Thietmarus), évêque de Mersebourg (mort en 1018) rappelle qu'Henri Ier l'Oiseleur (décédé en 936) interdit en 932 les sacrifices de chevaux, mais aussi de chiens et de coqs, observés par les Danois du Seeland121.

  • 122 E. Delebecque, Le cheval dans l'Iliade, Paris, 1951, p. 241. Voir la carte des sépultures de cheva (...)

70L'archéologie aussi atteste l'existence d'un tel usage car on a retrouvé dans certaines tombes des restes de chevaux qui par leur présence devaient servir de guide vers l'Autre monde à l'âme du défunt comme dans le tombeau du roi Chilpéric Ier (mort en 584) à Tournai. Cette fonction psychopompe de Téquidé connaît une diffusion géographique très large. Le sacrifice du cheval du mort est l'un des traits caractéristiques de toutes les civilisations primitives asiatiques, répandu dans presque toutes les populations occidentales et celles du pourtour méditerranéen : pour conduire Patrocle au royaume d'Hadès, Achille sacrifie quatre chevaux sur son bûcher122.

71Mais les clercs ne semblent pas y avoir porté une attention excessive en raison probablement d'un usage réservé à une élite sociale alors qu'ils s'intéressent davantage à une habitude, liée à ces sacrifices et fort répandue dans les populations germaniques, celle de l'hippophagie.

  • 123 Jérôme, Adv. Jovin. II, 7, P.L. XXIII, 295.
  • 124 Pline, H.N., XVIII, 24 (100). Trad. de H. Le Bonniec, Les Belles Lettres, Paris, 1972. Voir aussi (...)
  • 125 Sidoine Apollinaire, Panégyrique d'Avitus, 84. Trad. A. Loyen, Les Belles Lettres, Paris, 1960.
  • 126 Historia Gothorum, 29, M.G.H, A.A. XI.

72En effet les Germains attribuaient à la consommation de la viande des chevaux sacrifiés, souvent en l'honneur des défunts, une vertu phylactérique. Cette manducation permettait de participer à la nature magique de l'animal et d'établir un pont entre le monde des vivants et celui des morts entre lesquels le cheval évolue avec aisance. L'hippophagie et l'absorption de sang de cheval étaient profondément enracinées dans les mœurs des Germains et des peuples barbares. Saint Jérôme évoque « les Sarmates, les Quades, les Vandales et les peuplades innombrables qui se délectent de viande de cheval et de renard »123. Déjà, Pline avait décrit « les peuples Sarmates (qui) font leur principale nourriture de cette bouillie, (...) en y ajoutant (...) du sang tiré des veines de la jambe des chevaux »124. Sidoine Apollinaire parle lui aussi « des Gètes accoutumés à boire le lait mêlé à du sang et à ouvrir les veines de leurs chevaux pour en rougir leurs coupes »125. Boire le sang ou consommer cette chair ne se présente pas, pour les auteurs chrétiens, comme une habitude alimentaire innocente mais elle est liée à un mode de vie « païen ». De même Isidore de Séville la considère, mais cette fois pour les Huns, comme un signe de sauvagerie : « Cette nation est si sauvage que lorsqu'ils souffrent de la faim durant la guerre ils ouvrent les veines de leurs chevaux et calment ainsi leur faim en buvant le sang »126.

  • 127 J. Chapelot, R. Fossier, Le village et la maison au Moyen Âge, Paris, 1980, p. 27, mention donnée (...)

73Cette coutume est donc prouvée par les textes mais aussi par l'archéologie : dans le village frison de Feddersen Wierde, occupé jusqu'au Ve siècle, on trouve de nombreux restes de chevaux dont 40 % ont moins d'un an pour satisfaire un besoin en viande de qualité127.

  • 128 Lettre 1 de 732, P.L. LXXXIX, 577 ou M.G.H. Epistolae, IIΙ-1, 279 dont le texte est meilleur.
  • 129 Lettre 13 de 751, P.L. LXXXIX, 951 ou M.G.H. Epistolae, ΙII-1, p. 370 : Lepores et iam et fibri, a (...)
  • 130 Lettre 3, ch. 19, M.G.H. Epistol. IV, 27. Il signale également la coutume païenne selon laquelle o (...)
  • 131 Canones Gregorii, éd. F.W.H. Wasserschleben, Die Bussordnungen der abendlandischen Kirche, Halle, (...)
  • 132 Confessional d'Egbert, éd. Wasserschleben, op. cit., p. 300. Mentions d'après B. Laurioux, op. cit (...)

74Elle se maintient au cœur du Haut Moyen Âge puisque au VIIIe siècle, Boniface, apôtre de la Germanie (mort en 755), reçoit à ce propos les recommandations des papes Grégoire III (731-741) et Zacharie (741-752). Le premier lui enjoint d'interdire aux nouveaux convertis la consommation de viande de cheval, sauvage ou domestique128, et d'imposer une sanction sévère aux contrevenants car c'est un usage « immonde et exécrable ». Le second renouvelle cette défense à propos du cheval sauvage, environ vingt ans plus tard129. Il donne là une réponse à la liste d'animaux que le compagnon de Boniface, Lui (mort en 786), futur archevêque de Mayence (en 755), est venu soumettre à son jugement. Que Boniface réitère cette demande, malgré l'avis déjà rendu par le pape précédent, témoigne à quel point ce nouveau comportement devait être difficile à faire accepter aux populations germaniques. Les pontifes se montrèrent intransigeants car l'hippophagie est un signe manifeste de paganisme et ils la désignèrent comme un tabou. Pourtant à l'intérieur de la chrétienté cette sévérité ne fait pas l'unanimité. Dans les Iles britanniques, on manifeste une certaine tolérance à son égard : face à l'habitude assez répandue de consommer cette viande, Alcuin rappelle dans une lettre de 786, à propos d'un synode anglais : « Nombre d'entre vous mangent du cheval, or aucun chrétien d'Orient ne le fait. Évitez le vous aussi »130. Les pénitentiels reprennent à leur compte cette attitude mesurée : « La consommation du cheval n'est pas interdite, pourtant elle n'est pas habituelle » font remarquer les Canones Gregorii (fin du VIIe-début du VIIIe siècle)131 tandis que le Confessional d'Egbert du VIIIe siècle ajoute : « La viande chevaline n'est pas interdite même si beaucoup de peuples refusent d'en manger »132. Cela explique peut-être l'indécision de Boniface, familiarisé dans son Wessex natal avec les mangeurs de chevaux.

  • 133 B. Laurioux (Manger l'impur..., op. cit., p. 79, note 67) met l'accent sur l'origine de ce dernier (...)
  • 134 Procope, Histoire, 7, 36, 16, éd. J. Haury, Procopius, De bello Gothico, Bibliotheca scriptorum gr (...)

75A l'opposé, la fermeté des papes repose probablement sur leur origine orientale, syrienne pour Grégoire III et grecque pour Zacharie133. En effet, Alcuin signalait cette prohibition comme proprement orientale. L'historien grec, Procope, né en Palestine au début du VIe siècle, rapporte également que lorsque Totila assiégea Rome en 550, un certain Paul, originaire de Cilicie (en Turquie d'Asie), alors qu'il était retranché dans le monument d'Hadrien avec quelques centaines de cavaliers, préféra tenter une sortie désespérée plutôt que, pressé par la faim, de manger quelques chevaux134. L'aversion pour une telle pratique s'est étendue aussi à l'Italie.

  • 135 Éd. L. Bieler, The Irish Penitentials, Dublin, 1963, p. 258.
  • 136 Canones Hibernenses, 13, éd. Wasserschleben, op. cit., p. 137.

76Cette prohibition repose donc sur une répugnance « orientale » bien enracinée en Italie et relayée dans la partie la plus occidentale de la chrétienté par la rigidité des moines irlandais qui infligent dans leurs pénitentiels plusieurs années de pénitence aux consommateurs de viande chevaline : trois ans et demi pour celui de Gwynn (vers 800)135, quatre ans pour les Canones Hibernenses (650)136. Cependant, tous ne manifestent pas la même sévérité :

  • 137 Canones Hibernenses, dans H. Wasserschleben, Die irische Kanonensammlung, Leipzig, 1885, p. 218, L (...)

« La consommation interdite du cheval : la Loi la prohibe ; Jérôme aussi dans sa controverse avec Arnobe : le cheval et le chien sont toujours des animaux impurs. L'évêque Theodorus (Pen. II, 11, 4) dit : Ils n'interdisent pas de manger du cheval pourtant ce n'est pas la coutume. Le Synode de Carthage : L'Église ne le condamne pas pourtant c'est interdit. »137

77On retrouve ici l'attitude plus modérée de l'Église côtoyant l'intransigeance « orientale ».

  • 138 M.G.H. Gregorii I, t. II, p. 331, XI, 56.
  • 139 Limites soulignées par B. Laurioux, op. cit., p. 79.
  • 140 Lévitique, 11, 2-23 ; Deuter. 14, 3-21.
  • 141 Isidore de Séville, Quaestiones in leviticum, IX, P.L. LXXXIII, 325-327 ; Bède, In pentateuchum co (...)

78Mais cette interdiction stricte est surtout vivement réaffirmée sur les « fronts » de conversion et de lutte contre le paganisme, en particulier en Germanie. Alors que le pape romain Grégoire le Grand tolérait au début du VIIe siècle la consommation de viande de bœufs pourtant sacrifiés par les Angles138, celle du cheval n'est pas acceptée par les pontifes du siècle suivant car la place primordiale de celui-ci dans la civilisation et la religion germaniques le situe, aux yeux des clercs, en tête des animaux à interdire ; on cherche à arracher une pratique païenne enracinée dans les habitudes des populations converties depuis peu. La tolérance ou l'assimilation ne sont pas de mise, d'autant plus que ces consignes papales s'inscrivent au cœur d'une période, du milieu du VIIe au milieu du IXe siècle139, où s'élève un débat sur les interdits d'espèces, inspiré par les listes vétéro-testamentaires140 abondamment commentées par les exégètes141. L'éradication des coutumes païennes n'est donc pas la seule motivation des défenses alimentaires, portées par les papes du VIIIe siècle, qui frappent en particulier le cheval. Grégoire II, romain mais né à Constantinople (715-731), avec lequel Boniface a également été en correspondance, répond ainsi à diverses questions posées par l'apôtre de la Germanie :

  • 142 Grégoire II, lettre XIV, 6, P.L. LXXXIX, 577.

« À propos de la viande des sacrifices, vous vous êtes demandé si les fidèles après l'avoir vivifiée d'un signe de croix pourraient en manger ou non. Il suffit de répondre ce que l'apôtre saint Paul rapporte : Si on vous dit de ne pas en manger parce que c'est de la viande sacrifiée, ne le faites pas au nom de celui qui vous l'a indiqué et au nom de votre conscience. »142

  • 143 Nicolas Ier, pape de 858 à 867, reconnaît à propos des Bulgares, qu'« on ne saurait (leur) interdi (...)
  • 144 D'après Laurioux, op. cit., p. 75, note 23 et 24.
    Quant à Otton de Freising, au XIIe siècle, il sig (...)

79Mais ces prohibitions ne font plus partie, au delà de la deuxième moitié du IXe siècle, de l'arsenal des missionnaires143 et la consommation de la viande de l'équidé se poursuit bien au delà en territoire germanique. On continue à chasser les chevaux sauvages en Poméranie au XIIe siècle et des clercs, comme Ekhehard IV de Saint-Gall (980-1036) dans ses Benedictiones ad mensas, en vantent même la chair : « Que la viande de cheval sauvage vous soit douce par cette croix du Christ »144.

80De toute façon, durant les premiers siècles du Haut Moyen Age, l'Église pourchasse, derrière le cheval, l'ombre toujours présente de nombreuses croyances païennes. Or maintes fois, l'animal offre une silhouette peu conforme à la doctrine chrétienne.

81On peut encore retenir un exemple plus tardif du maintien, autour de certains animaux, de caractéristiques idolâtriques issues du passé germanique que conspuent les clercs. Ainsi, le chanoine Albert d'Aix-laChapelle (mort vers 1120) parle dans sa chronique de la première croisade, de « crime détestable et incroyable » à propos de pèlerins menés au cours de l'été 1096 par un seigneur allemand, Emich, comte de Leisingen, en direction de Constantinople et qui avaient placé à leur tête une oie :

  • 145 Albericus (ou Albertus) Aquensis, Historia Hierosolymitanae expeditionis (rédigée à partire de 110 (...)

« Il y eut encore un autre crime détestable dans cette piétaille d'une sottise et d'une légèreté insensées ; c'était à n'en pas douter haïssable pour Dieu comme pour tous les fidèles. Ils soutenaient qu'une oie était inspirée par l'Esprit saint et qu'une petite chèvre l'était tout autant. Ils s'en étaient fait des guides pour les conduire à bon port jusqu'à Jérusalem. Ils portaient une vénération excessive et une attention extrême au comportement de ces animaux. Qu'une telle ignominie demeure absente du cœur des fidèles : elle consisterait à croire que Notre Seigneur Jésus-Christ voulût que le sépulcre de son très saint corps soit visité par des bêtes dépourvues d'intelligence et de raison. »145

  • 146 Nous avons déjà signalé la confusion fréquente entre l'oie, la grue et le cygne dont la significat (...)
  • 147 J. Chevalier..., Dict. symboles, p. 489. Les Gallo-romains offraient également en sacrifice à Merc (...)

82Or pour les Germains, la grue146 remplissait une fonction religieuse. Elle était consacrée au dieu qui exerçait un office semblable à celui de Mercure – Hermès, divinité des voyages et de la communication, protecteur des carrefours et des chemins147. Ce qu'Albert d'Aix-la-Chapelle dénonce est donc la folklorisation d'une croyance fort ancienne qui concerne l'oie, considérée, plutôt que comme une mascotte, comme un envoyé divin à la mission suffisamment ambiguë – en raison de son passé païen – pour susciter le courroux du chroniqueur.

83L'héritage germanique perdure donc essentiellement à travers les pratiques populaires dénigrées par les clercs, mais ils en recueillent parfois certaines images pour les intégrer dans la symbolique chrétienne, le plus souvent de façon désavantageuse, comme emblèmes des forces du mal.

Une certaine assimilation

84Quelques traits propres à la culture germanique pénètrent cependant l'imagerie chrétienne mais c'est surtout en tant que dépouilles du paganisme, brandies comme des épouvantails ou des repoussoirs mis au service de la dialectique Bien-Mal.

  • 148 Mythologie des Montagnes, des Forêts et des Iles, sous la direction de P. Grimai, Paris, 1963, p.  (...)
  • 149 Voir les exemples déjà évoqués pour ces diverses fonctions aussi bien tirés de la Bible que de l'A (...)
  • 150 J. Chevalier..., op. cit., p. 286.

85Le corbeau appartient au bestiaire mythologique des Germains. En effet, des corbeaux sont les compagnons de Wotan tandis que, dans les mythes Scandinaves, deux de ces oiseaux sont perchés sur le trône d'Odhin et l'informent de ce qui se passe dans le monde. Tous deux, Hugin (l'esprit) et Munnin (la mémoire), opposés aux deux loups qui côtoient aussi le dieu et incarnent le principe de destruction, représentent le principe de création148. Comme chez tous les peuples nomades le corbeau se charge d'une connotation positive en tant que héros solaire, messager ou guide envoyé par les dieux149 alors qu'avec la sédentarisation et l'essor de l'agriculture il prend un aspect négatif150.

  • 151 M. Loewe, C. Blacher, Divination and Oracles, Londres, 1981, pp. 125-126, cité par R. Mathieu, Le (...)

86C'est, de toute façon, le cas pour le christianisme, méfiant à son égard depuis le lâche épisode de l'arche de Noé ; il lui manifeste une réticence encore plus grande en raison des vertus divinatoires prêtées au corvidé, tant chez les Germains151 que durant l'Antiquité païenne. L'animal est non seulement capable de connaître l'avenir mais aussi de le faire connaître. La consommation de cœur de corbeau confère au mangeur l'esprit prophétique de l'oiseau. Ainsi, pour Porphyre :

  • 152 Porphyre, De l'abstinence, II, 48, trad. de J. Bouffartigue, M. Patillon, Les Belles Lettres, Pari (...)

« Ceux qui veulent recevoir en eux les âmes des animaux divinateurs avalent les organes essentiels de ces animaux, tel que le cœur des corbeaux, des taupes ou des faucons, et possèdent ainsi présente en eux l'âme de ces animaux, qui rend des oracles comme un dieu... »152

87Le discrédit jeté par l'Église sur toutes les pratiques augurales éclabousse donc le corbeau mais c'est surtout son caractère belliqueux et agressif qui nuit à sa réputation.

  • 153 N. Lukman, The Raven Banner and the changing Ravens, Classica et mediaevalia, XIX, no 1-2, 1958, p (...)
  • 154 Lukman, op. cit., qui en donne de nombreux exemples entre le Xe et le XIIIe siècle.
  • 155 Mir. Bertini, 2, c. 11, M.G.H., S.S. XV, 516. Cité par N. Lukman, op. cit., p. 136.

88Pour les peuples germaniques, et particulièrement chez les Danois, il incarne la victoire et il est associé au dieu de la guerre et aux combats153. On le retrouve donc flottant sur les bannières des Danois lors de leurs expéditions militaires154. À la noire figure du corvidé les auteurs chrétiens opposent la blanche et lumineuse colombe. Dans les Miracula Bertini (du IXe s.), l'étendard, planté par les Danois sur une colline face à Saint-Omer pour en effrayer la population, représente probablement un corbeau qu'une nuée de colombes multicolores venues du ciel fait disparaître, signe de paix qui efface véritablement la figure guerrière155.

  • 156 Sedulius Scotus, Carmina (Panégyrique sur le roi Louis le Germanique), II, 30, vers 51-60, M.G.H. (...)
  • 157 J. Le Goff, L’imaginaire médiéval, p. 325, rappelle qu'« au XIIIe siècle le corbeau est pris dans (...)
  • 158 Prudence, Peristephanon, Hymne V, vers 403-413.

89Il représente le paganisme, le péché, la mort physique et spirituelle. Son image apparaît donc tout naturellement sous la plume de Sedulius Scotus (mort après 858) pour décrire des membres de la délégation danoise, venue pour signer la paix, qui se sont dépouillés de leur sombre vêtement pour revêtir la blanche robe du baptême, transformés d'agressifs corbeaux païens en douces colombes chrétiennes156. La nature belliqueuse dont les Germains et les Scandinaves l'affublent, le fait ainsi percevoir défavorablement par les poètes et les autres écrivains. Elle contribue à le cantonner dans la zone d'ombre du péché où le mouvement de diabolisation dont de nombreux animaux sont par la suite les victimes157, le maintient pour longtemps, même s'il conserve encore pendant tout le Haut Moyen Âge un aspect nettement ambivalent, son agressivité pouvant même être valorisée. Ainsi, dans le Peristephanon de Prudence de Saragosse, le corps de Saint Vincent, abandonné aux fauves par ses meurtriers, reçoit la protection d'un corbeau qui, empêchant un tel outrage, « remplit avec zèle ce rôle et monte une garde assidue. Des fourrés du voisinage, en agitant bruyamment ses ailes et en lui frappant les yeux de ses plumes, il chassa intrépidement un loup énorme (...) ». L'« oiseau farouche » – au comportement cependant adouci par l'auteur (« les douces plumes (...) d'une sentinelle peu faite pour la guerre ») pour rendre le miracle encore plus spectaculaire – s'oppose au loup carnassier (rapacem beluam) qui inflige une seconde mort en privant les cadavres de sépulture158. Cette opposition, entre le corbeau et le loup, valorisante pour l'oiseau, fait penser à celle que la mythologie Scandinave établit entre les deux animaux qui représentent l'un, le principe de création, et l'autre, celui de destruction. Le corbeau conserve donc au Haut Moyen Âge un certain capital de sympathie qui s'épuise cependant rapidement pour ne devenir qu'un oiseau de malheur.

90L'assimilation d'éléments « germaniques » par la littérature chrétienne ne se fait donc pas uniquement dans un sens négatif. Des animaux peuvent garder pour quelques temps la bienveillance que leur marquaient les peuples « barbares ». Leurs anciennes fonctions païennes ne les condamnent pas toujours à devenir les emblèmes ou les instruments des forces du mal, par une récupération qui les placerait systématiquement dans le camp opposé au bien et à la lumière.

  • 159 M. Pastoureau, Quel est le roi des animaux ?, Le monde animal et ses représentations au Moyen-Âge (...)
  • 160 Historisches Museum, Berne. Cf. R. Christinger, Borgeaud, Mythologie de la Suisse antique, Genève, (...)

91L'ours bénéficie ainsi d'une attitude empreinte d'ambiguïté. Il occupe dans l'Europe aussi bien germanique que celtique la position de roi des animaux159 et du monde forestier. À ce titre il faisait l'objet d'un culte dont on retrouve des traces en particulier dans la Suisse ancienne. Des trouvailles archéologiques, comme la statuette votive de la déesse Artio, assise face à un ours énorme dont les pattes arrières s'appuient contre un arbre, laissent entrevoir la présence d'un tel culte160.

