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L’individu face à la société

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Augustin Redondo
, 
Marc Vitse

Le noble est toujours courageux ou Les trois peurs du gentilhomme

Claude Chauchadis

Texte intégral

  • 1 Femando de Zárate y Castronovo, El noble es siempre valiente, o Martín Peláez, manuscrit autograph (...)

1« Le noble est toujours courageux ». Cette affirmation, qui fournit le titre d'une comedia de don Fernando de Zárate sur le personnage du Cid1, fixe bien, selon l'idéologie dominante au Siècle d’Or, l'attitude que doit avoir le gentilhomme face à la peur. La Comedia abonde d'exemples où le courage du maître est opposé à la couardise du valet. Dans cette exaltation d’une valeur-phare de la morale nobiliaire, le théâtre prend le relais des romans de chevalerie ou des chroniques et romances historiques dont les héros sont des nobles sans peur et sans reproche.

2Il est cependant bien évident que le noble n’échappe pas à la condition humaine, et que les sentiments qui habitent le gentilhomme espagnol du XVIe ou du XVIIe siècle, lorsqu'il doit faire acte de courage, sont beaucoup plus nuancés que l’impavidité monolithique qui caractérise les héros de légende ou de fiction. La littérature morale et religieuse nous offre une représentation plus complexe du courage du gentilhomme. Tout en acceptant le principe que le courage est une qualité inhérente à la noblesse, œuvres moralisatrices, sermons, sommes de théologie morale nous présentent un noble tiraillé entre des peurs contradictoires. Il y a tout d'abord celle qui permet la manifestation du courage, celle que domine le gentilhomme lorsqu'il affronte le danger, que l'agression soit physique et mette sa vie en péril, ou symbolique si c'est son honneur qui est en jeu. En dehors de cas d’héroïsme exceptionnel ou d'inconscience pathologique, il n’est pas vrai que le courage soit la négation de la peur, et il ne serait pas difficile de trouver dans les documents de l’époque des indices de cette peur toute naturelle même chez des hommes considérés comme valeureux. Mais le gentilhomme n'est pas seulement courageux pour répondre aux exigences de sa conscience, son courage est aussi motivé par le souci qu’il a de sa bonne réputation. Ce qui lui est demandé, ce n'est pas tant de ne pas avoir peur que de ne pas paraître avoir peur. La littérature religieuse et morale présente comme un trait constant des mentalités de l'époque l’assimilation qui est faite entre courage et honneur, d'une part, et lâcheté et déshonneur de l'autre. C'est ainsi que sont mises en relation étroite l'attitude du gentilhomme et la sanction de l'opinion publique. C'est cette dernière qui impose ses critères pour évaluer le courage ou la lâcheté dont dépendent la bonne ou la mauvaise réputation. En d'autres termes, le courage du noble, s'il se présente comme une victoire sur la peur face à l'autre, n'est bien souvent que l'envers d'une peur qui est celle de l'opinion des autres.

3Mais cette peur de l'opinion publique, si elle conforte le gentilhomme dans des attitudes courageuses qui sont celles que l'on attend d'un comportement chevaleresque, peut parfois le pousser à des actes de violence et de vengeance que réprouve la morale chrétienne. D s’expose alors à une peur d'un autre type qui est celle de l'âme devant le tribunal de Dieu. Les prédicateurs ne manquent pas de lui rappeler les châtiments spirituels auxquels l'expose un courage trop violent, et il sait que l’Église dispose de sanctions telles que l'excommunication et la privation de sépulture ecclésiastique qui ouvrent la voie à la damnation éternelle. Le courage du noble est ainsi confronté à un dilemme où deux peurs s'affrontent : celle du jugement d'autrui et celle de la justice divine. C'est en étudiant les propositions que casuistes et moralistes font au gentilhomme pour résoudre ce dilemme que nous pourrons juger de l'importance respective de ces deux peurs sous-tendues par les deux grands systèmes de valeurs de l'époque : l'axiologie chevaleresque et l'axiologie chrétienne.

La peur de l'opinion des autres face à la peur de l'agression de l'autre

  • 2 Francisco de Vitoria…, Relectio de Iure Belli, Madrid, CSIC, 1981 (leçon recueillie en 1539) : « S (...)
  • 3 Juan de Lugo, Disputationum de Iustitia et lure, Lyon, Laurent Arnaud, 1670, T. I (1ère édition : (...)