92En raison de ces pratiques, l'ours aurait pu être, à l'époque chrétienne, diabolisé ou du moins discrédité. Certes, il représente parfois aux yeux des clercs, par sa silhouette anthropomorphique recouverte de poils, la part bestiale de l'homme dont la sauvagerie doit être dominée, mais il continue à jouir durant le Haut Moyen Âge d'une certaine considération.

93Ce point de vue équivoque transparaît dans la Vie de saint Gall, apôtre irlandais de la Suisse mort en 627, où un ours surprend, à proximité du lac de Constance, le saint dans ses prières. Ce dernier n'est pas effrayé et commande au contraire à la bête sauvage d'alimenter le feu et la récompense d'un pain :

  • 161 Vita Galli vetustissima (du VIIIe siècle), Pertz, M.G.H., II, p. 9. Épisode repris par W. Strabon,(...)

« Cependant, un ours qui descendait des montagnes cueillait prudemment des miettes et des restes que les convives avaient laissé tomber. Comme l'homme de Dieu le voyait faire, il dit à la bête sauvage : "Au nom du Seigneur, je te l'ordonne, ô bête, apporte du bois et jette le au feu". À cet ordre, la bête, transformée, prit du très bon bois et le jeta au feu. (...) Alors il lui ordonna :"Au nom de Notre Seigneur Jésus-Christ éloigne toi de cette vallée et garde pour toi les montagnes et les collines alentours par ce pacte afin de ne blesser ni les hommes ni le bétail". »161

  • 162 La familiarité de la bête avec le domaine forestier s'exprimait par exemple dans la statuette voti (...)

94Si l'homme de Dieu impose sa loi à l'ours « germanique », il lui manifeste cependant de la déférence en opérant un partage de l'espace : à l'homme et donc au chrétien la vallée, à la bête sauvage et « païenne », les montagnes couvertes d'arbres162. Certes cela prend l'aspect d'ion rejet, mais le saint lui concède un domaine propre dans lequel il a toute autorité. On assiste à un face à face inégal entre le représentant de l'ordre divin et celui de l'ordre naturel et sauvage dont le territoire se rétrécit mais où on lui reconnaît une « royauté », il est vrai, amoindrie, mais indubitable, même s'il s'agit d'un épisode stéréotypé que l'on retrouve fréquemment dans l'hagiographie et en dehors de l'ère germanique.

  • 163 Que le disciple de saint Gall, émerveillé, reconnaît comme une preuve de son élection divine. L'ob (...)
  • 164 Pour L. Knappert, La vie de saint Gall et le paganisme germanique, Revue d'histoire des religions,(...)

95Derrière la sujétion de l'ours, le roi des animaux, qui témoigne par sa soumission du pouvoir du saint163, de celle de la faune et de la nature toute entière, se laisse deviner de la bienveillance à l'égard du plantigrade. Celle-ci s'explique peut-être par l'origine irlandaise du saint, animé par une sympathie toute « celtique » envers les animaux, mais aussi par des racines qui plongeraient dans les croyances germaniques selon lesquelles l'ours et l'homme connaissent une certaine affinité164. Il faut rester extrêmement prudent devant un tel rapprochement mais le topos hagiographique a pu, dans ce cas, être renforcé par les croyances germaniques à propos de l'ours.

  • 165 M. Pastoureau, op. cit., p. 137, souligne que « sous l'influence du christianisme, les bestiaires (...)
  • 166 M. Pastoureau, op. cit., p. 139.

96De toute façon cet animal préserve durant les premiers siècles du Moyen Âge une image assez positive et bénéficie d'un indéniable respect dans les vies de saints ; il n'est pas encore victime du mouvement de diabolisation qui frappe, après le XIIe siècle, de nombreux animaux, ni de la « dévaluation » progressive que lui fait subir le christianisme165. Sa position royale et guerrière s'estompe graduellement mais il conserve durant tout le Haut Moyen Âge, dans plusieurs secteurs, sa fonction de roi des animaux, expression d'une sensibilité germanique que le lion vient détrôner au profit de la sensibilité romane et chrétienne, victoire tardive attestée par l'héraldique à partir du XIe siècle166.

97On peut donc déceler grâce à l'ours quelques traits de la culture germanique que le christianisme médiéval n'a pas entièrement occultés ni relégués sans appel dans la panoplie satanique. Des aspects « barbares » de l'animalité peuvent ainsi subsister assez longtemps dans des domaines peu touchés par la censure ecclésiastique comme l'héraldique ou l'emblématique. C'est le cas aussi, de façon beaucoup plus occulte et diffuse, dans la littérature chrétienne – comme l'hagiographie – où s'effectue une certaine récupération de cette matière car elle sert le propos du moraliste qui a besoin pour mettre en scène le grand combat entre les forces du bien et celles du mal, de représentants de la sauvagerie, du péché et de la mort, incarnés avec plus ou moins de nuances par des animaux caractéristiques de la culture païenne.

98Les clercs procèdent à un savant dosage entre une oblitération et une récupération partielle de la figure animale mais qui de toute façon met celle-ci au service d'un projet auquel initialement elle était totalement étrangère. Elle perd sa « nature » païenne pour être transformée en composante de la dialectique chrétienne, métamorphose qui rend la recherche des « origines » germaniques d'un thème ou d'un récit animalier bien périlleuse et aléatoire. Nous avons pu reconnaître à des pratiques « populaires » du Moyen Âge des racines profondément fixées dans un passé germanique plus ou moins identifiable mais que l'Église a tenté d'extirper en tant que survivances du paganisme révélant ainsi tout un bestiaire en négatif. La littérature cléricale leur manifeste une grande hostilité et se montre peu perméable à ces éléments de la faune proprement germaniques qu'elle assimile avec parcimonie et qu'elle repousse, à quelques exceptions près, dans le camp des ténèbres.

L'héritage oriental

  • 167 V.-H. Debidour, Le bestiaire sculpté..., p. 48.
  • 168 F. Henry, La sculpture irlandaise..., p. 195.

99L'Orient se révèle omniprésent dans le bestiaire sculpté167. Il exerce son ascendant jusqu'en Irlande, contrée qui connaît, au Haut Moyen Âge, l'art copte, syrien, arménien et certains de leurs motifs animaliers168. Il marque aussi indéniablement le domaine littéraire puisque plus d'une fable et plus d'un conte dont les animaux constituent les principaux protagonistes ont une ascendance orientale immédiate ou indirecte. Mais ce lien n'est pas forcément obligatoire pour tous les récits animaliers ; cependant, lorsqu'il existe, le poids de l'autorité orientale s'avère difficile à mesurer et à apprécier.

  • 169 Voir H.I. Marrou, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité. 1. Le monde grec 2. Le monde romain, P (...)

100Les légendes et récits mythologiques se sont également mieux « conservés » en Orient où, dans le domaine de l'éducation, les écoles antiques étaient largement ouvertes au legs païen alors qu'en Occident les monastères se sont montrés plus sélectifs169.

101De plus, les auteurs occidentaux ont tendance à qualifier d'« orientales » les légendes et les fables qu'ils rapportent parce que cette origine supposée magnifie leurs récits et leur confère un cachet d'authenticité. Dans cet Orient d'où vient le soleil et où réside le paradis terrestre, tout est possible.

Une distinction arbitraire

102En effet isoler le monde oriental paraît bien artificiel, d'autant plus que les auteurs antiques grecs et égyptiens, la Bible, le Physiologue, les Pères du désert appartiennent à cet espace qui a légué de si riches représentations de l'animal au christianisme ; mais notre regard s'est déjà porté sur un bon nombre d'entre eux.

  • 170 E. Mâle, L’art religieux du XIIe s. en France. Étude sur les origines de l'iconographie du Moyen  (...)

103Parler de l'Orient revient à englober d'un terme général une aire vaste et très variée, aussi bien dans le temps que dans l'espace où il faut distinguer quelques régions : l'Asie mineure, la Syrie, l'Égypte, l'Assyrie, la Mésopotamie, la Perse, l'Inde... Mais l'étude de l'art animalier oriental aussi important soit-il pour l'Occident, en particulier à travers l'art des steppes, ne peut avoir sa place dans ce tableau qui prendrait alors des proportions trop démesurées. Des historiens de l'art ont déjà longuement disserté de l'« influence » de ces diverses régions sur des thèmes animaliers parvenus jusqu'en Occident : chasse, monstres, figures animales diverses (cerf, lion, oiseau bicéphale...). Et certains motifs iconographiques, passés dans la littérature, doivent leur existence « à la double création du génie grec et de l'imagination syrienne » pour ne citer que ce domaine proche-oriental170.

  • 171 J. Delarue, Le serpent qui vole à l'homme le secret de l'immortalité ; d'une légende babylonienne (...)
  • 172 J. Duchesne-Guillemin, La religion de l'Iran prémusulman, Mythes et croyances du monde entier, I, (...)

104Il faut rappeler ici, très succinctement, les récits mythologiques babyloniens, telle l'épopée de Gilgamesh où apparaît la légende du serpent qui vole à l'homme le secret de l'immortalité et que l'on retrouve chez Elien (Nat. Anim. VI, 5), dans le folklore et jusqu'à l'époque moderne chez Voltaire171. Les récits de la création du monde de la mythologie mazdéenne peuvent être aussi retenus car il a pu exister quelques influences réciproques, mais limitées, entre la religion de l'Iran ancien et la tradition judéo-chrétienne, en particulier pour la création des animaux qui vient en cinquième étape172.

  • 173 Ce plus ancien recueil du Védisme est une véritable anthologie destinée à une aristocratie religie (...)
  • 174 Traduction de E. Loncereau, Paris, 1965.
  • 175 Ibn Al-Muqaffa, Le livre de Kalila et Dimna, Paris, 1958, traduc. française.

105Citons également pour l'Inde le Jâtaka, récits des vies antérieures du Bouddha Çakyamuni dont les héros sont souvent des animaux qui incarnent une vertu particulière et dont l'influence se retrouve chez Esope, le Rigveda173 ou le Pañcatantra dont les « cinq livres » forment un traité d'éducation des princes appartenant à la littérature sanskrite. Ils réunissent des contes et des fables, recueillis au début de notre ère (aux environs du IIIe siècle) mais remontant au VIe siècle avant J.-C., où sont mis en scène des animaux personnifiés aux pouvoirs surnaturels. Ils ont servi de source d'inspiration aux Jataka et ont une parenté avec les fables ésopiques174. Le Pañcatantra a connu une version persane puis arabe, Kalila wa-Dimna datée du IXe siècle, dont les deux renards du premier conte ont donné leur nom à ce recueil de fables animalières chargées d'illustrer des vertus ou des comportements humains (la précipitation, l'amitié, l'hostilité...)175.

  • 176 Alf Layla zva Layla dont certains contes proviennent d'Iran (Xe s.), d'Égypte...

106Enfin, il ne faut pas oublier tous les autres contes et fables qui circulent dans le monde oriental et dont les Mille et une nuits constituent le plus célèbre recueil176.

Une influence obligatoire ?

  • 177 Développée depuis le XIXe siècle : M. Miller, Essais sur la mythologie comparée. Les traditions et (...)
  • 178 Sur un récit des Dialogues de Grégoire le Grand, Le Moyen Âge, 3ème série, 8, 1937, pp. 272-275.
  • 179 Grégoire le Grand, Dial., III, 14, 9, trad. P. Antin, coll. S. chrét. no 260.
  • 180 Jatakam, ubers. von J. Dutoit, Munich, 1906-1927, III, p. 368 ; Else Luders, Buddhistische Marchen (...)
  • 181 Sur ces récits juifs et arabes, voir Journal asiatique, CCXX, pp. 165-170, cité par A.H. Krappe.
  • 182 A. de Vogüe, S. chrét. no260, p. 310, note 9 rejette un tel lien : « ce conte oriental diffère bea (...)
  • 183 Grégoire le Grand, Dial., II, 18.

107Pour certains auteurs, l'Orient est à l'origine de la plupart des histoires animales. On invoque, presque automatiquement, sa « paternité » mais sans réellement décrire les canaux de transmission. La thèse d'une telle ascendance pour les contes177, indéniable pour quelques récits, ne doit pas cependant être érigée en règle générale. Ainsi A.H. Krappe178 rapproche une anecdote mise en scène par Grégoire le Grand d'un conte du Jataka indien. Un serviteur malhonnête détourne une corbeille pleine de victuailles sur les deux destinées à Isaac de Spolète, mais celui-ci, plein de clairvoyance, lui adresse cette recommandation : « Grand merci ! Mais sois regardant pour la corbeille que tu as déposée en chemin (...), car un serpent est entré dedans... » Ce qui s'avère exact179. Le thème du reptile qui se glisse dans le panier a, selon A.H. Krappe, une origine indienne180 et s'est répandu très tôt, tout comme dans la littérature chinoise et thibétaine, dans celle du Proche-Orient181 et jusqu'en Occident où les compilateurs d'exempta l'utilisent. Il est vrai que le récit offre des ressemblances assez notables avec le conte indien, mais la voie par laquelle il est parvenu jusqu'au texte de Grégoire le Grand demeure très incertaine. Dans ce cas, un tel rapprochement semble contestable182. à notre avis, il faut plutôt mettre en relation l'épisode des Dialogues avec un autre passage du même ouvrage où un serviteur indélicat, Exhilaratus, dérobe un tonnelet de vin et reçoit, à sa grande honte, un avertissement de Benoît : « Attention, mon fils, à ne pas boire de ce barillet dissimulé. Incline-le avec précaution et tu verras le contenu... » Il s'agit d'un serpent183. Dans ce cas, le reptile n'a pu s'y glisser ; le fruit du larcin s'est métamorphosé, sous l'action du péché, en cet animal répugnant qui incarne le mal dans la tradition chrétienne.

108Même transformation dans la Vie des Pères de Grégoire de Tours où du poison mêlé à du vin prend l'aspect d'un serpent grâce à saint Pourçain, abbé en Auvergne (mort v. 540) :

  • 184 Grégoire de Tours, Vita Patrum, 5, 2, De sancto Portiano abbate, M.G.H., S.R.M. I, p. 678.

« Il demanda qu'on lui apporte le vase qui contenait la boisson afin que le saint la sanctifie par une imposition des mains. Comme le saint avait levé la main droite pour faire le signe de croix, le vase se brisa en deux et le vin qu'il contenait se répandit à terre avec un immense serpent. Les témoins qui y assistaient furent terrifiés. Ils tombèrent aux pieds du saint, léchèrent ses pas et baisèrent la plante de ses pieds. Tout le monde admira la vertu du vieil homme et se réjouit d'avoir été sauvé de l'inique serpent grâce au poison ainsi révélé. »184

  • 185 Cyrille de Scythople (VIe s.), Vie d’Euthymius, 48, un voleur découvre à la place de l'objet pris (...)

109Même si, dans le premier épisode de Grégoire le Grand, le serpent s'est faufilé dans le panier, il semble bien relever de ce thème, assez développé dans la littérature chrétienne, où un aliment volé se transforme en reptile, signe de l'action diabolique185 et manifestation fantasmatique du péché. Le fil qui relie l'Italie du Haut Moyen Âge à l'Inde paraît donc bien ténu sinon inexistant.

  • 186 Théorie développée par les anthropologues W.J. Perry et Wilhelm Schmidt.

110La plus grande prudence est de rigueur, même avec des récits de forme semblable ; toute fable ou conte n'a pas forcément son précédent oriental, même si l'Asie mineure, l'Égypte et l'Inde passent pour en être les trois grands centres de propagation. Il s'agit donc d'éviter les facilités du « diffusionnisme »186 selon lequel la culture s'est répandue depuis un petit nombre de régions du monde, mais cela ne dispense pas de poser l'épineux problème du déplacement de ces histoires depuis leur lointain lieu d'origine.

  • 187 Cette technique aléatoire est rappelée par G. Lascault, Le monstre dans l'art occidental. Un probl (...)

111Nous ne prétendons pas apporter des éclaircissements sur cette « migration » des thèmes animaliers, qui nécessite une étude extrêmement minutieuse, le plus souvent infructueuse, et recoupant des sources très variées (indienne, persane, arabe, juive...). Les « canaux de transmission » sont la plupart du temps ignorés et leur reconstitution ne va pas sans risque d'erreur, en particulier pour les thèmes que l'on rattache à la littérature sanskrite.187

  • 188 Il va de soi que ce « courant » oriental l'a largement précédée et a popularisé dans le monde anti (...)
  • 189 Saint John D. Seymour, The Cock and the Pot, Journal of the royal Society of Antiquaries of Irelan (...)

112Leur diffusion en Occident, principalement celle des motifs iconographiques ou littéraires, issus du Proche-Orient, s'est trouvée facilitée pour la période du Haut Moyen Âge188 par les déplacements des hommes de lettres, les échanges commerciaux, les pèlerinages, les événements politiques, avec le refoulement brutal de la chrétienté orientale au VIIe siècle qui entraîne l'afflux de nombreux orientaux – syriens, arméniens, égyptiens – en Occident jusque dans les cloîtres irlandais, favorisant ainsi la propagation de nombreuses légendes et thèmes iconographiques comme le récit égyptien du coq cuit qui chante dans la marmite189. Le relais de ces récits « orientaux » a été assuré par le grec à partir des deux pôles culturels de Constantinople et d'Alexandrie. Mais ce n'est que plus tard, avec les croisades, que cette « migration » s'est accrue.

  • 190 Sur ce travail de rénovation, toujours dans le domaine artistique, J. Baltrusaitis, Le Moyen Âge f (...)

113La transmission d'un thème entraîne aussi sa modification, il s'est progressivement transformé190 et la disparition ou la méconnaissance des « chaînons intermédiaires » ne permet plus souvent d'établir un lien entre les deux récits extrêmes.

  • 191 Développé dans l'article de W. Parsons, Lest Men, Like Fishes, Traditio, 3, 1945, pp. 380-388 et d (...)

114L'exemple proverbial du gros poisson qui mange les petits191, montre bien les limites d'une telle recherche. Il est employé au Haut Moyen âge, principalement dans un sens politique. L'archevêque Hervé de Reims s'écrie au concile de Trosly (diocèse de Soissons, 26 Juin 909) :

  • 192 Concil. Trosl. praef., Mansi 18, pp. 265-266. Cf. Atton de Verceil (mort en 960), Expos, in Episto (...)

« Ainsi aujourd'hui comme on dédaigne la crainte des lois humaines et divines, et que les préceptes des évêques sont méprisés, chacun agit comme il l'entend : le plus puissant opprime le plus faible et les hommes sont semblables aux poissons de la mer qui partout sont dévorés à leur tour, alors l'injustice abonde et augmente »192.

  • 193 Hésiode, Travaux et jours, II, 276-280 ; Horapollon, Hieroglypha 1, 44 ; Habacuc, I, 13-14 ; dans (...)

115Mais les racines de cette image sont de toute évidence orientales, car on retrouve ce proverbe aussi bien en Grèce, au Proche-Orient, en Égypte, en Inde...193 Son expansion dans le domaine oriental s'avère considérable et atteint l'Occident médiéval (curieusement l'expression disparaît entre le XIe et le XVe siècle) probablement par l'intermédiaire des Pères grecs mais on privilégie son utilisation politique au détriment de l'aspect moral. Pour cet exemple, les jalons semblent encore assez sûrs, mais en même temps cette recherche systématique des « origines » et des « voies de propagation » ne donne que de maigres résultats et paraît le plus souvent vaine.

  • 194 Le Saint lévrier..., p. 66 à propos du récit occidental du saint lévrier datant du XIIIe siècle et (...)
  • 195 Hist. Franc., X, 1.
  • 196 Hist. Langob. III, 24, lien avec les inondations.
  • 197 Vita Juniani, AA.SS. Oct. VII, 849 ; Vita Amandi, 2, M.G.H., S.R.M. V, 432...
  • 198 J.T. Perry, Dragons and Monsters beneath baptismal fonts, Reliquary, 3e série, 11, 1905, pp. 189-1 (...)
  • 199 J.F. Cerquand, Taranis et Thor, Revue celtique, VI, 1883-1886, p. 425.
  • 200 Dans l'Iliade, XX, 147. De même, de nombreuses rivières sont qualifiées de dragon ou de serpent-Dr (...)
  • 201 V. Ivanov, V. Toporov, Le mythe indo-européen du dieu de l'orage poursuivant le serpent, Mélanges (...)

116Mais plutôt que d'invoquer une origine orientale, ne serait-il pas préférable de remonter à un fonds commun aux peuples indo-européens qui justifierait la présence de récits quasi identiques en Occident, en Grèce, en Inde... ? L'autochtonie de ces thèmes se serait maintenue, comme le suggère J.-C. Schmitt194, grâce aux traditions orales de la paysannerie, récupérées par la culture « savante ». Comment expliquer, sans ce substrat, l'existence quasi « universelle » d'un motif comme celui qui associe le dragon aux eaux, idée omniprésente au Haut Moyen Âge chez Grégoire de Tours195, Paul Diacre196, dans l'hagiographie où le saint renvoie fréquemment le monstre qu'il soumet au fleuve ou à la mer197 ou bien encore, à l'époque romane sur les fonts baptismaux198. La Gaule connaissait déjà un tel symbolisme199 mais aussi la Grèce200 ou encore l'Inde201.

  • 202 A.H. Krappe, La légende de la fin du roi Théodoric, Le Moyen Âge, 38, 1928, pp. 190-207. Elle atte (...)
  • 203 Otton de Freising, Chronique, M.G.H., S.S., XX, 214 en garde la trace : Fabula illa, qua vulgo dic (...)
  • 204 Krappe, op. cit., p. 207.
  • 205 A.H. Krappe, op. cit., pp. 193, 196, 199. Celui-ci recommande de ne pas confondre le thème du chev (...)

117Mais un récit circulant dans l'Occident médiéval doit parfois sa naissance à une élaboration plus complexe. Il peut être la combinaison d'un « héritage » proprement oriental et d'un support folklorique. Ainsi une légende dont l'origine orientale ne soulève pas de doute, connaît une large diffusion en Occident, car certains de ses motifs appartiennent déjà au folklore occidental et en assurent le succès. C'est la cas de l'histoire du cheval infernal sur lequel monte le roi ostrogoth Théodoric afin de poursuivre un cerf de grande taille, dont il ne peut plus descendre et qui l'emporte à jamais202. Partie d'Italie, sur l'instigation de l'Église qui cherche par là à ternir la mémoire du roi hérétique, elle passe en Allemagne et gagne tout l'Occident203. Elle est cependant issue d'une légende orientale, probablement persane, inventée de toutes pièces pour servir d'alibi aux assassins du roi persan Yezdeguerd I (mort en 420) et que l'on retrouve chez des chroniqueurs arabes ou même dans la légende hagiographique de sainte Irène204. Mais sa popularité et sa propagation rapide dans toute l'Europe tirent leur explication du fait que de nombreux motifs qui constituent la trame de la narration, font partie du folklore occidental. On retrouve ainsi plusieurs de ces éléments (le cheval diabolique ou infernal, l'impossibilité de descendre de la monture, la poursuite d'un cerf extraordinaire...) dès le Haut Moyen Âge205. Cet exemple montre bien le caractère composite de certains récits, à la fois héritiers de l'Orient pour ce qui est de la structure générale de l'histoire et profondément enracinés par des motifs « autochtones » dans un substrat ancien et général. Il s'avère alors bien difficile de leur attribuer un quelconque label d'origine.

Le réservoir oriental

  • 206 Pour reprendre l'expression de J. Le Goff, L'imaginaire médiéval, p. 36 : « L'Orient, c'est le gra (...)

118Toutes restrictions émises sur le bien fondé et les modalités de transmission de son héritage, l'Orient n'en demeure pas moins un gigantesque « réservoir » du merveilleux, en particulier animalier206. Il assurait déjà cette fonction dans l'Antiquité et s'en acquitte encore tout au long du Moyen Âge. Il incarne Tailleurs, où tout est possible, ce monde en marge, lieu « naturel » des mirabilia et patrie de tous les monstres. Ce n'est pas par hasard, si le merveilleux le plus riche, le plus foisonnant et le bestiaire le plus extraordinaire proviennent des bordures du monde chrétien, des régions celtiques ou bien orientales. Déjà au temps de Pline, ce sont l'Atlantique et l'Océan Indien qui enfièvrent le plus les imaginations et où abondent les bêtes marines les plus étonnantes :

  • 207 Pline, Hist. Nat.. IX, IIΙ.

« Les animaux les plus nombreux et les plus grands se trouvent dans la mer des Indes, entre autres des baleines de quatre arpents, des scies de deux cents coudées ; (...) les anguilles, dans le Gange (font) trente pieds. »207

119Ou encore :

  • 208 Hist. Nat. IX, IV. Voir aussi l'introduction de E. de Saint-Denis, pour le livre IX de l'Histoire (...)

« Les plus grands animaux sont, dans la mer des Indes, la scie et la baleine ; dans l'océan des Gaules, le souffleur qui se dresse comme une énorme colonne, et qui, plus haut que les voiles des navires, éjecte une eau diluvienne. »208

  • 209 Ainsi dans le domaine de l'art, l'Orient passe pour T« inventeur » de la plupart des formes monstr (...)
  • 210 Cité par C. Kappler, op. cit., p. 255.

120Ces aires marginales ne jouent pas seulement les pourvoyeuses de fables et de thèmes animaliers en raison de leur riche tradition en la matière209, mais elles constituent aussi un écran où se projettent les phantasmes, un horizon merveilleux où se profilent les figures animales les plus étonnantes. C'est en Orient principalement que s'ouvre le champ du monstrueux (cynocéphales, centaures...), de la démesure (animaux géants : baleines, pieuvres...), des inversions et des impossibilia où la bête parle et raisonne, de la transgression. Si l'on rejette ce domaine du monstrueux aux portes de l'Empire pendant l'Antiquité et aux limites du monde chrétien durant le Moyen Âge, ce n'est pas tant parce qu'il s'agit d'un repoussoir, mais parce que cet espace oriental excite l'imagination des conteurs et des voyageurs. Comme le pense Hérodote, « les extrémités de la terre, qui forment comme une immense ceinture autour du monde, regorgent de toutes les choses que nous estimons les plus rares et les plus belles »210.

  • 211 Rédaction de la première moitié du Xe siècle. Édition par C. Selmer, Navigatio Sancti Brendani Abb (...)
  • 212 Édition par F. Pfister, 1913, Samml. mittellat. texte, 6.
  • 213 Le rôle que jouent ces deux espaces dans l'imaginaire médiéval se maintient bien au-delà comme le (...)

121Au delà des franges orientales et occidentales du monde chrétien, commence le domaine de toutes les merveilles. L'imaginaire médiéval balance ainsi entre deux pôles, mis en scène à travers deux ouvrages qui connaissent un égal succès dès le Xe siècle, la Navigatio sancti Brendani dans laquelle l'abbé explorateur parcourt l'Atlantique où il rencontre des monstres marins, des souris géantes cannibales, un oiseau doué de parole...211 et la version latine du Roman d'Alexandre du pseudo-Callisthène, rédigée au milieu du Xe siècle (après 942) par Léon de Naples d'après le texte du IIIe siècle et qui attribuait à Alexandre des exploits réalisés par des héros des épopées babyloniennes : Gilgamesh, Etana...212 Le héros croise dans les contrées orientales une baleine prise pour une île, un cynocéphale qui dévore une femme, un volatile parlant... Tous deux offrent un riche bestiaire extraordinaire, somme toute assez semblable, et répondent à un profond besoin de romanesque. Saint Brendan et Alexandre incarnent bien ces deux horizons oniriques vers lesquels l'homme médiéval se tourne et projette ses aspirations et ses rêves213.

  • 214 Elle est d'autant plus valorisée qu'elle peuple aussi la Bible, le Physiologue : lion, aigle, élép (...)
  • 215 Assimilée le plus souvent par l'Antiquité, l'imagerie « orientale » s'intègre tout naturellement à (...)

122Bien que l'apport du domaine oriental soit considérable, voire essentiel, souvent on ne peut facilement le déceler derrière la contribution des autres traditions et les mutations que lui font subir les auteurs médiévaux. L'Orient, envisagé dans son extension la plus large, fournit un incomparable bestiaire à la symbolique et à l'imaginaire du Haut Moyen Âge. Matrice de la plupart des formes monstrueuses, lieu d'existence d'une faune chargée d'un riche symbolisme214, miroir déformant où se reflètent les aspirations et les phantasmes des occidentaux, l'Orient constitue l'une des principales composantes de cette imagerie animale reprise aux Anciens, mais « retravaillée » par le christianisme215. Il propose un décor à la fois présent et lointain et une matière animale malléable et protéiforme.

Le folklore

Définition

123L'emploi d'un terme aussi galvaudé nécessite quelques éclaircissements. Qu'entend-t-on par folklore ?

  • 216 De nombreux auteurs grecs (Hérodote, Plutarque, Pausanias...) et latins (Pline...) ont laissé à tr (...)
  • 217 Voir les travaux déjà cités des folkloristes J.-G. Frazer, Le folklore dans l'Ancien Testament, Pa (...)

124Il s'agit de l'ensemble des productions culturelles non matérielles : coutumes, rites agraires, fêtes, cultes, contes, légendes, croyances, superstitions... propres à un groupe social et tout particulièrement aux populations paysannes qui élaborent ainsi une culture « populaire ». Une notion aussi vaste s'applique à toutes les époques et à toutes les civilisations : l'Antiquité216, les mondes celtique et germanique et même la Bible217.

125Pour le domaine occidental au Moyen Âge, nous serons souvent réduit à employer le terme général de folklore européen tellement le comportement merveilleux des animaux se ressemble d'une région à une autre. Il va de soi que la « récupération » de ce folklore par le christianisme (dans l'hagiographie et les légendes) l'a édulcoré, simplifié et que cette uniformisation revêt peut-être un caractère trompeur en plaçant dans le même moule des croyances en apparence identiques.

  • 218 Le lien cultuel de la déesse équestre Epona avec l'eau a déjà été évoqué, cf. n. 67 du ch. IV. À p (...)
  • 219 A. Gubematis, Mythologie zoologique, I, p. 377 ; L. Myriantheus, Die Acvins oder arischen Dioskure (...)
  • 220 J. Chevalier, Dict. symboles, pp. 736-737.
  • 221 P. Grimai, Dict. de la mythologie grecque et romaine, Paris, 1963, p. 211, cité par Chevalier, op. (...)
  • 222 S. Reinach, idem, V, p. 241.
  • 223 A. Varagnac, Le marteau, le sabot et le cheval, Revue du Folklore français, 1948, pp. 27-28 ; J. D (...)
  • 224 H. Dontenville, La mythologie française, Paris, 1948, p. 157.

126Malgré cela, certains thèmes se retrouvent dans toute l'aire occidentale : tel le cheval qui fait jaillir une source en frappant le sol de son sabot. L'animal, en étroite relation avec les eaux218, grâce à la puissance de cette partie de son corps peut ouvrir la terre et faire naître une source. On lui attribue ce don aussi bien en Inde219 que durant l'Antiquité avec Pégase. Le nom du cheval ailé doit être rapproché du mot source (pêguê, ès). Né « aux sources de l'Océan », il aurait été trouvé par Bellérophon en train de boire à la source de Pirène220. Il est le créateur des sources oraculaires de Trézène et d'Hippocrène (la « source du cheval »). Il symbolise donc la fécondité mais aussi l'inspiration poétique221. Ce thème se retrouve fréquemment en Gaule et en Europe centrale222. La vertu fécondante du martèlement des sabots du cheval revient souvent dans le folklore occidental223 avec par exemple les montures de saint Martin et de saint Gildas qui font jaillir sous leurs pas de l'eau224.

  • 225 Etym. XII, 1, 42.
  • 226 Isidore, Hist. Goths, P.L. LXXXIII, 1058 : Tibifons equi genitor.
  • 227 Willibaldus, Vita Bonifacii (VIIIe-IXe s.), 40, P.L. 89, 632-633.

127Le Haut Moyen Âge reprend une telle croyance à son compte. Pour Isidore de Séville l'étymologie du mot cheval vient de la façon dont il enfonce ses sabots dans le sol : « Caballus se disait autrefois cabo, parce qu'en marchant son sabot s'imprime en creux (concavet) dans la terre, ce que ne font pas les autres animaux »225. Et au sujet du lien qui unit l'équidé à l'eau, Isidore s'exclame, à propos de l'Espagne, dans le prologue de l'Histoire des Goths : « Vos sources sont des sources de chevaux »226. De même, dans un miracle post mortem de saint Boniface, évêque de Mayence (mort en 755), lors de la construction d'un tertre pour édifier une église sur le lieu où est mort le martyr, le cheval d'un enfant s'enlise et lorsqu'on le retire, alors que l'eau se faisait rare dans la région, une source abondante jaillit227.

  • 228 Franklin, La vie privée d’autrefois, les animaux, Paris, 1897, p. 65.
  • 229 W. Déonna, Laus Asini, l'âne, le serpent, l'eau et l'immortalité, Revue belge de philologie et d’h (...)
  • 230 Ps. 104 (103) 10-11 : Qui emittis fontes in convallibus (...) expectabunt onagri in siti sua.
  • 231 Sur ce point, Tacite (Histoires, V, 3-4), d'après un auteur alexandrin, rapporte que les juifs vou (...)

128L'Occident médiéval, et en particulier septentrional, met donc en avant ce rapport du cheval et de l'eau alors que les contrées méditerranéennes lui préfèrent généralement l'âne. Est-il l'animal de Saturne (dont la planète est située dans le signe du Verseau qui symbolise les eaux) parce qu'il craint le domaine liquide, en particulier lorsqu'il doit traverser les ponts228, ou parce qu'il a la faculté de trouver l'eau et de conduire jusqu'à elle ?229 En effet, les onagres assoiffés espèrent les sources qu'envoie le Seigneur230 et ils les signalent aux Hébreux pour les sauver de la soif231.

  • 232 A.H. Krappe, La légende de la fin du roi Théodoric, Le Moyen Âge, 38, 1928, p. 196, note 3.

129Ainsi ce folklore se pare couramment d'un caractère « universel » et intemporel, impression renforcée par les travaux des folkloristes auxquels il manque parfois une perspective historique. Un véritable « immobilisme » frappe donc en apparence ces croyances et légendes en raison de leur intemporalité car on les retrouve parfois depuis l'Antiquité jusqu'aux recensements des folkloristes du XIXe siècle. Mais pour un bon nombre de ces faits, le plus souvent rapportés par la culture savante de façon schématique, on ne peut être toujours sûr de leur permanence, des discontinuités sont possibles ainsi que des interférences avec un autre motif folklorique extérieurement semblable. Il en va ainsi pour le thème du cheval diabolique qui entraîne, contre sa volonté, son cavalier imprudent en enfer et celui du cheval noir, forme prise par les nixes, nymphes des eaux de la mythologie germanique, qui emporte au fond des rivières les humains232. Ces deux types de récits, pourtant différents sur certains points, ont eu tendance à se confondre dans les légendes christianisées où la monture, simple instrument du destin ou incarnation de la divinité aquatique, outre son aspect funeste, revêt un caractère essentiellement diabolique (les dieux des eaux devenant alors des démons).

  • 233 J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, p. 269. Sur les mascarades des cultes antiques sous l'apparen (...)
  • 234 J. Le Goff, Idem, p. 271, note 123.

130Lorsqu'on effectue un travail sur une telle matière, porte-t-il sur des « survivances » ou sur des faits « vivants » ? En effet l'étude du folklore a habituellement consisté pour certains à répertorier des « survivances », c'est-à-dire des coutumes ou des croyances dont l'origine remonte parfois à l'Antiquité et qui se sont « maintenues » jusqu'au Moyen âge, voire au-delà. Il s'agirait alors tout simplement de repérer des archaïsmes qui se seraient « conservés » avec des dégradations plus ou moins marquées. Ainsi a-t-on affirmé que les processions des Rogations, instaurées au Ve siècle par saint Mamert, évêque de Vienne, auraient prolongé à l'époque chrétienne les ambarvalia antiques, cortèges de printemps en l'honneur de Mars et de Cérès avec déguisements et masques d'animaux, en particulier dans les dragons processionnels des XIIe-XIIIe siècles233. Mais, comme le souligne J. Le Goff, ceux-ci n'apparaissent qu'au milieu du XIIe siècle et l'Église a constamment réprimé durant tout le Haut Moyen âge les mascarades des calendes de Janvier où les mauvais chrétiens, pourtant faits à l'image de Dieu, osaient se recouvrir d'une peau de bête ou se coiffer d'une tête de cerf234. Césaire d'Arles vitupère contre ceux qui

  • 235 Césaire d'Arles, Sermo 129, 2, P.L. XXXIX, 2001-2002, faussement attribué à saint Augustin.

« adoptent des formes trompeuses et des apparences monstrueuses (...). Quel homme sage pourrait croire que des êtres doués de raison se déguisent en cerf et veulent prendre l'apparence de bêtes sauvages ? Les uns s'habillent de peaux de bétail ; d'autres se coiffent de têtes d'animaux sauvages, hilares et exultants. Ils se métamorphosent en bêtes pour ne pas paraître des hommes. Ils prouvent et manifestent ainsi qu'ils ont non pas l'apparence des bêtes mais leur esprit. »235

131Il ajoute encore :

  • 236 Sermo 130, 1-2, P.L...., col. 2003-2004 : On trouve un texte identique dans le Sermo, 193, 2, éd. (...)

« Ne permettez pas à un cerf (?) ou à une genisse (?) ou à d'autres monstres quelconques de venir devant nos maisons. »236

  • 237 Comme le laisse supposer M. Meslin, lorsqu'il dit que « les antiques Ambarvalia (...) sont remplac (...)

132Entre les Rogations et les ambarvalia – même si ces cérémonies reposent sur des rites agraires – il existe une intermittence pour ce qui est des figures animales. Celles-ci sont totalement absentes des processions du 25 avril où l'on chante les litanies des saints. Dans ce cas, même si les coïncidences paraissent nombreuses entre les deux fêtes, la rupture l'emporte sur les permanences. Quant aux déguisements animaliers, il s'agit d'une abolition de ces pratiques plutôt que d'une adoption237. Par cette assimilation, l'Église ne reprend pas à son compte une telle pratique, elle la recouvre en faisant disparaître ses aspects les plus gênants (sacrifices, dépouilles animales...). Le succès des Rogations s'explique par le même besoin de consacrer cultures et animaux et de marquer le temps du renouveau. Même si la création de cette fête par saint Mamert n'est pas « innocente », il s'agit bien d'une suppression. Dans les rites contrôlés par l'Église au Haut Moyen Âge, la discontinuité prévaut.

  • 238 M. Meslin, La fête des Kalendes de Janvier dans l'Empire romain. Étude d'un rituel du Nouvel An, B (...)
  • 239 JJ. Hatt, Mythes et dieux de la Gaule. 1. Les grandes divinités masculines, Paris, 1989.
  • 240 S. Reinach, Cultes..., I, p. 21. En raison de la diffusion géographique particulière de cette prat (...)

133Par contre se maintiennent des persistances païennes dans le comportement populaire jugé sévèrement par les homélistes et les confesseurs. Ainsi les déguisements du mois de Janvier entretiennent un lien certain avec les fêtes du Nouvel An pratiquées à Rome238 et avec le carnaval des Gaulois. Ceux-ci ramenaient de la chasse des cerfs et des biches qu'ils immolaient. Une fois dépecés, ils s'enveloppaient de leur peau et se livraient à des danses pendant plusieurs jours. Pour J.J. Hatt l'association entre la chasse aux cerfs et les bacchanales sur certains monuments galloromains évoque certainement ce carnaval gaulois239. Quant au fait de se revêtir de peaux de bêtes (loup, faon, ourse, mouton...), il s'agit de rites reliés au totémisme240.

  • 241 Voir R. Arbesmann, op. cit., pp. 90-92 dont nous reprennons les mentions. Elle est employée par Cé (...)

134Cette coutume d'utiliser des masques d'animaux, en particulier de cerf et désignée par l'expression cervulum facere241, semble présente surtout dans le domaine franc, en Gaule principalement, dans le Nord de l'Italie et de l'Espagne, en Germanie Occidentale. Une vie tardive d'Hilaire de Mende (mort en 540) s'indigne de cette pratique :

  • 242 Vita Hilarii, AA. SS, Oct. XI, 638.

« Au cinquième jour du mois que les païens appellent Janus roi des portes, une foule indigne s'amuse à des jeux, des chants ou des banquets, c'est là le serpent antique qui sous une apparence de liesse distille son venin mortel. Il simule le jeu pour détourner les cœurs par le sacrilège. Alors qu'ils arborent des têtes de cerfs, une diabolique persuasion fait criminellement pencher la condition humaine à l'imitation des bêtes sauvages. »242

  • 243 Dicta de singulis libris canonicis scarapsus, éd. C.P. Caspari, Kirchenhistorische Anecdota, I, Ch (...)

135Saint Pirmin, abbé de Reichenau (décédé avant 754), manifeste dans son manuel de missionnaire une semblable hostilité : « Tu ne te promèneras pas déguisé en cerf ou en veau (vieille femme ?) aux calendes ou à un autre moment »243.

  • 244 R. Arbesmann, op. cit., p. 92 et sv. pour diverses mentions dont celles-ci : Vetula, vecula, vecol (...)
  • 245 N.W. Thomas, La survivance du culte totémique des animaux et les rites agraires dans le Pays de Ga (...)
  • 246 Césaire d'Arles, sermo CXCIII, 2, C.C.L. 104, 784 (anniculam).
  • 247 R. Arbesmann, op. cit., pp. 106-111.
  • 248 Sermo 192, 2, C.C.L. 104, 780 : iam vero illut quale vel quant turpe est, quod viri nati tunicis m (...)
  • 249 M. Meslin, Du paganisme aux traditions populaires, Mythes et croyances du monde entier, t. I, p. 1 (...)

136Mais le terme employé pour désigner l'autre masque ou déguisement utilisé pour ces mascarades varie beaucoup : iuuenca (génisse ?), hinnula (jeune faon), anicula (petite vieille), annicula (jeune animal d'un an ?), agnicula (petite agnelle ?), vitula (veau), vetula (vieille femme)... Sa transcription est souvent si fantaisiste dans les divers manuscrits, surtout pour les pénitentiels244, que cette pratique doit relever, dès les VIIIe-IXe siècles, du simple héritage littéraire que se transmettent les clercs, recopiant sans en comprendre toujours la signification tous les rites « païens » d'une véritable religion « primitive » rurale, décrits par leurs prédécesseurs (Césaire d'Arles...) et que les missionnaires pouvaient être amenés à rencontrer. Ces masques d'animaux, signalés par les rédacteurs des Pénitentiels, ne seraient plus alors que des survivances littéraires de divertissements païens auxquels on se serait encore adonné à la charnière de l'Antiquité tardive et du Haut Moyen Âge. Toutefois, des rites folkloriques récents pourraient en avoir gardé le souvenir. Au siècle dernier, à Llanfyllin (Pays de Galles) on se revêtait, à la veille de la Toussaint, de peaux de moutons et de guenilles pour aller quêter. Les jeunes gens étaient alors surnommés des gwrachod (« vieilles femmes »)245. Cette coutume diffère par certains points (période de l'année...) de celle qui est signalée par les clercs du Haut Moyen Âge ; mais elle appartient au domaine celtique et les peaux de moutons et le surnom de « vieilles femmes » ne sont pas sans rappeler les termes d’annicula (ou agnicula) et de vetula246. Certains rejettent l'idée que ce deuxième masque ait pu être celui d'une « vieille femme », personnification de l'année finissante, et indiquent que la plupart des termes employés sont des déformations de vitula247. Il n'y a aucun doute chez Césaire, il s'agit bien de masques d'animaux, même si le travestissement en femme est signalé248. C'est une confusion accidentelle, chez des copistes postérieurs, entre vitula et vetula qui a pu faire croire à un déguisement en vieille femme conforté probablement par la silhouette des gens travestis, couverts de peaux et courbés en avant pour faire penser aux animaux, ce qui a pu être assimilé avec la vieillesse dans les pratiques folkloriques les plus récentes. Par contre, pour d'autres, l'erreur des copistes médiévaux porte sur le terme vetula et le masque était bien celui d'une vieille femme249.

  • 250 Pour reprendre l'expression de A. Van Gennep, Manuel de folklore français contemporain, Paris, 193 (...)

137L'étude du folklore ne se réduit pas cependant à un simple phénomène de conservation et à l'établissement d'un répertoire de croyances et de pratiques plus ou moins fossilisées mais elle s'avère au contraire une approche des faits collectifs « vivants »250, qui, profondément intégrés à la vie collective de la classe rurale, témoignent de sa vitalité culturelle. Certes, ils plongent souvent leurs racines fort loin (on en retrouve la trace grâce aux recensements d'auteurs antiques comme Pline) mais davantage qu'un héritage plus ou moins entretenu artificiellement, ces croyances s'intègrent profondément à la vie quotidienne des classes « populaires » médiévales.

138Par le biais des pratiques magiques, des superstitions et des rites collectifs, l'animal partage étroitement le destin des hommes de la naissance à la mort, et s'associe aux étapes et aux événements qui marquent l'existence : les saisons, les fêtes, la sexualité, la maladie..., ce que les clercs condamnent souvent avec force, en particulier dans les pénitentiels :

  • 251 Burchard de Worms (965-1025), Corrector, XIX, V, Item de arte magica, P.L. CXL, 965.

« As-tu fait comme agissent certains lorsqu'ils rendent visite à un malade ? Quand ils approchent de la maison du malade, s'ils trouvent une pierre sur leur chemin, ils la retournent et cherchent s'il y a en dessous quelque anima ! vivant. S'ils trouvent un ver, un insecte, une fourmi ou toute autre bestiole, ils déclarent que le malade guérira. S'ils ne trouvent rien, ils disent que le malade va mourir. »251

  • 252 Idem, XX, 5, P.L... col. 974.

139De même, Burchard s'insurge contre ces femmes qui offrent à manger à leurs maris, pour leur redonner de la vigueur, un poisson qu'elles ont étouffé en se l'introduisant dans le sexe252. Véritable substitut phallique, le poisson apparaît comme un symbole de vie et de fécondité relevant d'une tradition fort ancienne et extrêmement répandue. Ces deux cas qui entraînent respectivement une sanction de vingt jours et de deux ans de jeûne, situent l'animal dans un contexte totalement différent de celui du christianisme et témoignent de l'existence, bien vivante, de pratiques superstitieuses assimilées par les clercs au paganisme.

Un folklore savant

  • 253 Ainsi lorsque Burchard de Worms rapporte la croyance des métamorphoses en loup-garou, il emploie l (...)
  • 254 C. Kappler, Le monstre médiéval, Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 58, no 3, 1978, p (...)

140Si l'on oppose la culture savante, c'est-à-dire celle des clercs, basée sur le latin et sur une tradition écrite, à la culture « populaire », orale et fondée sur les langues vulgaires253, le concept de folklore n'en demeure pas moins assez flou. Uniquement d'un point de vue social, le terme de « populaire » s'applique-t-il simplement à la classe paysanne ou bien recouvre-t-il l'ensemble des laïcs face au monopole culturel exercé par les clercs ? Malgré le caractère séduisant de ces catégories, certains vont même jusqu'à rejeter une telle bipartition254.

  • 255 « Est-il possible de tracer une frontière précise entre le domaine des Vies de saints et celui du (...)

141Il n'est pas en effet toujours possible de distinguer ce qui est folklorique de ce qui ne l'est pas. Il existe souvent une véritable imbrication des deux cultures. Ainsi, la limite entre l'hagiographie et le folklore demeure particulièrement imprécise, surtout lorsque les animaux se profilent255. Le pouvoir qu'exerce le saint sur les bêtes sauvages relève à la fois de la tradition biblique (en tant que nouvel Adam ayant recréé autour de lui l'harmonie paradisiaque) et d'une culture « folklorique » où le héros domine la faune tout en entretenant des liens de familiarité avec elle.

142Ainsi, saint Germain d'Auxerre (mort en 448) rend la voix à des coqs devenus muets :

  • 256 Constance de Lyon, Vita Germani (écrite en 473), 11, S.R.M. VII, 258. Trad. de R. Borius, S. chrét (...)

« Le jour se leva mais ne fut annoncé par aucun chant de coq quoiqu'il y eût abondance de ces volatiles dans ce hameau. Germain s'informe du motif de cette anomalie et apprend que depuis longtemps déjà l'habituel lever du jour avait été condamné à ce triste silence. Supplié par tous, il s'acquitte alors du prix de son gîte. Ayant pris du blé, il le bénit, et les volailles qui s'en étaient nourries se mirent à lasser, au point de les gêner, les oreilles des habitants par leurs chants répétés. Ainsi la puissance divine manifestait sa grandeur même dans les plus petites choses. »256

  • 257 S. Thompson, Motiv-Index, F 383-4 ; G 273-3 ; G 303.16.9.4 ; G 303.17.1.1 ; G. 636... Cité par A.H (...)

143Cette faculté revient donc à sa qualité d'homme de Dieu mais le motif d'un tel miracle n'appartient en rien à la tradition chrétienne ; le saint rassure les paysans en restituant aux coqs leur chant qui dissipe les esprits mauvais de la nuit. Ces oiseaux solaires mettent en fuite, par leur cri, les démons et les revenants qui hantent la nuit et disparaissent à l'aube257.

  • 258 J. Fontaine, Sulpice-Sévère, Vie de Saint Martin, S. chrét. no 133, Paris 1967, pp. 201-202. Toujo (...)

144Éléments proprement chrétiens et folkloriques se mêlent donc étroitement. Et cela d'autant plus que divers « niveaux » de folklore peuvent se chevaucher et se compléter comme le remarque J. Fontaine pour la Vie de saint Martin par Sulpice-Sévère. Le récit hagiographique ainsi peut parfois accueillir « un thème folklorique anonyme – populaire et occidental, ou monastique et d'origine égyptienne – (...) ». On assiste alors au « croisement de deux folklores, celtique et égyptien, paysan du cru et monastique d'importation »258.

  • 259 Culture ecclésiastique et culture folklorique au Moyen Âge. Saint Marcel de Paris et le Dragon, Po (...)
  • 260 J. Le Goff, op. cit., p. 230. Il renvoie aussi pour l'aspect folklorique du héros tuant les dragon (...)
  • 261 Idem, p. 240.
  • 262 J. Chevalier..., Dic. symb. article Dragon, p. 336 et ss. ; L. Dumont, La Tarasque..., Paris, 1951 (...)
  • 263 J. Le Goff, op. cit., p. 259.

145Si l'hagiographie découle essentiellement d'une tradition culturelle cléricale – monastique ou épiscopale – et n'est pas l'émanation d'un courant populaire, elle ne témoigne pas moins d'une certaine perméabilité. C'est le cas du dragon, vaincu par saint Marcel de Paris (mort en 436), qu'étudie J. Le Goff259. Derrière la bête que la vision chrétienne assimile exclusivement aux forces diaboliques transparaît le « dragon folklorique – symbole des forces naturelles ambivalentes qui peuvent tourner à notre avantage ou à notre détriment »260. Son image repose donc sur « deux pôles, celui d'une tradition savante, dégagée par les clercs, qui assigne au symbole draconien un rôle de fixation des forces du mal, celui d'une tradition « populaire » qui, à travers une série de contaminations et de métamorphoses, lui conserve une valeur ambiguë »261. En effet le dragon offre un aspect ambivalent, en tant que symbole des eaux fertilisantes mais aussi destructrices262 ; on lui porte donc des sentiments mitigés, teintés de respect et de crainte. De ce fait, on ne recherche pas sa mort mais plutôt sa soumission « et dans une certaine mesure, on pactise avec lui »263.

  • 264 J. Le Goff, op. cit., p. 276.
  • 265 J.-L. Derouet, Recherches d'histoire des mentalités sur les textes hagiographiques du Nord et de l (...)
  • 266 J. Le Goff, L'imaginaire médiéval, p. 21.

146Mais l'interprétation ecclésiastique du dragon oblitère progressivement ce substrat traditionnel, que l'on peut qualifier de « folklorique », et masque durant le Haut Moyen Âge l'attitude équivoque de la culture populaire à l'égard d'un monstre que l'on vénère et redoute à la fois. Il faut attendre le XIIe siècle pour voir « coexister avec une interprétation folklorique, neutre, puissamment rejaillie » une explication cléricale, bien ancrée dans les mentalités, de la bête diabolique264. Cependant, durant les premiers siècles du Moyen Âge, insistons sur le fait que ces dragons, comme le souligne J.-L. Derouet pour les vies de saints du Nord-Est de la Gaule au VIIIe siècle, ont une « origine beaucoup plus littéraire que folklorique »265. La quête de ces éléments appartenant à une culture folklorique risque de tromper les espoirs du chercheur d'autant plus que, s'ils existent, ils sont totalement modifiés par le sens nouveau que l'Église leur impose266. Il s'agit donc d'un folklore perçu uniquement à travers le prisme de la culture savante. Il nous arrive dénaturé car il n'est connu qu'à travers la grille de la culture dominante qu'elle soit païenne ou chrétienne.

  • 267 Virgile, Georg. IV, 281 ; 548-558 ; Pline, Hist. Nat., XI, 23... Cf. O. Keller, Die antike Tierwel (...)

147Certaines données ont été transmises grâce aux auteurs antiques comme Virgile, Pline, Solin... Ainsi, la croyance en la naissance spontanée des abeilles à partir du cadavre d'un animal (taureau, bœuf, cheval, lion...) provient du folklore mais elle a été véhiculée par la culture savante en l'assimilant aux récits mythologiques267. Ce thème qui appartient à un folklore universellement répandu parvient donc par le biais des écrivains antiques au christianisme qui s'en empare pour utiliser cette naissance spontanée comme un symbole de virginité et d'éternité et l'applique au Christ. Il s'agit d'un folklore doublement « savant », hérité de la « science » païenne et bien accepté par la littérature religieuse, parfois légèrement modifié. Passé par ce double filtre, il a perdu aux yeux des clercs tout caractère délétère mais il est alors souvent privé de sa signification originelle.

  • 268 Celui de Burchard de Worms (début du XIe siècle) a déjà été signalé mais on peut y joindre le péni (...)
  • 269 Mansi, Ampl. coll. conciliorum, X, p. 1200, canon IV. Mention donnée grâce à C. Lecouteux, Paganis (...)

148Quant au folklore médiéval, connu par l'intermédiaire des œuvres des ecclésiastiques, il nous apparaît également déformé puisqu'il est présenté dans un contexte chrétien, auquel normalement il échappe, et parce qu'il est décrit par une littérature essentiellement « répressive » : les pénitentiels268, les actes conciliaires avec par exemple l'interdiction prononcée par le synode de Rouen (650) à propos des incantations formulées sur des pains et des herbes que l'on cache ensuite dans les arbres ou aux carrefours pour mettre les troupeaux à l'abri des épizooties ou au contraire pour décimer le cheptel du voisin269.

  • 270 Vita S. Eligii, II, 15, P.L. LXXXVII, 527-529.
  • 271 Lingua serpentis ad collum hominis suspendit..., cité par C. Lecouteux, op. cit., p. 707. Pour l'é (...)
  • 272 Mansi, Concilia, XII, 375-376, concilium Liptmense II ou M.G.H. Leges I, 18.

149Les sermons également offrent leur témoignage, comme celui attribué à saint Eloi (mort en 659) dans la Vita S. Eligii (du VIIIe s.)270, et qui reprend exactement Césaire d'Arles. De nombreuses pratiques superstitieuses propres au monde paysan sont décrites comme de « faire passer son troupeau par un trou d'arbre ou par un trou creusé en terre », ce que le clerc interdit « parce que c'est là en quelque sorte les consacrer au diable... » Retenons aussi l'Homelia de sacrilegiis qui condamne le port de langues de serpent suspendues en amulettes autour du cou271 ou encore ce répertoire des superstitions qu'est l'Indiculus superstitionum et paganiarum (du milieu du VIIIe siècle)272.

150Il ne s'agit plus d'un folklore « hérité » mais bien « vivant » que les ecclésiastiques condamnent comme pratiques païennes et qu'ils ne décrivent que sommairement avant de les rejeter. Uniques témoins de ces « mœurs et coutumes populaires », les clercs ne peuvent qu'en offrir une vision dénaturée.

  • 273 F. Graus, Wolk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger, Prague, 1965, p. 287 et sur l'orig (...)
  • 274 Ambroise, Hymne I, Aeteme rerum conditor, P.L. XVI, 1409.
  • 275 Prudence, Cathem. lib., Hymnus I, 37-44, P.L. LIX, 775 ou éd. Budé, Paris, 1943, traduction de M. (...)

151Deux attitudes prévalent donc : le refoulement ou la récupération du folklore, transformé souvent à un point tel qu'il est méconnaissable. Lorsqu'il est intégré à la tradition chrétienne, il arrive, comme le souligne F. Graus, que « nous nous heurtions à diverses reprises à des histoires qui certes sont liées au folklore, mais qui soutiennent une morale surprenante, étrangère au peuple. »273 Les clercs réutilisent ces récits mais en les remaniant : pour les coqs qui peuvent à nouveau chanter grâce à saint Germain, la raison de leur mutisme et de l'inquiétude des paysans n'est pas précisée et l'hagiographe ajoute une « moralisation » à cette histoire qui permet à « la puissance divine de manifester sa grandeur même dans les plus petites choses ». Une telle récupération, après quelques modifications, ne pose, dans la Vita Germani, aucun problème d'autant plus que le thème du chant du coq qui effraie les démons, a déjà largement pénétré les œuvres chrétiennes : pour Ambroise « sa voix (...) sépare à grands cris le jour d'avec la nuit »274 et pour Prudence de Saragosse « on dit que les démons qui errent, réjouis par les ténèbres des nuits, au chant du coq sont effrayés et se dispersent plein de crainte. Car l'approche, qui leur est odieuse, de la lumière, du salut, de la divinité, en déchirant le voile malpropre des ténèbres, met en fuite les satellites de la nuit. »275

  • 276 H.N.X, 21.
  • 277 I.H. Forsyth, The Theme of Cockfighting in Burgundian Romanesque Sculpture, Speculum, LIII, 1978, (...)

152Quant à la peur du lion face au cri du coq blanc exposée dans les bestiaires des XIIe-XIIIe siècles (de Pierre de Beauvais jusqu'au Livre du trésor de Brunetto Latini), elle appartient à ce même folklore ancien déjà signalé par Pline276. Elle peut être rapprochée de « la mythologie du zoroastrisme où le coq blanc est vu comme un ange qui paralyse les desseins de Satan »277. Un tel thème a été facilement intégré par la symbolique chrétienne car le volatile, image du Christ, des apôtres ou des prédicateurs qui « éveillent » les âmes, s'oppose par son chant au lion diabolique rugissant qui cherche à dévorer (Ie ép. Pierre, 5, 8).

153Ainsi le fait que ce folklore a déjà été assimilé par la culture savante antique facilite son intégration dans la littérature chrétienne. Par ce biais le Moyen Âge le reçoit alors, non pas comme une donnée « populaire » mais comme n'importe quel autre élément de l'héritage antique, il s'incorpore sans mal à la culture cléricale que mettent en place des auteurs comme Ambroise ou Prudence. Par contre cette même croyance, lorsqu'elle fait partie du quotidien, est condamnée – certes légèrement (dix jours de jeûne) – par Burchard de Worms au début du XIe siècle :

  • 278 Traduction de C. Vogel, Pratiques superstitieuses au début du XIe siècle d'après le Corrector sive (...)

« As-tu ajouté foi à la superstition suivante : certaines personnes obligées de sortir avant le jour n'osent le faire, pensant que c'est de mauvais augure. Selon ces personnes, il n'est pas permis de sortir avant le chant du coq car, disent-elles, les esprits impurs ont plus de force pour nuire avant que le coq ait chanté. Le coq par son chant serait donc plus capable de réprimer et d'apaiser ces esprits que l'esprit divin qui habite en l'homme par la foi et le signe de croix. »278

154Cet exemple prouve qu'il existe une véritable dichotomie entre le domaine proprement littéraire et celui des pratiques journalières à l'égard desquelles l'Église se montre plus attentive.

155Le refoulement de cette « science du peuple » s'exerce donc principalement sur les usages quotidiens (superstitions ou actes magiques qui ont l'animal comme objet ou comme moyen) mais aussi sur les aspects inassimilables ou contraires à la doctrine. Le thème de la métamorphose des hommes en animaux, en particulier celui du loup-garou, appartient à un folklore ancien et très répandu dans l'aire indo-européenne. L'Église le stigmatise à travers les pénitentiels :

  • 279 Burchard, Corrector, XIX, 5, P.L. CXL, 971.

« Quand un enfant naît, les Parques seraient capables d'en faire ce qu'elles veulent, faire en sorte que l'enfant nouveau-né, devenu grand, puisse se transformer en loup, ce que le commun des mortels appelle par bêtise "weruvolff" ("loup-garou" ou "homme-loup"), ou en toute autre figure. Si tu as cru possible qu'un être humain créé à l'image de Dieu puisse être transmué en une autre forme par tout autre que par le Dieu Tout puissant (...) : dix jours de jeûne. »279

156Même si la sanction demeure modérée, le christianisme envisage une telle opinion comme inadmissible car elle remet en cause l'idée que l'homme a été fait à l'image de Dieu ; penser que l'on puisse endosser l'apparence animale est un outrage au Créateur.

  • 280 Augustin, De civit. Dei, XVIII, 17.

157De ce fait le Haut Moyen Âge se montre extrêmement avare en récits de ce type. Pourtant une certaine tradition chrétienne reconnaît, de façon plus ou moins implicite, les métamorphoses animales comme une possibilité. Augustin évoque « les incroyables transformations des hommes rapportées par Varron »280 et l'histoire de ces aubergistes qui changeaient les voyageurs en bêtes de somme. Il rapproche l'épisode de celui qui est mis en scène par Apulée dans l'Âne d'or et hésite à le classer dans le domaine des fictions ou des faits inhabituels :

  • 281 Augustin, De civit. Dei, XVIII, 18.

« Que faut-il en croire de ces transformations qui semblent arriver aux hommes par l'habileté démoniaque ? En effet, lorsque nous nous trouvions en Italie on nous rapporta de tels faits sur une région de cette contrée où, disait-on, des femmes aubergistes pleines de ces maléfices, les donnaient dans un fromage à des voyageurs (...). Aussitôt ils étaient transformés en bêtes de somme et portaient ce qui était nécessaire et, quand leur ouvrage était terminé, ils retrouvaient leur forme première. Cependant, leur esprit ne devenait pas bestial mais conservait une raison humaine comme l'écrit Apulée dans les livres de l'Âne d'or soit qu'il révèle soit qu'il imagine ce qui lui est arrivé : après avoir pris du poison, il serait devenu un âne tout en gardant son esprit humain. »281

  • 282 Cf. note 103 du chapitre I.

158Quant aux Évangiles apocryphes, ils accréditent aussi une telle croyance en répétant l'aventure, inspirée également d'Apulée, du jeune homme qui, métamorphosé en mulet, retrouve sa forme humaine grâce à la Vierge Marie282.

  • 283 J. Le Goff, Mélusine maternelle et défricheuse, Annales E.S.C., 26, no 3-4, mai-août 1971, p. 602  (...)
  • 284 Certes l'« antihumanisme » (expression employée par J. Le Goff dans son « essai d'inventaire du me (...)
  • 285 Voir la discussion de la Table ronde des Actes du XVème Congrès de la Société des Historiens Médié (...)

159Ce courant chrétien maintient ce thème dans le cadre de la culture « savante », parallèlement à une tradition folklorique sous-jacente et souvent indécelable pendant le Haut Moyen Âge, époque de « répression » d'un certain merveilleux, qui lui permet de réapparaître de plus belle surtout à partir du XIIe siècle. Mais alors, plus qu'une remise en cause de l'homme fait à l'image de Dieu283, une contestation de la vision de l'humanité imposée par le christianisme284, la résurgence du motif du loup-garou donne à la littérature cléricale la possibilité de poser le problème du salut285. Il s'agit bien alors d'une réutilisation du thème folklorique, d'un détournement au profit de l'apologétique.

  • 286 J. Derouet rappelle avec J. Le Goff que l'« assimilation des éléments folkloriques par l'hagiograp (...)
  • 287 « Tout montre (...) que l'Église du Haut Moyen Âge a eu surtout pour but de proscrire les rites pa (...)

160Cette action a donc été précédée durant les premiers siècles du Moyen Âge par tout un mouvement d'occultation de la culture folklorique qui a tendu soit à la défigurer, soit à l'anéantir286. L'Église manifeste envers cette culture plus d'incompréhension et d'hostilité que de tolérance. Par son travail de destruction287 elle a pu sélectionner et conserver un certain nombre de « pièces » adaptées aux besoins de la prédication et de la morale et permettre à un folklore « énervé » de ressurgir. Mais, même édulcoré sous la pression des normes cléricales, le folklore a su garder une certaine indépendance vis-à-vis de la vision de l'animalité imposée par le christianisme, tout en lui étant fort perméable. R. Delort remarque à partir des patients recensements opérés par P. Sébillot au XIXe siècle :

  • 288 Introduction à P. Sébillot, La faune, le folklore de la France, Paris, 1984, p. 18.

« Le folklore français, tel que nous le transmet Sébillot, est loin d'être en accord parfait avec la vision chrétienne et orthodoxe de l'élite intellectuelle et religieuse. Il y a certes d'évidentes résonances : la Création par Dieu (et Adam) avec pour reflet déformant celle par le Diable (et Eve) ; l'intervention du Christ, de la Vierge, des saints (...). Mais les animaux ne sont pas généralement dominés par l'homme : ils ne sont pas toujours à son service et parfois ils sont respectés voire aimés pour eux-mêmes et pas en tant que reflets de la création divine.(...) Est particulièrement remarquable ce rapport magique à la nature, ce merveilleux, qui recouvre des réalités (alors) mal comprises ou dont nous n'avons pas encore perçu l'origine et qui plonge souvent ses racines dans une tradition non chrétienne ou dans un imaginaire non contrôlé par le christianisme. »288

  • 289 E. Patlagean, L'histoire de l'imaginaire, La nouvelle histoire, J. Le Goff, R. Chartier, J. Revel, (...)
  • 290 On ne peut s'étendre sur cet aspect qui dépasse largement le cadre de cette étude car les échanges (...)

161De toute façon, cette matière folklorique, qu'elle soit déjà intégrée par la littérature savante ou dénoncée pour les pratiques païennes qu'elle comporte, est déformée, schématisée, mal rendue, trahie et cette attitude de l'Église, qui hésite entre la récupération et le refoulement, entraîne, surtout après le Haut Moyen Âge, une « contamination » réciproque où d'une part la culture populaire accueille des thèmes appartenant à la culture officielle289 et où d'autre part celle-ci se folklorise290.

Les caractères de l'animal folklorique

162Il n'existe pas une typologie particulière au monde folklorique. On retrouve des individus réels, surtout sauvages (cerf, sanglier, loup, renard...) et familiers (chevaux, oiseaux de proie...) auxquels on attribue des propriétés et des conduites merveilleuses, aussi bien que des bêtes extraordinaires (dragon, loup-garou, monstres). Mais on ne fait aucune différence entre ces deux catégories. Ce qui distingue ce domaine, ce sont avant tout des croyances sur la faune et des comportements originaux prêtés à l'animal.

163Divers éléments composent l'image de la bête folklorique. C'est tout d'abord un être merveilleux dont les mœurs échappent aux normes de la nature animale.

  • 291 Cf. note 115 du chapitre I.
  • 292 F. Halkin, Un émule d'Orphée. La légende grecque inédite de saint Zosime, Anal. Boll., LXX, 1952, (...)

164Il est pourvu de la parole mais cette faculté se révèle très rarement au Haut Moyen Âge et lorsqu'elle se manifeste ou lorsqu'on l'évoque, c'est pour la rattacher presque toujours à la tradition biblique de l'ânesse de Balaam (Nombres, XXII, 28). Cependant des cas assez nombreux d'animaux parlants se trouvent jusqu'au Ve siècle. Dans les Actes de Paul, texte apocryphe de la deuxième moitié du IIe siècle, un lion s'adresse à l'apôtre dans l'arène291 ; tout comme dans la légende grecque de saint Zosime où un lion, inspiré par celui de Paul, parle au magistrat persécuteur pour l'instruire ; et menacé de mort, il se réjouit de verser son sang pour le Christ et fait l'apologie du christianisme292. De même, alors que Philippe et ses compagnons

  • 293 Actus S. Philippi apostoli, VIII, 3, Analecla boll IX, 243. Tous ces récits relèvent d'un indéniab (...)

« traversaient à pied le désert, un énorme léopard sortit des montagnes couvertes de forêts et, voyant l'apôtre du Seigneur, se jeta en courant à ses pieds et leur parla d'une voix humaine :"Je vous adore, serviteur de la puissance divine et apôtre de l'unique fils de Dieu. Ordonnez que je m'exprime parfaitement". »293

  • 294 Cf. note 212 du ch. IV.

165Ces prises de parole se multiplient aussi à partir du Xe siècle, grâce au renouveau du merveilleux qui s'opère alors avec des récits comme le Roman d’Alexandre traduit par Léon de Naples où des oiseaux demandent au conquérant de faire demi-tour294. Ce motif se répand même dans la littérature hagiographique où l'on voit dans la vie tardive de saint Evermar, martyr près de Tongres en 700, un cerf s'adresser à un voyageur étonné, qui assiste durant la nuit du 1er Mai à un simulacre de combat :

« Alors le cerf, messager de Dieu, à la parole inspirée (en effet ces animaux que la nature n'a pas doté de la parole ne ressemblent en rien à l'homme quant à cette faculté), lui parla de façon aisée et claire : "Nous ne sommes pas des monstres ni des prodiges, nous n'avons pas l'intention de t'effrayer". »

  • 295 Vita Evermari tripartita (rédigée au XIIe s.) Pars III, ch. 41-45, AA.SS Mai I, 141-142. Ch. 44 po (...)

166Il lui explique qu'il s'agit d'une joute exécutée en l'honneur de la fête du saint que l'on devait célébrer ce jour-même en l'église où il gisait. L'hagiographe éprouve alors le besoin de justifier un tel prodige en invoquant l'ânesse de Balaam, le chameau de Cosme et Damien et le lion de Mammetus295.

167Cependant, entre le Ve et le Xe siècle, la parole spontanée de l'animal est quasi inexistante en raison de l'efficacité du refoulement des aspects les plus visibles du folklore, même si des références scripturaires ou d'hagiographie ancienne pouvaient être invoquées pour justifier un tel prodige. Dans la littérature chrétienne, l'animal qui s'adresse à l'homme se fait le messager de Dieu et n'agit jamais de son propre gré ; ses paroles sont sous l'étroit contrôle de l'au-delà. Les bêtes non plus ne parlent jamais entre elles, sauf dans le cas des fables où personne ne peut alors être abusé par cette convention du genre, qui est acceptée depuis longtemps.

  • 296 Nous avons déjà proposé l'exemple d'un cheval, cf. notes 73 à 76 du ch. II. Adamnan, Vita S. Colum (...)
  • 297 Donnée essentielle du folklore animalier dont le « prototype » est le lion d'Androclès. Aulu-Gelle (...)
  • 298 Moschus, Pré spirit., 125.
  • 299 W. Strabon, Vitae S. Mammae IV, P.L. CXIV, 1049.
  • 300 Vita Eparchi, I, 5, AA.SS Juillet I, 100. Sur les animaux pieux voir Stith-Thompson, Motif-Index o (...)

168L'animal également, doté de sentiments et d'une véritable personnalité, s'anthropomorphise. Il pleure la mort du saint296, montre sa reconnaissance297 et sa piété : il s'agenouille, se signe, réclame une bénédiction ou même le baptême. Le lion qui demande, dans les Acta Pauli, ce sacrement a déjà été évoqué. Il s'agit d'une tradition très riche dans le domaine oriental : un lion reçoit une eulogie en signe de bénédiction298. Les animaux sauvages écoutent à genoux saint Mammès (martyr à Césarée au IIIe s.) réciter les textes sacrés299. Le thème connaît aussi une diffusion en Occident avec par exemple la biche qui se précipite aux pieds de Cybard, reclus à Angoulème (mort en 581), et qui reçoit la bénédiction du saint après lui avoir léché les mains300. L'expression de ces sentiments, très fréquente dans le folklore, a lieu cependant dans le cadre étroit de la sensibilité et de la dévotion religieuses suscitées par le saint et que l'hagiographe rattache au domaine chrétien en indiquant qu'un tel comportement ne peut se produire sans la puissance divine.

  • 301 P. Diel, Le symbolisme dans la Bible, Paris, 1976, p. 21.
  • 302 Raglan, Folklore, XLVI, 1935, pp. 331-349, cité par A.-H. Krappe, La Genèse des mythes, p. 36.

169Les limites qui séparent l'humanité de l'animalité semblent bien floues. Les passages d'un état dans l'autre sont possibles : l'animal s'humanise aisément alors que l'homme se bestialise. Cette métamorphose en animal n'est pas toujours présentée comme une punition mais comme un moyen de mieux appréhender l'univers. De toute façon, le sentiment qui prévaut dans le folklore est celui d'une confraternité, voire d'une égalité entre l'homme et l'animal qui repose sur un ancien fonds animiste dans lequel « encore tout proche de la nature, le primitif se sent, en quelque sorte, animal parmi les autres animaux. Chaque espèce animale lui paraît animée d'un esprit, intentionnellement auto-organisateur, esprit qui le caractérise jusque dans son comportement à l'égard de l'homme, que ce soit la docilité ou l'agressivité, interprétées par le primitif en bienveillance ou malveillance »301. Il n'y a cependant pas de confusion dans son esprit entre le groupe humain et une espèce animale302. Il croit par contre que les bêtes sont mues par les mêmes mobiles que les êtres humains et qu'entre eux existent une identité de conduite et de raisonnement, une sorte de dénominateur commun. Une telle conception suscite le respect de l'animal que l'on apprécie et envisage pour lui-même et non pas en tant que créature divine réduite à être le porte-parole des forces de l'au-delà. La bête laisse s'exprimer sa nature propre et montre une véritable autonomie. Certes le christianisme lui conteste cette liberté et la place dans l'étroite dépendance de son créateur et de l'homme par l'intermédiaire d'Adam, ce deuxième créateur, qui a donné un nom aux animaux ; mais il subsiste dans les légendes hagiographiques quelques traces de cette conception « folklorique » d'une bête indépendante dont la conduite et les sentiments sont identiques à ceux des hommes. Par contre le christianisme a marqué de façon tout à fait franche la limite entre les deux natures et transgresser cette frontière, pour aller vers l'animalité, relève du comportement diabolique. S'il accepte l'humanisation de la bête, par contre il rejette catégoriquement toute idée de bestialisation de l'homme.

170Enfin, dernier caractère de cet animal folklorique, on lui attribue une puissance magique et il entre en tout ou en partie dans la composition de médicaments, talismans et sortilèges de toutes sortes ce que l'Église combat avec vigueur.

171Ainsi, tous ces aspects ont été systématiquement « gommés » par la récupération cléricale ; l'animal merveilleux, christianisé, est cantonné dans le champ plus étroit du miraculeux : il ne parle que rarement et avec la caution de l'ânesse de Balaam ; il n'exprime des sentiments humains que pour rappeler la toute puissance de Dieu ou de ses envoyés ; il perd toute autonomie et devient un inférieur, un assujetti ; sa puissance magique est niée. Tous ces éléments restent alors en sommeil pour ne réapparaître dans la littérature qu'à partir du XIIe siècle.

172L'animal « folklorique » ne laisse donc voir qu'une silhouette bien floue et incertaine dans les textes du Haut Moyen Âge même si l'influence du folklore, cette « autre culture », paraît indéniable. Mais son refoulement partiel et son assimilation par le clergé médiéval a modifié si profondément sa physionomie qu'il est souvent aléatoire d'établir des filiations, de voir des permanences, par exemple entre des pratiques folkloriques, d'époques différentes, qui reposent sur des faits similaires en apparence mais qui peuvent être chargées d'une signification assez différente. De plus le bestiaire des clercs relève d'une origine essentiellement érudite – biblique et antique – et ne s'inspire que très rarement des traditions populaires.

173La plus grande circonspection doit aussi se manifester à l'égard des héritages reçus de cultures éloignées. Des rapprochements hâtifs, effectués sur une simple ressemblance formelle, peuvent entraîner de graves erreurs dans l'interprétation de la matière animale. À les pratiquer, celle-ci se trouve aseptisée, fondue dans une symbolique « universaliste » qui fait peu de cas des lieux et des temps, expression d'un inconscient collectif qui se maintiendrait par delà les civilisations. On ne peut adhérer à une telle vision qui se soucie peu de mettre en valeur les « canaux » par lesquels thèmes et récits ont été transmis au Haut Moyen âge, que certains perçoivent comme l'aboutissement obligatoire de divers courants reçus passivement. à maintes reprises, il faut cependant reconnaître la présence de ces lointains « donateurs » – celtiques, germaniques ou encore orientaux – même si la force de leurs images se révèle bien émoussée et leur sens détourné.

Notes

1 Nous étendrons nos remarques non seulement aux refuges les plus occidentaux des Celtes : Irlande, Écosse, Pays de Galles, Bretagne mais aussi au domaine gaulois, en particulier pour le bestiaire lié aux divinités.

2 F. Henry, La sculpture irlandaise..., Paris, 1932, p. 118.

3 Voir D'Arbois de Jubainville, Cours de littérature celtique, Paris, 1883-1901, cité par F. Henry, op. cit., p. 118. Cf. le résumé de F. Le Roux-Guyonvarc'h, La mythologie celtique, Mythes et croyances du monde entier, dir. de A. Akoun, Paris, 1981, t. 1, pp. 118-121.

4 Sur ces liens existant entre les légendes chrétiennes et la religion païenne celtique, on consultera C. Plummer, Vitae Sanctorum Hiberniae, Oxford, 1910, t. 1, PP. CXXIX-CLXXXVIII de l'introduction : « Heathen folklore and mythology », riche de nombreux exemples concernant les animaux. Voir également A. Nitschke, Tiere und Heilige, Dauer und Wandel der Geschichte, Festgabe fur Kurt von Raumer, Munster, 1966, p. 89, note 75.

5 F. Henry, op. cit., p. 119 : « Le grand abbé (...) ne songe pas à rejeter la poésie profane, et n'entend pas se voir dépouiller de son patrimoine de légende et d'épopée. »

6 Dialogue des Anciens dans le cycle de Finn. F. Henry, Idem, p. 119.

7 Jer. 5, 6.

8 Gén. 49, 27 ; Jean 10, 12.

9 Matth. 7, 15 ; Ac. 20, 29.

10 Matth. 10, 16 ; Luc 10, 3.

11 Patrick, Lettre à Coroticus, 5, Trad. R. Hanson, S. Chrét. no 249.

12 M. Piettre, Au commencement était le mythe, p. 88, cité par J.P. Clébert, Bestiaire fabuleux, Paris, 1971, article « loup ».

13 Voir W.G. Wood-Martin, Traces of the Elder Faithes of Ireland, t. II, p. 119. M. Donatus, Beasts and Birds in the Lives of the Early Irish Saints, Philadelphie, 1934, pp. 128-138, cité par A. Nitschke, Tiere..., op. cit., p. 89, note 76.

14 C. Plummer, Vitae..., t. 1, pp. CXLII-CXLIII.

15 I. Snieders, L'influence de l'hagiographie irlandaise sur les vitae des saints irlandais de Belgique, Revue d'histoire ecclésiastique XXIV, 1928, p. 626, note 3. Elle indique les principales mentions de miracles concernant les loups dans les vitae irlandaises.

16 S. Reinach, Les survivances du totémisme chez les anciens celtes, Cultes, Mythes et Religions, Paris, 1905, T. 1, p. 72. Pour les représentations voir par exemple E. Espérandieu, Recueil général des bas-reliefs, statues et bustes de la Gaule romaine, 12 vol., Paris, 1907-1966, fig. 3133...

17 « Cernunnos aux bois de cerf n'est autre que l'avatar saisonnier du dieu chthonien de la fécondité et de la fertilité ». J.J. Hatt, À la recherche de la religion gauloise. Essai de reconstitution d'une mythologie, Archéologia, 9, 1966, p. 14.

18 J.J. Hatt, Idem, pp. 10, 18 : « Dans la religion gauloise le sacrifice du cerf présente un caractère de libération magique. Erus se trouve ainsi libéré de ses attaches avec l'animalité et peut reparaître sur terre sous sa forme humaine. »

19 F. Henry, La sculpture..., p. 121.

20 Salin rapporte que le « Christianisme a repris et modifié, en l'adaptant à ses dogmes, le symbolisme du cerf (...). Par ailleurs, en Gaule, des survivances, des croyances païennes celtiques tendaient à accorder au symbole chrétien du cerf, à côté du symbolisme baptismal, un sens funéraire ». E. Salin, La civilisation mérovingienne, t. IV, Paris, 1959, p. 145.

21 Cité par J. Bayet, Le symbolisme du cerf et du centaure à la porte rouge de Notre-Dame de Paris, Revue archéologique 44, 1954, p. 32 qui renvoie à A. Grenier, Les Gaulois, Paris, 1945, pp. 159, 278-281, 327... ; J. Wiener, Zum Hirsch in der Frühzeit, Pisciculi F.J. Dolger dargeboten, Münster, 1939, pp. 316-318 ; E. Linckenheld, Deux nouvelles stèles du « dieu au cerf » du Donon, Mémoires de la Soc. nat. des Antiquaires de France, IXe série, I, 1944, pp. 171-191. E. Linckenheld, Le sanctuaire du Donon. Son importance pour l'étude des cultes et des rites celtiques, Cahiers d'archéologie et d'Histoire d'Alsace, 1947, p. 73.

22 Ps. XLI, 2. Pour J. Bayet « cet ancien fonds psychologique, soutenant l'usage journalier du psaume XLI dans la liturgie funéraire pouvait encourager des interprétations à tendances eschatologiques... », Le symbolisme du cerf..., op. cit., p. 34.

23 F. Henry, op. cit., p. 126.

24 C.G. Loomis, White Magic. An introduction to the Folklore of Christian Legend, Cambridge, Massach. 1948, p. 61.

25 J. Duchaussoy, Le bestiaire divin ou la symbolique des animaux, Marseille, 1957, p. 46, (2e éd. Paris, 1973).

26 J. Chevalier, A. Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, Paris, 1982, p. 845.

27 S. Reinach, Cultes, Mythes et Religions, t. 1, p. 67.

28 H. Leclercq, Dict. d’archéol. chrétienne et de liturgie, article Lampes, 7, tome 8, 1ère partie, col. 1129.

29 Cité par L. Charbonneau-Lassay, Le bestiaire du Christ, Bruges, 1940, p. 174.

30 Psaume 80 (79), 14.

31 De bello Gall., V, 12 : Leporem et gallinam et anserem gustare fas non putant ; haec tamen alunt animi voluptatisque causa.

32 A.H. Krappe, La genèse des mythes, Paris, 1952, p. 248.

33 S. Reinach, Les survivances du totémisme..., Cultes, Mythes et Religions..., pp. 17-18, 33...

34 N.W. Thomas, La survivance du culte totémique des animaux et les rites agraires dans le pays de Galles, Revue de l'histoire des religions, 38, 1898, p. 302.

35 Pen. Cummeani, 24, éd. F.W. Wasserschleben, die Bussordnungen der abendlandischen Kirche, Graz, 1958, p. 467 : Leporem licet comedere.

36 Capitula Dacheriana, 169, éd. Wasserschleben p. 160.

37 Lév. 11, 6 ; Deut. 14, 7.

38 P.M. Duval, Les dieux de la Gaule, Paris, 1957, p. 31. S. Reinach, Cultes, Mythes... t. 1, pp. 64, 244. L. Charbonneau-Lassay, Le bestiaire..., pp. 589-591, « La grue dans la symbolique de la Gaule ». Sur l'autel gallo-romain, découvert dans les fondations de Notre-Dame de Paris et portant sur une de ses faces un taureau avec trois grues perchées sur son dos et sa tête, voir aussi A. Ross, Esus et les trois « Grues », Études celtiques, IX, 2, 1961, pp. 405-438 ; G. Charrière, Le taureau aux trois grues et le bestiaire du héros celtique, Revue de l'histoire des religions, 169, 1966, pp. 155-192.

39 G. Charrière, idem, p. 165 note cependant que les grues migratoires à destination de l'Afrique ne passent jamais par l'Irlande, sauf accident, et que la compilation des auteurs antiques pouvait donner à la grue, comme au lion par exemple, une importance sans autre substratum que la littérature ». D'après lui encore la légende des échassiers voleurs d'enfants n'a pas une origine insulaire mais gréco-romaine.

40 J. Chevalier..., Dictionnaire des symboles, p. 334.

41 I. Grange, Métamorphoses chrétiennes des femmes-cygnes. Du folklore à l'hagiographie, Ethnologie française, 13, 1983, p. 139.

42 Goscelin de Cantorbery, Vita Wereburgae virginis (abbesse de Chester morte vers 720), AA.SS. Fev. I, 393 ; pour le continent voir la Vita Pharaildis (morte vers 750 en Brabant), AA.SS. Janvier I, 172... I. Grange, op. cit., pp. 146-148 propose de nombreux exemples de résurrection d'animaux dévorés, pour le domaine légendaire.

43 I. Grange, op. cit., p. 144.

44 Voir I. Grange, op. cit., pp. 141-142 qui présente une reproduction d'une statue de Minerve-Brigid ou Brixta, trouvée dans le Finistère et datant du Ie siècle, dont la cime du casque est ornée d'un cygne.

45 Voir C. Gaignebert, Le carnaval, Paris, 1974, pp. 132-133, mention également donnée par I. Grange.

46 AA.SS. Fév. I, 134. À la fin du Moyen Âge et à l'époque moderne, l'iconographie de sainte Brigide lui attribue comme emblème ces oiseaux.

47 I. Grange, op. cit., p. 139. Une croyance similaire existe en Turquie où des jeunes filles se métamorphosent en oie ou en cygne, cf. Eberhard, The Girl that became a Bird, Semitic and oriental Studies, Univ. Californ., 1951 ; Hatto, The Swan Maiden, B.S.O.A.S, XXIV, 2, 1961, pp. 326-352 cité par Y. Bonnefoy, Dictionnaire des mythologies, Paris, 1981, vol. I, p. 35.

48 Attribut du dieu de la guerre, cf. J. Loth, Le dieu Lug, la Terre Mère et les Lugoves, Revue archéologique, XXIV, 1914, p. 212.

49 Cité par F. Leroux-Guyonvarc'h, La mythologie celtique, Mythes et croyances du monde entier, sous la direct, de A. Akoun, t. 1, pp. 116-117.

50 Isidore, Etym., XII, VII, 43.

51 G. Charrière, Le taureau..., p. 118 ; S. Reinach, Cultes,..., t. 1, p. 75. Par exemple sur un bas relief de Compiègne, deux corbeaux paraissent parler à l'oreille d'un homme.

52 Mythologies des Montagnes, des Forêts et des Iles, sous la direction de P. Grimai, Paris, 1963, p. 148.

53 J. Chevalier..., Dictionnaire des symboles, p. 25.

54 Hist. Franc. IV, 31.

55 Citons rapidement le serpent à tête de bélier, cf. S. Reinach, Cultes..., t. 1, p. 72 ; L. Charbonneau-Lassay, Le bestiaire..., pp. 768-769 donne plusieurs exemples de serpents criocéphales pour l'espace gaulois.

56 C. Kappler, Le monstre médiéval, Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 58, 1978, no 3, p. 256. Voir également J. Le Goff, E. Le Roy Ladurie, Mélusine maternelle et défricheuse, Annales E.S.C., 26, no 3-4, 1971, pp. 587-622. De même pour le récit d'origine celtique qui circule au Pays de Galles au XIIe siècle et passe dans la poésie française, lequel présente Caradoc délivré d'un reptile enroulé autour de son bras grâce à une vierge plongée dans une cuve de lait. Le serpent vient la téter mais elle perd le bout du sein lorsqu'on lui tranche la tête. G. Paris, Caradoc et le serpent, Rotnania, XXVIII, 1899, pp. 214-231.

57 Lenoir, Mythologie celtique. Du dragon de Metz appelé Graouilli..., Mémoires de I Académie celtique, II, 1808, pp. 1-20 ; G. Henderson, Celtic dragon Myth, Edimbourg, 1911, cité par J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, p. 255, note 62. Par contre celui-ci indique que l'« univers gaulois des croyances et des symboles ne semble pas riche en dragons, bien qu'il ait accueilli le serpent chthonien, attribut des dieux et des déesses ». Voir aussi A.J. Reinach, Divinités gauloises au serpent, Revue archéologique, XVII, 1911, pp. 221-256.

58 Dans le ravage des eaux qui débordent, les gaulois perçoivent un dragon. Cf. J.F. Cerquand, Taranis et Thor, Revue celtique, VI, 1883-1885, p. 425, cité par L. Dumont, La Tarasque. Essai de description d’un fait local d'un point de vue ethnographique Paris, 1951, p. 216. Une telle croyance peut se retrouver dans la description par Grégoire de Tours d'une inondation du Tibre, Hist. Franc., X, 1 : « Une multitude de serpents avec un grand dragon qui ressemble à une grosse solive descendit dans la mer à travers le lit de ce fleuve... » Trad. R. Latouche, Les Belles Lettres, 1963, p. 255. Quant au serpent Mitgard, il personnifie les forces malfaisantes de l'eau, de l'Océan. J.F. Cerquand, op. cit., p. 417 et ss.

59 Pour le domaine celtique, A.H. Krappe, Collectanea : Irish Earth, Folk-Lore, LII, 1941, pp. 229-230, cité par B. Merdrignac, Annales de Bretagne et des Pays de l'Ouest, no spécial, L'Espace et le sacré, t. 90, 1983, no 2, p. 280. Voir aussi J. Le Goff, Pour un autre Moyen Age, p. 255, note 63 et les exemples donnés par I. Snieders, L'influence de l'hagiographie irlandaise sur les vitae des saints irlandais de Belgique, Revue d'histoire ecclésiastique, XXIV, 1928, p. 626, n. 5 et 6.

60 J.F. Cerquand, op. cit., p. 438. Il établit le lien entre ce mythe et les vies de saints du Haut Moyen Âge où le dragon intervient, idem, pp. 450-451.

61 Citons entre autres V. Ivanov, V. Toporov, Le mythe indo-européen du dieu de l'orage poursuivant le serpent, Mélanges offerts à C. Levi-Strauss, Paris, 1970, t. II, p. 1199 ; M. Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, 1949, p. 179 ; J. Chevalier..., Dictionnaire des symboles, p. 367 et ss.

62 J. Duchaussoy, Le bestiaire divin..., Marseille, 1957, p. 34 ; S. Reinach, Cultes, mythes..., t. I, p. 63. Pour l'interprétation étymologique d'Epona, la jumentaire, voir G. Charrière, La femme et l'équidé dans la mythologie française, Revue d'histoire des religions, 188, 2, 1975, p. 129.

63 Cité par J. Duchaussoy, op. cit., p. 34 ; Giraldus Camb. Topographia Hiberniae, III.

64 Ce terme d'indo-européen doit être manié avec prudence. Cela peut servir de fourretout commode et donner lieu à une généralisation trompeuse. Cependant, on peut l'appliquer à l'espace occupé par la civilisation des Kourganes qui était localisée, dès le début du IVème millénaire, dans le bassin du Dniepr et la vallée de la Volga et s'est étendue, au cours du IVème et IIIème millénaire, jusqu'en Grèce, Anatolie et dans la majeure partie de l'Europe centrale et septentrionale. Cette culture a élaboré des modèles qui ont joué un rôle crucial dans la constitution des représentations occidentales. Renvoyons aux travaux de G. Dumézil, L’idéologie tripartite des Indo-Européens, Bruxelles, 1958 ; E. Benvéniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, 1969-1970 ; P. Bosch-Gimpera, Les Indo-Européens, Paris, 1961...

65 J. Chevalier..., Dict. symboles, p. 225. Rêver d'un cheval est aussi une prémonition funeste. A.H. Krappe, La genèse des mythes, p. 228.

66 Vita Columbae, 34, Acta Sanctorum Hiberniae, éd. C. de Smedt, J. de Backer, Edimburgh, Londres, 1888, p. 865. Mais l'épisode est placé dans une optique délibérément chrétienne avec la référence à l'ânesse de Balaam et au Créateur.

67 E. Thévenot, Divinités et Sanctuaires de la Gaule, Paris, 1968, p. 189, cité par G. Charrière, La femme et l'équidé..., op. cit., p. 129. Il met en lumière le lien qui unit la déesse Epona et l'eau. Le cheval est créateur de sources en frappant le sol de son sabot. Mais le rapport entre le cheval et l'eau est presque universellement répandu. Cf. A.H. Krappe, Mythes..., pp. 203-204 ; 321... ; S. Reinach, Cultes..., t. V, pp. 241, 250-251 ; A. Gubematis, Mythologie..., I, p. 377 ; J. Chevalier..., Die. symboles, p. 228...

68 O. Grady, Sylva Gadelica, Londres, 1892, II, p. 292, cité par A. H. Krappe, La légende de la fin du roi Théodoric, Le Moyen Age, 38, 1928, p. 199. Cf. aussi J. Chevalier..., Dict. symboles, p. 228. Le thème est fort courant dans le folklore de tout l'Occident.

69 Un bon exemple, quelque peu transformé, appartient à la Vie de Didier de Cahors (mort en 655) : Vita Desiderii, 18-19, S.R.M. IV, pp. 576-577.

70 P. Sébillot, La faune, Paris, 1984, pp. 132, 162... Autres exemples dans H. Dontenville, La mythologie française, Paris, 1948 ; Les rites et les récits de la mythologie française, Paris, 1950.

71 A.H. Krappe, Les mythes..., p. 203.

72 Le molosse est associé à Jupiter Taranis dans le bestiaire indigène gaulois. J.J. Hatt, À la recherche de la religion gauloise. Essai de reconstitution d'une mythologie, Archeologia, 9, 1966, p. 14. Dans la religion gallo-romaine il joue un rôle funéraire et s'identifie à la fois à un gardien de l'âme et à un monstre vorace. F. Jenkins, The Role of the Dog in Romano-Gaulish Religion, Latomus, 16, 1957, pp. 60-76.

73 Job 30, 1 ; Ps. 22 (21),17 ; I Rois 21, 19, 23-24 ; Ep. Philipp. 3, 2 ; Apoc. 22, 15...

74 OGAM, Tradition celtique, Rennes, 11, pp. 213-215, cité par J. Chevalier..., Dict. symboles, p. 243. Voir aussi D'Arbois de Jubainville, L'épopée celtique en Irlande, p. 336, cité par S. Reinach, Cultes..., I, p. 53.

75 W.C. Borlase, The Dolmens of Ireland, Dublin, 1897, t. III, p. 880, cité par J. Vendryes, L'épisode du chien ressuscité dans l'hagiographie irlandaise, Revue Celtique, 35, 1914, pp. 357, 360. S. Reinach, Cultes..., I, p. 54 reprend également cet exemple. Il s'agit d'une rédaction très tardive mais dont le thème, comme nous l'avons vu, est extrêmement ancien. Voir aussi la mention d'Arnobe, Adversus Gentes, VII, 16, P.L. V, 1237 qui indique que les païens ne mangent pas de chien.

76 Vita Declani, XXV, éd. Plummer, Vitae Sanct. Hibemiae, II, p. 50.

77 Distinguons la Vita reposant sur une tradition monastique et qui est rédigée en Irlande dans un cloître (AA.SS. Mai III, 599-603 et C. Plummer, V.S.H. I, pp. 98-151 : Vita prima Brendani) et la Navigatio sancti Brendani (du Xe s., édition C. Selmer, Navigatio Sancti Brendani abbatis, Publications in Medieval Studies, XVI, Notre-Dame, Indiana, 1959) qui repose sur une tradition orale et folklorique et dont la Lotharingie est le lieu de composition.

78 Ou Navigations ; voir C. Selmer, op. cit., introduction p. XXI et F. Leroux-Guyonvarc'h, op. cit., p. 112 : « voyages maritimes ou errances de mortels qui, attirés par une femme du sid ou par l'esprit d'aventure, s'en vont sur la mer... »

79 C. Selmer, op. cit., p. XX.

80 Vita S. Moling, ch. XV, 53. W. Stokes, The Birth and Life of saint Moling, Revue celtique, XXVII, 1906, p. 292, cité par J. Vendryes, L'épisode du chien..., op. cit., p. 360.

81 P.Y. Lambert, Le monde celtique, dans M. Meslin, Le merveilleux. L’imaginaire et les croyances en Occident, Paris, 1984, p. 21.

82 N.W. Thomas, La survivance du culte totémique des animaux..., Revue de l'histoire des religions, 38, 1898, pp. 295-347.

83 Leur rédaction est le plus souvent tardive – XIIe-XIIIe siècles – (cependant elles recopient souvent des œuvres bien plus anciennes, voir I. Snieders, L'influence de l'hagiographie irlandaise..., R.H.E., XXIV, pp. 607-608) mais quelques-unes remontent au Haut Moyen Âge telles la Vita de Colomban, abbé de Luxeuil et Bobbio (v. 543-615) par Jonas de Bobbio (600-v. 665), celle de Colomba ou Columcille (v. 521-597), fondateur des monastères de Durrow et Iona, par Ciumine (v. 590-669) et Adamnan de Hy (628-704) ; de Brigitte, abbesse de Kildare (morte en 523) par Cogitosus (VIIe s.) et de Patrick (455-492), apôtre de l'Irlande par Tirechan (évêque de la deuxième moitié du VIIe s.) et Muirchu (ou Maccu Machtheni de la fin du VIIe s.). Voir A. Nitschke, Tiere und Heilige... p. 80, note 56 auquel nous sommes particulièrement redevable.

84 A. Nitschke, idem, pp. 88-89 et notes 73-75.

85 Jonas, Vita Columbani abbatis... I, 17, M.G.H., S.R.M. IV, p. 85.

86 Nitschke, op. cit., p. 83.

87 Giraldus Cambrensis, Topographia Hibemica II, 40. Texte latin dans Nitschke, op. cit., p. 85, note 61.

88 Giraldus, Idem, 125, texte latin donné par Nitschke, p. 85, n. 62.

89 Adamnan, Vita Columbae, I, 48. Texte latin dans Nitschke, p. 82, n. 58.

90 Vita Moluae, 33, Plummer, V.S.H., II, p. 217. Vie tardive citée par Nitschke, p. 87, n. 65.

91 Vita Coemgeni, 9, Plummer, V.S.H., I, pp. 238-239 ; Vita Fichini, 7, idem, V.S.H., II, pp. 77-78 ; Vita Finiani, 24, idem, V.S.H., II, pp. 93-94 ; Vita Geraldi, 6, idem, V.S.H., II, p. 110 ; Vita Modoci, idem, II, p. 148 ; Vita Berachi, AA.SS., Fév. II, p. 834 ; Vita Modwenni, AA.SS Juillet II, p. 301.

92 Vita Berachi, VIII, Plummer, V.S.H. I, 78.

93 W.J. Rees, Lives of the Cambro British Saints, Llandovery, 1853, p. 239. Mentions données par C.G. Loomis, White Magic... Cambridge, Mass., 1948, pp. 59-60. Autre cas dans la Vita Cannechi, 59, Acta SS Hib. ex codice Salmanticensi p. 390, donné par Nitschke, p. 88, n. 70.

94 Finian redonne la vie à un veau servi au dîner. Vita Finiani, 11, V.S.H., II, 90 (il s'agit plutôt dans ce cas du remplacement par un veau semblable). Même chose pour le petit offert par saint Alban et dévoré par une louve et ses louveteaux, Vita s. Abbani, 7, V.S.H., I, 6 ; idem pour saint Ciaran de Cluan, V.S.H., I, 202. Molua agit de même pour douze cerfs qu'il avait donnés en repas à la foule qui le suivait, Vita S. Mochua, 10, V.H.S., II, 188. Cf. J. Vendryes, L'épisode du chien..., op. cit., pp. 359-360.

95 Vita Maedoci, 25, V.S.H. II, 149 ; cf. Nitschke, p. 87, n. 67.

96 A. Nitschke, op. cit., p. 91.

97 Consulter les ouvrages généraux sur les Germains : ceux de G. Dumézil, Mythes et dieux des Germains, Paris, 1934 ; Les dieux des Germains, 2ème éd., Paris, 1959 ; J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 2 vol., 2e éd., 1956-1957 ; R.L.M. Derolez, Les Dieux et la religion des Germains, Paris, 1962 ; R. Boyer, Les religions de l'Europe du Nord, Paris, 1974 (publication de certaines sources...)...

98 R. Boyer, « Germains et nordiques. Les éléments du sacré », Dictionnaire des mythologies, sous la direction d'Y. Bonnefoy, t. 1, pp. 459-460, Paris, 1981.

99 R. Boyer, La mythologie des Germains et des Scandinaves, Mythes et croyances du monde entier, sous la direction d'A. Akoun, t. 1, Paris, 1985, p. 124.

100 Ils nous donnent de nombreuses représentations animales : chevaux, loups, aigles, serpents, monstres... mais ils favorisent des interprétations souvent fragiles et incertaines.

101 Appelée également Edda ancienne, elle comprend une trentaine de poèmes, se rapportant à la mythologie et aux légendes héroïques, et datant des ΙΧ-ΧΙΙe siècles ; certaines remontent même probablement au VIIe s.

102 Rédigée vers 1230, elle constitue un véritable manuel technique destiné aux poètes qui devaient posséder parfaitement les mythes anciens pour en nourrir leur art.

103 Parmi divers observateurs « extérieurs », retenons Tacite et en particulier son De moribus germanorum ou Germania, rédigé vers 98.

104 Il faudrait compléter le tableau en envisageant des animaux réels (élan, bison, aurochs, phoque...) oubliés ou transformés d'après des documents postérieurs au XIe s. (textes islandais du XIIIe s., épopées allemandes tels les Nibelungen) mais donnant des éléments bien antérieurs.

105 Le loup y est un emblème de férocité (Genèse 49, 27) et de destruction (Jer. 5, 6) ; les redoutables monstres primordiaux marins (Dan. 7, 2 ; Apoc. 13, 1), Léviathan et Béhémoth (Job 40, 20-41, 25 ; 40, 10-19)...

106 Il faut se référer aux diverses sections, concernant ces animaux, de l'ouvrage de A. Aarne, S. Thompson, The Types of the Folk-tale. A Classification and Bibliography, Helsinki, 1961.

107 E. Salin, La civilisation mérovingienne..., IV, pp. 21, 23. Chevalier..., Die. des symboles, p. 197. Le symbolisme du cerf et celui du cheval ont tendance à se confondre dans cette fonction qui appartient à toute l'aire eurasiatique. Cf. aux Ve et VIe s. avant J.-C., les masques de cerf placés sur des chevaux sacrifiés dans des kourganes de l'Altaï.

108 E. Linckenheld, op. cit., et J. Wiener, Zum Hirsh..., voir chapitre III, note 18.

109 G. Gaudron, Scènes de chasse sur des sarcophages mérovingiens, Bull, de la soc. nat. des Antiqu. de France, 1948-1949, pp. 64-65.

110 La passivité de celle-ci n'est qu'apparente ; le chasseur ne poursuit pas l'animal qui en réalité attire l'homme vers la vraie vie et a l'initiative de l'action.

111 J. Baroin, À propos du cerf épique, Marche romane. Cahiers de l’A.R.U.L., Liège, 30, no 3-4, 1980, p. 15 note 51 et J. Duchaussoy, Le bestiaire divin..., 2e éd., Paris, 1973, p. 48. Cependant le vœu du prélat s'inscrit alors dans une symbolique entièrement christianisée du cerf, ennemi héréditaire du serpent et pourvoyeur du salut.

112 J. Chevalier..., Dictionnaire des symboles, pp. 225-227.

113 Sur sa participation aux cultes des Germains, principalement comme animal de sacrifice, voir l'article important de Wilhelm Koppers, Pferdeopfer und Pferdekult des Indogermanen, Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, 1936, pp. 279-411 ainsi que F. Gummere, Germanie Origins. A Study in Primitive Culture, New York, 1892, ch. I, p. 40 et ss.

114 Tacite, De moribus germ. X, éd. et trad. J.L. Perret, Paris, 1983, pp. 76-77 ou Germania, X, éd. et trad. H. Goelzer, Les Belles Lettres, Paris, 1922, p. 181. Le cheval remplit un rôle sacré non seulement chez les Germains mais aussi chez les Celtes et les Aryens primitifs de l'Inde. Voir J. Duchaussoy, Le bestiaire..., p. 22 et U. Harva, Les représentations religieuses des peuples altaïques, trad. de l'allemand par J.L. Perret, Paris, 1959, pp. 112, 351... À propos de la place du cheval dans les cérémonies chamaniques où non seulement il fournit la matière pour les instruments de la transe (en particulier la peau du tambour) mais où il accompagne aussi le chaman dans son voyage divinatoire en raison de ses facultés prophétiques et de sa connaisssance de l'Autre-Monde, cf. J. Chevalier..., Dict. des symboles, p. 224.

115 Intégré aux canons du concile de Leptines (743-744). Canon 13 : De auguriis vel avium equorum... éd. Mansi, Concilia, XII, 375 ou M.G.H. Capit. Regum Francorum, I, Hanovre, 1883, p. 26. Les Germains n'étaient pas les seuls à utiliser l'hippomancie. L'Antiquité offre en effet plusieurs exemples où la volonté divine s'exprime par le biais d'un cheval. Hérodote rapporte, à propos de Darius, l'oracle divin selon lequel accéderait à la royauté, celui dont le cheval serait le premier à hennir à l'aube. Cf. J. Duchaussoy, Le bestiaire..., p. 27.

116 Pour les pays Scandinaves voir L. Charbonneau-Lassay, Le bestiaire du Christ, p. 210.

117 Tacite, Ann. I, 61 :... « à des troncs d'arbre étaient clouées des têtes » (... Truncis arborum antefixa ora). Cette coutume n'est pas exclusivement germanique puisqu'à Rome, la tête du cheval sacrifié en l'honneur de Mars, le 15 octobre, était clouée sur la porte d'une citadelle. J.G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, Londres, 1911-1915, vol. 8, p. 40 et sv.

118 Epistolae VIII, 4 ; M.G.H. Epist. II, 7. Il demande cependant d'agir avec mesure.

119 M.G.H. Gregorii I, t. II, 331, lettre XI, 56 du 18 juillet 601.

120 « Les sacrifices d'animaux qu'ils offraient jadis au démon, qu'ils deviennent une forme de louange destinée à Dieu ; qu'ils lui rendent grâce de ses bienfaits en tuant des bœufs et en mangeant leur chair. » M.G.H. Epist., II, 331.

121 Thietmarus, Chronique, I, 9, M.G.H., Hanovre, 1839, p. 327 ou P.L. CXXIX, 1193. Dans ces offrandes, des coqs remplacent les éperviers en raison probablement de leur trop grande valeur. On peut remarquer qu'il s'agit d'animaux qui participent au genre de vie du noble et qui exaltent les vertus guerrières, celles du combattant et du chasseur.

122 E. Delebecque, Le cheval dans l'Iliade, Paris, 1951, p. 241. Voir la carte des sépultures de chevaux dans L. Ch. Feffer, P. Périn, Les Francs : À l'origine de la France, Paris, 1987, p. 173. Voir aussi la récente découverte (Juillet 1989) de Vertault (Côte-d'Or) réalisée par J. M. Mangin et étudiée par P. Meniel (C.N.R.S. Compiègne) : dix-sept squelettes de chevaux (dont treize têtes) couchés au sud sur le flanc droit et six squelettes de chiens tournés au nord sur le flanc droit.

123 Jérôme, Adv. Jovin. II, 7, P.L. XXIII, 295.

124 Pline, H.N., XVIII, 24 (100). Trad. de H. Le Bonniec, Les Belles Lettres, Paris, 1972. Voir aussi Horace, Carm. III, 4, 34 : « J'irai visiter (...) le Concanien que délecte le sang des chevaux ». Trad. de F. Villeneuve, Les Belles Lettres, Paris, 1927. Virgile, Georgiques, III, 462-463 : « C'est ce que font d'ordinaire les Bisaltes et l'infatigable Gélon, lorsque, fuyant sur le Rhodope ou dans les déserts des Gètes, il boit du lait caillé mélangé de sang de cheval... » Trad. de H. Goelzer, Les Belles Lettres, Paris, 1926. Martial, De Spectac. 3, 4.

125 Sidoine Apollinaire, Panégyrique d'Avitus, 84. Trad. A. Loyen, Les Belles Lettres, Paris, 1960.

126 Historia Gothorum, 29, M.G.H, A.A. XI.

127 J. Chapelot, R. Fossier, Le village et la maison au Moyen Âge, Paris, 1980, p. 27, mention donnée par F. Laurioux, Manger l'impur. Animaux et interdits alimentaires durant le Haut Moyen Âge, Histoire et animal, III, Toulouse, 1989, p. 75, note 25.

128 Lettre 1 de 732, P.L. LXXXIX, 577 ou M.G.H. Epistolae, IIΙ-1, 279 dont le texte est meilleur.

129 Lettre 13 de 751, P.L. LXXXIX, 951 ou M.G.H. Epistolae, ΙII-1, p. 370 : Lepores et iam et fibri, atque et equi silvatici multo amplius evitandi.

130 Lettre 3, ch. 19, M.G.H. Epistol. IV, 27. Il signale également la coutume païenne selon laquelle on ampute les chevaux : « Vous avez la honteuse habitude de mutiler vos chevaux, de fendre leurs naseaux, d'attacher même leurs oreilles et les rendre sourds et vous amputez leur queue ; vous pourriez les laisser intacts mais, comme vous vous y refusez, vous vous rendez odieux à leur égard ».

131 Canones Gregorii, éd. F.W.H. Wasserschleben, Die Bussordnungen der abendlandischen Kirche, Halle, 1851, p. 160.

132 Confessional d'Egbert, éd. Wasserschleben, op. cit., p. 300. Mentions d'après B. Laurioux, op. cit., page 78, note 62.

133 B. Laurioux (Manger l'impur..., op. cit., p. 79, note 67) met l'accent sur l'origine de ce dernier – fils d'un grec de Calabre – pour expliquer son attitude et rappelle l'opposition entre « Boniface, insulaire habitué aux dévoreurs de chevaux et Zacharie, habitant d'une Italie où cette coutume fait horreur ». Cf. F.B. Gummere, Germanic Origins..., p. 41.

134 Procope, Histoire, 7, 36, 16, éd. J. Haury, Procopius, De bello Gothico, Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum, Leipzig, 1905, pp. 460-461, dont les livres 5, 6, et 7 racontent les guerres de Justinien menées contre les Goths. Rappelons que le médecin grec Hippocrate de Cos (460-377) dénigre la viande de cheval et d'âne tout comme plus tard Galien de Pergame (131-200). Cf. S. Reinach, Cultes, mythes... III, p. 129.

135 Éd. L. Bieler, The Irish Penitentials, Dublin, 1963, p. 258.

136 Canones Hibernenses, 13, éd. Wasserschleben, op. cit., p. 137.

137 Canones Hibernenses, dans H. Wasserschleben, Die irische Kanonensammlung, Leipzig, 1885, p. 218, Liber LIV, cap. 13, De esu equorum inlicito.

138 M.G.H. Gregorii I, t. II, p. 331, XI, 56.

139 Limites soulignées par B. Laurioux, op. cit., p. 79.

140 Lévitique, 11, 2-23 ; Deuter. 14, 3-21.

141 Isidore de Séville, Quaestiones in leviticum, IX, P.L. LXXXIII, 325-327 ; Bède, In pentateuchum commentant Leviticus, XI, P.L. XCI, 345-346 ; Raban Maur, Expositiones in Leviticum, III, 1-2, P.L. CVIII, 351-364 ; Walafrid Strabon, Epitome comment. Rabani in Leviticum, XI, P.L. CXIV, 813-817.

142 Grégoire II, lettre XIV, 6, P.L. LXXXIX, 577.

143 Nicolas Ier, pape de 858 à 867, reconnaît à propos des Bulgares, qu'« on ne saurait (leur) interdire tout animal qui n'est pas mauvais pour la santé et que la société des hommes reçoit comme aliment. » Responsa ad consulta Butgarorum (867), éd. Hardouin, Acta Conciliorum, V, Paris, 1714, col. 368, cité par Laurioux, op. cit. p. 79, note 72.

144 D'après Laurioux, op. cit., p. 75, note 23 et 24.
Quant à Otton de Freising, au XIIe siècle, il signale cette pratique de l'hippophagie chez d'autres peuples comme les Pecenati (peut-être les Petchénègues) et les Falones. Chronica, VI, 10.

145 Albericus (ou Albertus) Aquensis, Historia Hierosolymitanae expeditionis (rédigée à partire de 1100) I, 31, P.L. CLXVI, 410 ; autre édition P. Meyer, Recueil des historiens des Croisades, Historiens occidentaux, IV, 1880, p. 295.

146 Nous avons déjà signalé la confusion fréquente entre l'oie, la grue et le cygne dont la signification symbolique et le rôle sont souvent très semblables dans les récits et les légendes germaniques ou celtiques.

147 J. Chevalier..., Dict. symboles, p. 489. Les Gallo-romains offraient également en sacrifice à Mercure des grues, oiseaux migrateurs par excellence. Cf. C. Jullian, Académie des inscriptions..., séance du 10 juin 1927, cité par L. Charbonneau-Lassay, Le bestiaire..., p. 590.

148 Mythologie des Montagnes, des Forêts et des Iles, sous la direction de P. Grimai, Paris, 1963, p. 148.

149 Voir les exemples déjà évoqués pour ces diverses fonctions aussi bien tirés de la Bible que de l'Antiquité. Retenons encore les deux corbeaux qui conduisent l'armée d'Alexandre à travers le désert et la firent échapper à de nombreux dangers. Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, XVII, 50. Ce motif n'est donc pas propre à la civilisation germanique mais il y prend un relief particulier.

150 J. Chevalier..., op. cit., p. 286.

151 M. Loewe, C. Blacher, Divination and Oracles, Londres, 1981, pp. 125-126, cité par R. Mathieu, Le corbeau dans la mythologie de l'ancienne Chine, Revue d’histoire des religions, CCI, 1984, p. 305 ainsi que note 137.

152 Porphyre, De l'abstinence, II, 48, trad. de J. Bouffartigue, M. Patillon, Les Belles Lettres, Paris, 1979, p. 113. Voir aussi Pline, Hist. nat., X, 12, (33) ; XVIII, 87 (362)...

153 N. Lukman, The Raven Banner and the changing Ravens, Classica et mediaevalia, XIX, no 1-2, 1958, p. 133. Il remplit également cette même fonction chez les Celtes où il est l'attribut du dieu de la guerre. Cf. note 48 de ce chapitre.

154 Lukman, op. cit., qui en donne de nombreux exemples entre le Xe et le XIIIe siècle.

155 Mir. Bertini, 2, c. 11, M.G.H., S.S. XV, 516. Cité par N. Lukman, op. cit., p. 136.

156 Sedulius Scotus, Carmina (Panégyrique sur le roi Louis le Germanique), II, 30, vers 51-60, M.G.H. Poet. Latini Aevi Carolini III, 1, éd. L. Traube, 1886, p. 195, cité par N. Lukman, op. cit., pp. 135-136.

157 J. Le Goff, L’imaginaire médiéval, p. 325, rappelle qu'« au XIIIe siècle le corbeau est pris dans le grand mouvement de diabolisation, d'infernalisation des symboles qui fait partie de l'essor d'une pédagogie de la peur » et que J. Delumeau à mis en évidence.

158 Prudence, Peristephanon, Hymne V, vers 403-413.

159 M. Pastoureau, Quel est le roi des animaux ?, Le monde animal et ses représentations au Moyen-Âge (XI-XVe siècles), Toulouse, 1985, p. 133 ainsi que son ouvrage à paraître : Ours, aigle, lion. Recherches sur le roi des animaux dans la tradition occidentale.

160 Historisches Museum, Berne. Cf. R. Christinger, Borgeaud, Mythologie de la Suisse antique, Genève, 1963, p. 22 et sv. et R. Christinger, Dict. des mythologies, sous direct. Y. Bonnefoy, II, pp. 468-469 qui donne une reproduction d'Artio et de l'ours.

161 Vita Galli vetustissima (du VIIIe siècle), Pertz, M.G.H., II, p. 9. Épisode repris par W. Strabon, Vita Galli, 11, M.G.H., S.R.M. IV, 293.

162 La familiarité de la bête avec le domaine forestier s'exprimait par exemple dans la statuette votive de la déesse Artio par le contact physique de l'animal avec un arbre.

163 Que le disciple de saint Gall, émerveillé, reconnaît comme une preuve de son élection divine. L'obéissance des « animaux du désert » au saint préfigure en quelque sorte la paix messianique où le veau et l'ours seront amis. Isaïe XI, 7.

164 Pour L. Knappert, La vie de saint Gall et le paganisme germanique, Revue d'histoire des religions, 29, 1894, p. 286, « selon toute apparence, la rencontre de saint Gall avec l'ours a son origine dans la foi originairement animiste des Germains à l'étroite liaison et aux rapports intimes entre cet animal et l'homme ».

165 M. Pastoureau, op. cit., p. 137, souligne que « sous l'influence du christianisme, les bestiaires et les encyclopédies ont fortement dévalué l'ours. C'est une créature diabolique, un animal violent, méchant, lubrique, glouton et parfois ridicule. »

166 M. Pastoureau, op. cit., p. 139.

167 V.-H. Debidour, Le bestiaire sculpté..., p. 48.

168 F. Henry, La sculpture irlandaise..., p. 195.

169 Voir H.I. Marrou, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité. 1. Le monde grec 2. Le monde romain, Paris, 1981 ; P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin, Paris, 1971.

170 E. Mâle, L’art religieux du XIIe s. en France. Étude sur les origines de l'iconographie du Moyen Âge, Paris, 1953, p. I de l'introduction.

171 J. Delarue, Le serpent qui vole à l'homme le secret de l'immortalité ; d'une légende babylonienne à une histoire de Voltaire, Nouvelle Revue des traditions populaires, no 3, mai-juin 1950, pp. 262-275. Cf. la traduction de M. Conteneau, L’épopée de Gilgamesh, Paris, 1939.

172 J. Duchesne-Guillemin, La religion de l'Iran prémusulman, Mythes et croyances du monde entier, I, p. 39.

173 Ce plus ancien recueil du Védisme est une véritable anthologie destinée à une aristocratie religieuse, où abondent les données mythologiques, cosmogoniques. Il fournit, par exemple, aux Arabes le prototype de l'histoire de la bête-île sous l'aspect d'une tortue géante. Cf. B. Heuvelmans, Dans le sillage des monstres marins, I, Paris, 1958, p. 154 : « En Sanskrit, la terre qui sort des eaux sous la forme d'une île (...) reçoit le nom de Kùrma, c'est-à-dire de tortue... ».

174 Traduction de E. Loncereau, Paris, 1965.

175 Ibn Al-Muqaffa, Le livre de Kalila et Dimna, Paris, 1958, traduc. française.

176 Alf Layla zva Layla dont certains contes proviennent d'Iran (Xe s.), d'Égypte...

177 Développée depuis le XIXe siècle : M. Miller, Essais sur la mythologie comparée. Les traditions et les coutumes, Paris, 1873 ; Sur la migration des fables, Paris, 1870 ; G. Paris, Les contes orientaux dans la littérature française au Moyen Âge, La Poésie du Moyen Âge, 2è série, Paris, 1895, pp. 75-108 ; voir aussi J. Bédier, Les fabliaux, Paris, 1893, à propos des « influences » orientales – inexistantes – sur les fabliaux. Cité par J.-C. Schmitt, Le Saint lévrier. Guinefort, guérisseur d'enfants depuis le XIIIe siècle, Paris, 1979, p. 66.

178 Sur un récit des Dialogues de Grégoire le Grand, Le Moyen Âge, 3ème série, 8, 1937, pp. 272-275.

179 Grégoire le Grand, Dial., III, 14, 9, trad. P. Antin, coll. S. chrét. no 260.

180 Jatakam, ubers. von J. Dutoit, Munich, 1906-1927, III, p. 368 ; Else Luders, Buddhistische Marchen aus dem alten Indien, Iéna, 1921, p. 66.

181 Sur ces récits juifs et arabes, voir Journal asiatique, CCXX, pp. 165-170, cité par A.H. Krappe.

182 A. de Vogüe, S. chrét. no260, p. 310, note 9 rejette un tel lien : « ce conte oriental diffère beaucoup du récit grégorien – on n'y trouve pas le trait de la tromperie démasquée –, et le trait commun du serpent qui se glisse dans le panier n'est pas aussi caractéristique de l'Inde qu'il ne paraît... »

183 Grégoire le Grand, Dial., II, 18.

184 Grégoire de Tours, Vita Patrum, 5, 2, De sancto Portiano abbate, M.G.H., S.R.M. I, p. 678.

185 Cyrille de Scythople (VIe s.), Vie d’Euthymius, 48, un voleur découvre à la place de l'objet pris un serpent. Mention d'après A. de Vogüe, S. chrét. no 260, p. 195.

186 Théorie développée par les anthropologues W.J. Perry et Wilhelm Schmidt.

187 Cette technique aléatoire est rappelée par G. Lascault, Le monstre dans l'art occidental. Un problème esthétique, Paris, 1973, p. 226 : « Pour l'historien de l'art, l'Orient est le lieu d'origine de la plupart des formes monstrueuses. L'étude d'un monstre consiste alors à comparer sa forme « originaire » orientale et sa reprise par un producteur occidental ; l'historien s'efforce ensuite de découvrir les « maillons » intermédiaires de la chaîne qui unit les deux formes extrêmes : il recherche les canaux de transmission ». Il en va de même pour les fables.

188 Il va de soi que ce « courant » oriental l'a largement précédée et a popularisé dans le monde antique des fables issues de cet horizon merveilleux.

189 Saint John D. Seymour, The Cock and the Pot, Journal of the royal Society of Antiquaries of Ireland, 51, 1921, pp. 132-150 ; F. Henry, La sculpture irlandaise..., p. 156...

190 Sur ce travail de rénovation, toujours dans le domaine artistique, J. Baltrusaitis, Le Moyen Âge fantastique, Paris, 1955, p. 127 dit qu'« en accueillant les formes orientales, le Moyen Âge rénove souvent leur caractère et leur aspect. Il les adapte aussi à ses systèmes religieux et symbolique. » Cité par G. Lascault, Le monstre..., p. 231.

191 Développé dans l'article de W. Parsons, Lest Men, Like Fishes, Traditio, 3, 1945, pp. 380-388 et dont nous reprenons les principales mentions.

192 Concil. Trosl. praef., Mansi 18, pp. 265-266. Cf. Atton de Verceil (mort en 960), Expos, in Epistolas Pauli. In ep. ad Romanos, XIII, P.L. CXXXIV, 258 : Ideoque ne more piscium ab invicem consumerentur... Les Pères de l'Église (Irénée, Basile, Jean Chrisostome, Ambroise, Augustin...) le citent également pour illustrer deux traditions : l'une sociomorale, et l'autre, politique, la plus importante. Cf. Parsons, op. cit., pp. 380-381.

193 Hésiode, Travaux et jours, II, 276-280 ; Horapollon, Hieroglypha 1, 44 ; Habacuc, I, 13-14 ; dans les textes hindous (Mahabharata, Manu-Samhita...). Cf. Parsons, op. cit., p. 386.

194 Le Saint lévrier..., p. 66 à propos du récit occidental du saint lévrier datant du XIIIe siècle et que l'on retrouve en Inde au VIe siècle avant J.-C. sous une forme très voisine.

195 Hist. Franc., X, 1.

196 Hist. Langob. III, 24, lien avec les inondations.

197 Vita Juniani, AA.SS. Oct. VII, 849 ; Vita Amandi, 2, M.G.H., S.R.M. V, 432...

198 J.T. Perry, Dragons and Monsters beneath baptismal fonts, Reliquary, 3e série, 11, 1905, pp. 189-195, cité par J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, p. 261, n. 86.

199 J.F. Cerquand, Taranis et Thor, Revue celtique, VI, 1883-1886, p. 425.

200 Dans l'Iliade, XX, 147. De même, de nombreuses rivières sont qualifiées de dragon ou de serpent-Dracon, ophis-. S. Reinach, Cultes, mythes et religions, t. IV, p. 34.

201 V. Ivanov, V. Toporov, Le mythe indo-européen du dieu de l'orage poursuivant le serpent, Mélanges C. Lévi-Strauss, II, p. 1199...

202 A.H. Krappe, La légende de la fin du roi Théodoric, Le Moyen Âge, 38, 1928, pp. 190-207. Elle atteint son développement complet au XIIIe siècle : Thidreks Saga, éd. H. Bertelsen, Copenhague, 1905-1911, II, pp. 392-393, cité par Krappe, op. cit., p. 190.

203 Otton de Freising, Chronique, M.G.H., S.S., XX, 214 en garde la trace : Fabula illa, qua vulgo dicitur : Theodoricus vivus equo sedens ad infernos descendit. Cité par Krappe, op. cit., p. 191.

204 Krappe, op. cit., p. 207.

205 A.H. Krappe, op. cit., pp. 193, 196, 199. Celui-ci recommande de ne pas confondre le thème du cheval infernal avec celui du coursier noir qui entraîne son cavalier au fond des eaux ; il s'agit alors d'une divinité aquatique, une nix qui prend cette forme pour mieux abuser les humains et qui hante le folklore européen (p. 196 et note 3). Cependant, à nos yeux, dans la légende de Théodoric, le caractère aquatique de l'animal est tout de même présent puisque c'est en sortant de son bain que le roi rencontre le cheval noir qui doit le conduire à sa perte.

206 Pour reprendre l'expression de J. Le Goff, L'imaginaire médiéval, p. 36 : « L'Orient, c'est le grand réservoir du merveilleux, l'Orient c'est le grand horizon onirique et magique des hommes de l'Occident médiéval, parce que c'est le vrai étranger et parce qu'il a joué ce rôle (...) depuis toujours. »

207 Pline, Hist. Nat.. IX, IIΙ.

208 Hist. Nat. IX, IV. Voir aussi l'introduction de E. de Saint-Denis, pour le livre IX de l'Histoire naturelle, dans la collection Budé, Paris, 1955, pp. 20-21.

209 Ainsi dans le domaine de l'art, l'Orient passe pour T« inventeur » de la plupart des formes monstrueuses (G. Lascault, Le monstre..., p. 226). E. Mâle (L'art religieux du XIIe s. en France... p. 354) voit dans celles de l'art roman une origine assyrienne et chaldéenne, figures qui sont transmises par les étoffes orientales et résument toute la nature vivante. Déjà l'Antiquité devait la majorité de ses monstres à l'Orient et en particulier à l'Inde. C. Kappler, Le monstre médiéval, Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 58, no 3, 1978, p. 254.
Quant à Focillon, L'An Mil, Paris, 1952, p. 31, il voit aussi l'autre extrémité du monde connu : l'Irlande, comme un « berceau de monstres ». L'Orient surtout, mais l'Irlande également semblent être les deux patries de la monstruosité.

210 Cité par C. Kappler, op. cit., p. 255.

211 Rédaction de la première moitié du Xe siècle. Édition par C. Selmer, Navigatio Sancti Brendani Abbatis, Publications in Médieval Studies, XVI, Notre-Dame, Indiana, 1959.

212 Édition par F. Pfister, 1913, Samml. mittellat. texte, 6.

213 Le rôle que jouent ces deux espaces dans l'imaginaire médiéval se maintient bien au-delà comme le confirment la grande audience rencontrée par le Roman d'Alexandre au XIIe siècle ainsi que celle de la littérature « bretonne ».

214 Elle est d'autant plus valorisée qu'elle peuple aussi la Bible, le Physiologue : lion, aigle, éléphant, onagre, panthère, animaux marins... On ne peut ici dresser le tableau des divers éléments qui composent l'image de chaque animal relevant de cette tradition « orientale » en raison de l'ampleur que prendrait un tel travail, en particulier pour des animaux comme le lion, le cheval, l'âne, le serpent...

215 Assimilée le plus souvent par l'Antiquité, l'imagerie « orientale » s'intègre tout naturellement à celle du Haut Moyen Âge avant que l'Occident ne renoue directement avec l'Orient, surtout à partir des croisades.

216 De nombreux auteurs grecs (Hérodote, Plutarque, Pausanias...) et latins (Pline...) ont laissé à travers leurs œuvres des témoignages de ces traditions « populaires » en cours à leur époque.

217 Voir les travaux déjà cités des folkloristes J.-G. Frazer, Le folklore dans l'Ancien Testament, Paris, 1924 et P. Saintyves, Essais de folklore biblique..., Paris, 1922.

218 Le lien cultuel de la déesse équestre Epona avec l'eau a déjà été évoqué, cf. n. 67 du ch. IV. À propos de la forme équine prise par les dieux aquatiques dans le folklore irlandais, écossais, islandais, poitevin, français. Voir A. H. Krappe, La Genèse des mythes, Paris, 1952, p. 203.

219 A. Gubematis, Mythologie zoologique, I, p. 377 ; L. Myriantheus, Die Acvins oder arischen Dioskuren, Munich, 1876, p. 152.

220 J. Chevalier, Dict. symboles, pp. 736-737.

221 P. Grimai, Dict. de la mythologie grecque et romaine, Paris, 1963, p. 211, cité par Chevalier, op. cit., p. 228. En effet, pour Jung (Libido) « le sabot du cheval est le dispensateur du fluide fécondant », cité par J. P. Clébert, Bestiaire fabuleux..., art. cheval. Sur les « sources du cheval » dans l'Antiquité voir aussi S. Reinach, Cultes, mythes..., V pp. 251-252.

222 S. Reinach, idem, V, p. 241.

223 A. Varagnac, Le marteau, le sabot et le cheval, Revue du Folklore français, 1948, pp. 27-28 ; J. Duchaussoy, Le bestiaire divin..., p. 38 et sv. ; A.H. Krappe, Apollon onos, Classical Philology, XLII, oct. 1947, p. 232, note 79 donne quelques ouvrages pour cette tradition courante dans le nord de l'Europe : O. Henne-Am Rhyn, Die deutsche Volksage, Leipzig, 1874, p. 524 ; A. Kuhn, Sagen, Gebrauche und Marchen aus Westfalen, Leipzig, 1859, I, p. 256 ; E.H. Meyer, Mythologie der Germanen, Strasbourg, 1903, p. 386 ; J. Grimm, Kleinere Schriften, 1864-1884, II, p. 450 ; P. W. Joyce, Old celtic Romances, Londres, 1898, p. 99... Citons aussi « en France, les sources ou fontaines Bayard, qui jalonnent dans le Massif Central, le périple des quatre fils Aymon, portés par le célèbre cheval magique ». Chevalier, op. cit., p. 228.

224 H. Dontenville, La mythologie française, Paris, 1948, p. 157.

225 Etym. XII, 1, 42.

226 Isidore, Hist. Goths, P.L. LXXXIII, 1058 : Tibifons equi genitor.

227 Willibaldus, Vita Bonifacii (VIIIe-IXe s.), 40, P.L. 89, 632-633.

228 Franklin, La vie privée d’autrefois, les animaux, Paris, 1897, p. 65.

229 W. Déonna, Laus Asini, l'âne, le serpent, l'eau et l'immortalité, Revue belge de philologie et d’histoire, 34, 1956, p. 45.

230 Ps. 104 (103) 10-11 : Qui emittis fontes in convallibus (...) expectabunt onagri in siti sua.

231 Sur ce point, Tacite (Histoires, V, 3-4), d'après un auteur alexandrin, rapporte que les juifs vouaient un culte à l'âne depuis que des onagres avaient indiqué à Moïse, sortant d'Égypte, l'emplacement d'une source. De même, c'est en faisant paître les ânes de son père qu'Ana trouve des eaux chaudes au désert (Gen. 36, 24). Quant à Samson, ayant exterminé mille Philistins avec une mâchoire d'âne encore fraîche (Juges XV, 15-16), il étanche sa soif ardente, après avoir invoqué Yahvé, en enlevant une molaire de la mâchoire d'âne d'où sort alors une source. Ce rapport entre la mâchoire et l'eau ne se trouve que dans la Vulgate (Judic. XV, 19). A.H. Krappe (Apollon onos, p. 231) signale que c'est principalement en Palestine et en Phrygie que l'âne est mis en relation avec les sources (Plutarque, Quaest. conviv. V, 2, 10) mais l'on note aussi cette « union millénaire entre l'âne et l'eau au Moyen Âge, dans la civilisation chrétienne » (W. Déonna, Laus asini..., p. 43) et il faut chercher la raison d'un tel rapprochement dans le fait que l'âne, comme le cheval, est un animal de fécondité. Déonna, idem, p. 46.

232 A.H. Krappe, La légende de la fin du roi Théodoric, Le Moyen Âge, 38, 1928, p. 196, note 3.

233 J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, p. 269. Sur les mascarades des cultes antiques sous l'apparence de biches, chèvres, faons, renards, voir S. Reinach, Cultes..., III, p. 42.

234 J. Le Goff, Idem, p. 271, note 123.

235 Césaire d'Arles, Sermo 129, 2, P.L. XXXIX, 2001-2002, faussement attribué à saint Augustin.

236 Sermo 130, 1-2, P.L...., col. 2003-2004 : On trouve un texte identique dans le Sermo, 193, 2, éd. G. Morin, Sancti Caesarii ep. Ar. sermones, Maredsous, 1937, ou dans C.C.L. 104, 784, mais le terme juvencam est remplacé par anniculam et repris par les conciles (concil. Autissiod. (578), canon 1, M.G.H. Concilium, I, 179 : Non licet calendis januarii vitula aut cervulo facere...), les pénitentiels (Pen. Burgundese 34, éd. Schmitz II, 322 ; Pen. Hubertense 35, éd. Schmitz, II, p. 336, Wasserschleben, p. 382...) ou la vie de Saint Eloi, mort en 660 (Vita Eligii, II, 16, M.G.H., S.R.M. IV, 705).

237 Comme le laisse supposer M. Meslin, lorsqu'il dit que « les antiques Ambarvalia (...) sont remplacées par des processions »... ; Du paganisme aux traditions populaires, Mythes et croyances du monde entier, sous la direction d'A. Akoun, t. I, Le monde indœuropéen, p. 161.

238 M. Meslin, La fête des Kalendes de Janvier dans l'Empire romain. Étude d'un rituel du Nouvel An, Bruxelles, 1970, coll. Latomus, no 115. Le christianisme a porté une critique très vive (voir les pages 95-118) sur ces diverses festivités de Nouvel An (pp. 51-93) qui se perpétuent durant le Haut Moyen Âge sous certains aspects malgré les condamnations répétées du clergé. Les déguisements d'animaux témoignent donc de la vivacité de faits folkloriques.

239 JJ. Hatt, Mythes et dieux de la Gaule. 1. Les grandes divinités masculines, Paris, 1989.

240 S. Reinach, Cultes..., I, p. 21. En raison de la diffusion géographique particulière de cette pratique on peut lui attribuer une origine celtique. R. Arbesmann, The Cervuli and Annniculae in Caesarius of Arles, Traditio, XXXV, 1979, pp. 116-117.

241 Voir R. Arbesmann, op. cit., pp. 90-92 dont nous reprennons les mentions. Elle est employée par Césaire, Sermo 192, 2, éd. G. Morin, Sancti Caesarii episcopi Arelatensis sermones : qui cervulum facientes inferarum se velint habitus commutare. Le premier à le faire est l'évêque Pacien de Barcelone (fin du IVe siècle) dans son petit ouvrage perdu Cervus (ou Cervulus). Quant à Ambroise de Milan, il rappelle une telle pratique : Sed iam satis nobis in exordio tradatus sicut in principio anni more vulgi cervus adlusit. De interpellatione lob et David 4, 15, C.S.E.L. 32, 2, 271.

242 Vita Hilarii, AA. SS, Oct. XI, 638.

243 Dicta de singulis libris canonicis scarapsus, éd. C.P. Caspari, Kirchenhistorische Anecdota, I, Christiania, 1883, p. 170 et sv. préférable à P.L. 89, 1029-1050. Une telle pratique demeure inconnue en Orient ou en Afrique du Nord.

244 R. Arbesmann, op. cit., p. 92 et sv. pour diverses mentions dont celles-ci : Vetula, vecula, vecola, vehicula, veluculo, vinegula... (op. cit, p. 104).

245 N.W. Thomas, La survivance du culte totémique des animaux et les rites agraires dans le Pays de Galles, Revue de l'histoire des religions, 38, 1898, p. 335.

246 Césaire d'Arles, sermo CXCIII, 2, C.C.L. 104, 784 (anniculam).

247 R. Arbesmann, op. cit., pp. 106-111.

248 Sermo 192, 2, C.C.L. 104, 780 : iam vero illut quale vel quant turpe est, quod viri nati tunicis muliebribus vestiuntur, et turpissima demutalione puellaribus figuris virile robur effeminant...

249 M. Meslin, Du paganisme aux traditions populaires, Mythes et croyances du monde entier, t. I, p. 155.

250 Pour reprendre l'expression de A. Van Gennep, Manuel de folklore français contemporain, Paris, 1937-1958.

251 Burchard de Worms (965-1025), Corrector, XIX, V, Item de arte magica, P.L. CXL, 965.

252 Idem, XX, 5, P.L... col. 974.

253 Ainsi lorsque Burchard de Worms rapporte la croyance des métamorphoses en loup-garou, il emploie le terme germanique de Weruvolff : « Il peut se transformer en loup, ce que la bêtise du commun des hommes appelle weruvolff ». Corrector, XIX, 5, P.L. CXL, 971.

254 C. Kappler, Le monstre médiéval, Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 58, no 3, 1978, p. 256, note 6 : « Nous refusons la bipartition systématique de J. Le Goff, culture savante-folklore, ce dernier mot nous paraissant particulièrement malheureux en l'occurrence ». « Les monstres ne se laissent pas enfermer dans des systèmes bipartites du type folklore-culture savante, légende-histoire, mythe-réalité... », idem, p. 264.

255 « Est-il possible de tracer une frontière précise entre le domaine des Vies de saints et celui du folklore ? » B. de Gaiffier, Miracles bibliques et Vies de Saints, Nouvelle revue théologique, 88, no 4, 1966, p. 376.

256 Constance de Lyon, Vita Germani (écrite en 473), 11, S.R.M. VII, 258. Trad. de R. Borius, S. chrét. no 112, Paris, 1965, p. 143.

257 S. Thompson, Motiv-Index, F 383-4 ; G 273-3 ; G 303.16.9.4 ; G 303.17.1.1 ; G. 636... Cité par A.H. Krappe, La genèse des mythes, p. 84. Thème extrêmement répandu que Ton rencontre aussi dans l'Avesta : A. de Gubematis, Mythologie zool., II, pp. 297-298.

258 J. Fontaine, Sulpice-Sévère, Vie de Saint Martin, S. chrét. no 133, Paris 1967, pp. 201-202. Toujours à propos des « miracles folkloriques » il remarque aussi que sur « ce point, la difficulté de la recherche est d'ailleurs accrue par les coïncidences possibles entre des attitudes similaires de la conscience religieuse primitive, envers les animaux par exemple ».

259 Culture ecclésiastique et culture folklorique au Moyen Âge. Saint Marcel de Paris et le Dragon, Pour un autre Moyen Âge, pp. 236-279. Fortunat, Vita S. Marcelli, M.G.H. AA. IV-2, 49-54 ou P.L. LXXXVIII, 541-550.

260 J. Le Goff, op. cit., p. 230. Il renvoie aussi pour l'aspect folklorique du héros tuant les dragons à Stith-Thompson, Motif-Index, A 531 : « Culture hero (demi god) overcomes monsters ».

261 Idem, p. 240.

262 J. Chevalier..., Dic. symb. article Dragon, p. 336 et ss. ; L. Dumont, La Tarasque..., Paris, 1951, p. 216 et l'explication mythologico-naturiste des dragons. Ceux-ci, comme les monstres marins, appartiennent donc à trois traditions : biblique, mythologique, folklorique. Voir aussi A. Cazenave, Monstres et merveilles, Ethnologie française, no 3, 9, 1979, p. 236.

263 J. Le Goff, op. cit., p. 259.

264 J. Le Goff, op. cit., p. 276.

265 J.-L. Derouet, Recherches d'histoire des mentalités sur les textes hagiographiques du Nord et de l'Est de la Gaule. VIIe-VIIIe siècles, Thèse dactylographiée de 3ème cycle, Lettres, Paris X, Nanterre, 1972, p. 17.

266 J. Le Goff, L'imaginaire médiéval, p. 21.

267 Virgile, Georg. IV, 281 ; 548-558 ; Pline, Hist. Nat., XI, 23... Cf. O. Keller, Die antike Tierwelt, II, p. 425. Cette croyance n'est pas totalement dénuée de fondements car les éristales, mouches ressemblant aux abeilles, ont des larves qui se développent dans les charognes (en particulier l'eristalis tenax comme le signale W. Déonna, L'abeille et le roi, Revue belge d'archéologie et d'histoire de l'art, XXV, 1956, p. 112) mais surtout dans les eaux croupies et le purin où elles respirent grâce à un long tube retractile.

268 Celui de Burchard de Worms (début du XIe siècle) a déjà été signalé mais on peut y joindre le pénitentiel Hubertense (30, 35...), le Pseudo-Théodore (12...)...

269 Mansi, Ampl. coll. conciliorum, X, p. 1200, canon IV. Mention donnée grâce à C. Lecouteux, Paganisme, christianisme et merveilleux, Annales E.S.C., 37, no 4, 1982, p. 707. De même, parmi tant d'autres, la coutume qui consiste à jurer, à la façon des païens, sur la tête d'un animal, est un sacrilège : ut est gentilium consuetudo, ad caput cujuscumque ferae vel pecudis, invocatis insuper nominibus paganorum, portasse juraverit. 4e Concile d'Orléans (541), canon 16.

270 Vita S. Eligii, II, 15, P.L. LXXXVII, 527-529.

271 Lingua serpentis ad collum hominis suspendit..., cité par C. Lecouteux, op. cit., p. 707. Pour l'édition de cette homélie, faussement attribuée à Augustin, dont l'auteur anonyme originaire du Nord-Est de la Gaule écrit vers la fin du VIIIe siècle, voir C.P. Caspari, Eine Augustin fälschlich beigelegte Homilia de sacrilegiis, Christiania, 1886.

272 Mansi, Concilia, XII, 375-376, concilium Liptmense II ou M.G.H. Leges I, 18.

273 F. Graus, Wolk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger, Prague, 1965, p. 287 et sur l'origine folklorique de récits chez les auteurs du Haut Moyen Âge et en particulier les hagiographes, nous renvoyons aux pages 217 et suivantes.

274 Ambroise, Hymne I, Aeteme rerum conditor, P.L. XVI, 1409.

275 Prudence, Cathem. lib., Hymnus I, 37-44, P.L. LIX, 775 ou éd. Budé, Paris, 1943, traduction de M. Lavarenne.

276 H.N.X, 21.

277 I.H. Forsyth, The Theme of Cockfighting in Burgundian Romanesque Sculpture, Speculum, LIII, 1978, p. 273.

278 Traduction de C. Vogel, Pratiques superstitieuses au début du XIe siècle d'après le Corrector sive Medicus de Burchard de Worms (965-1025), Mélanges E.R. Labande, Poitiers, 1974, pp. 751-761. Texte latin dans P.L. CXL, 971.

279 Burchard, Corrector, XIX, 5, P.L. CXL, 971.

280 Augustin, De civit. Dei, XVIII, 17.

281 Augustin, De civit. Dei, XVIII, 18.

282 Cf. note 103 du chapitre I.

283 J. Le Goff, Mélusine maternelle et défricheuse, Annales E.S.C., 26, no 3-4, mai-août 1971, p. 602 : « La pierre de touche – la grande mise en cause de l'homme fait ad imaginent Dei – c'est le loup-garou ».

284 Certes l'« antihumanisme » (expression employée par J. Le Goff dans son « essai d'inventaire du merveilleux dans l'Occident médiéval », L'imaginaire médiéval, p. 34) fait partie de cette culture folklorique souterraine qui réapparaît au grand jour au XIIe siècle et qui s'oppose à l'idéologie chrétienne dominante.

285 Voir la discussion de la Table ronde des Actes du XVème Congrès de la Société des Historiens Médiévistes de l'Enseignement Supérieur Public, Toulouse, 25-26 mai 1984, Le Monde animal et ses représentations au Moyen Âge (XI-XVe siècles), Toulouse, 1985, pp. 160-161 d'après l'exemple de Girard de Cambrai.

286 J. Derouet rappelle avec J. Le Goff que l'« assimilation des éléments folkloriques par l'hagiographie (se caractérise par) une oblitération : « La superposition des thèmes, des pratiques, des monuments, des personnages chrétiens à des précurseurs païens n'est pas une succession mais une abolition. La culture cléricale couvre, cache, élimine la culture folklorique ». J.L. Derouet, Recherches d'histoire des mentalités..., p. 418.

287 « Tout montre (...) que l'Église du Haut Moyen Âge a eu surtout pour but de proscrire les rites païens, et notamment folkloriques, soit en les oblitérant, soit en les dénaturant, soit, quand elle le pouvait et elle pouvait alors beaucoup, en les refoulant et en les détruisant. » J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, p. 269.

288 Introduction à P. Sébillot, La faune, le folklore de la France, Paris, 1984, p. 18.

289 E. Patlagean, L'histoire de l'imaginaire, La nouvelle histoire, J. Le Goff, R. Chartier, J. Revel, Paris, 1978, p. 267.

290 On ne peut s'étendre sur cet aspect qui dépasse largement le cadre de cette étude car les échanges de thèmes animaliers propres aux deux cultures ont lieu principalement pour la période du XIIe-XIIIe siècle.

291 Cf. note 115 du chapitre I.

292 F. Halkin, Un émule d'Orphée. La légende grecque inédite de saint Zosime, Anal. Boll., LXX, 1952, pp. 249-261.

293 Actus S. Philippi apostoli, VIII, 3, Analecla boll IX, 243. Tous ces récits relèvent d'un indéniable fonds folklorique mais concernent principalement le domaine oriental.

294 Cf. note 212 du ch. IV.

295 Vita Evermari tripartita (rédigée au XIIe s.) Pars III, ch. 41-45, AA.SS Mai I, 141-142. Ch. 44 pour le passage traduit.

296 Nous avons déjà proposé l'exemple d'un cheval, cf. notes 73 à 76 du ch. II. Adamnan, Vita S. Columbae, AA.SS Juin, II, 231 :...ut credo, inspirante Deo, cui animal brutum sapit sensu quo jusserit ipse creator.

297 Donnée essentielle du folklore animalier dont le « prototype » est le lion d'Androclès. Aulu-Gelle, Nuits attiques, V, 14, 1-30.

298 Moschus, Pré spirit., 125.

299 W. Strabon, Vitae S. Mammae IV, P.L. CXIV, 1049.

300 Vita Eparchi, I, 5, AA.SS Juillet I, 100. Sur les animaux pieux voir Stith-Thompson, Motif-Index offolklore, 1932, I, pp. 320-322.

301 P. Diel, Le symbolisme dans la Bible, Paris, 1976, p. 21.

302 Raglan, Folklore, XLVI, 1935, pp. 331-349, cité par A.-H. Krappe, La Genèse des mythes, p. 36.

Table des illustrations

Légende Le thème de la chasse au lion a connu un succès aussi important en Occident qu'en Orient, exprimant la victoire et la domination sur les forces terrestres et maléfiques.Évangiles d'Ebbon, vers 835
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