4Il serait erroné de penser que les deux axiologies de référence sont toujours en conflit dès lors qu’il s'agit de traiter du problème de la violence chez le gentilhomme. Les théologiens moralistes admettent communément qu'un noble puisse tuer pour résister à une attaque physique, alors même que la fuite aurait pu éviter tout affrontement sanglant. Cet avis trouve son fondement dans la fonction militaire de la noblesse qui est la justification originelle de l'ordre aristocratique. Un soldat ne doit pas fuir devant l’ennemi, et ce qui est valable pour la guerre publique est aussi valable pour la guerre privée. Francisco de Vitoria, théologien dominicain et fondateur de l'école néothomiste de Salamanque, le rappelle dans son traité sur le droit de la guerre (1539), et il reprend la distinction faite par Nicolas de Tudeschis dit le Panormitan, théologien italien de la fin du XVe siècle, entre le noble et le moine ou le paysan : alors que ces derniers sont tenus de fuir lorsqu'un noble les menace, car la fuite n'est pour eux nullement déshonorante, un noble peut frapper pour se défendre, car par le fait même il défend son honneur devant le tribunal d'autrui2. À de rares exceptions près, casuistes et moralistes acceptent que les nobles échappent sur ce point aux exigences d’un évangélisme radical. Ils se gardent en général d'étendre ce principe à toutes les couches sociales, et c'est ainsi que le jésuite Juan de Lugo (1642) précise que la fuite est possible pour toutes les personnes du peuple, les ecclésiastiques et les religieux, les lettrés tels que les avocats, médecins et conseillers royaux et autres dont la profession n'est pas le métier des armes. Par contre, une attitude de fuite de la part de quelqu'un qui est censé pratiquer le métier des armes serait pour celui-ci ce que Juan de Lugo considère comme le plus grand des déshonneurs, celui d’être qualifié d'homme peureux et craintif3.

5Théologiens et praticiens des armes ont sur ce point des opinions très proches. Ainsi le célèbre maître d’escrime Pacheco de Narváez (1600) a recours à une citation de l'évêque moraliste Antonio de Guevara, pour rappeler qu'un noble n'a jamais peur, ou plutôt qu’il a une telle peur du déshonneur qu’il préférera la mort à la fuite :

  • 4 Luis Pacheco de Narváez, Libro de las grandezas de la espada, Madrid, Herederos de Juan Íñíguez de (...)

C'est une chose connue que, comme le dit Antonio de Guevara, les gentilshommes doivent être dépourvus de quatre choses : la bassesse, la malice, le mensonge et la lâcheté, car celle-ci ne peut jamais exister là où est la noblesse : parce que comme le gentilhomme sait que pour l'honneur il doit perdre la vie, et qu'il ne meurt que lorsqu'il perd l'honneur, et qu'il n'y pas de situation où il le perde plus honteusement qu'en s'enfuyant, il perdra plutôt mille vies, que de faire un pas en arrière.4

6Une telle argumentation, constamment répétée par les moralistes, souligne bien le rapport établi entre le courage et l'honneur. Plus que sur la valeur intrinsèque du courage, l’accent est mis sur le rôle joué par l'opinion publique qui décerne les brevets de courage : l'honneur récompense la résistance à l'agression, tandis que la fuite est sanctionnée par le déshonneur.

  • 5 Francisco de Vitoria, Relectio de Iure Belli..., Madrid, CSIC, 1981 : « Credo tamen quod per iniur (...)
  • 6 Domingo de Soto, De lustitia et Iure, Salamanca, Andreas a Portonariis, 1553 : « [...] si quis que (...)
  • 7 Martín de Azpilcueta, Enchiridion sive Manuale confessariorum et pœnitentiorum, Lugduni, apud G. R (...)

7Plus l'agression est symbolique et plus l’importance accordée à l'opinion publique est grande. Un gentilhomme pourrait parfaitement éviter un soufflet ou un coup de bâton en prenant la fuite, mais ce serait pour lui un aussi grand déshonneur que de s’enfuir devant quelqu'un qui menacerait sa vie. Il est clair que ce qui importe n'est pas la gravité objective de la lésion, mais l'infamie qu'elle suppose aux yeux de l'offensé et de l'opinion publique. Plusieurs théologiens moralistes mettent agression physique et agression symbolique sur le même plan et conseillent la même résistance au nom du principe de la légitime défense. Mais la notion de légitime défense telle qu’elle était déjà définie par Saint Thomas d'Aquin –vim vi repeliere – est susceptible d'interprétations diverses. Le dominicain Francisco de Vitoria (1539) estime que l'offensé peut immédiatement répliquer à son agresseur, même si celui-ci n’a pas l'intention d'aller plus loin dans l'offense. Ainsi celui qui a été souffleté, pourra aussitôt riposter d'un coup d'épée non pas, précise le théologien, pour se venger, mais pour éviter l'infamie et l'ignominie5. Domingo de Soto (1553), disciple de Francisco de Vitoria, est en quelque sorte plus modéré que son maître car il n'évoque pas la possibilité de répliquer à l'offense. Par contre il admet une défense préventive qui peut amener l'agressé à tuer son adversaire lorsque celui-ci le menace d'un léger coup de bâton. La justification d'une telle défense se trouve, selon Soto, dans un préjugé national qui fait que les espagnols considèrent un très léger coup de bâton comme une offense très cruelle6. Quant à Martín de Azpilcueta, auteur d'un célèbre manuel de confesseurs de la deuxième moitié du XVIe (1553), il va plus loin que ses prédécesseurs puisqu'il admet qu'après le coup ou le soufflet, l'offensé peut poursuivre son agresseur et le frapper autant qu'il sera nécessaire à la défense de son honneur7.

  • 8 Manuel de Náxera, Discursos morales, Madrid, María de Quiñones, 1651 : « No vengarse rara vez se a (...)
  • 9 Alexo Venegas, Primera parte de las diferencias de libros que ay en el universo, Toledo, Juan de A (...)
  • 10 Fray Hernando de Zárate, Discursos de la paciencia cristiana, en Escritores del siglo XVI, Madrid, (...)

8Même s'il n'y a pas unanimité parmi les théologiens moralistes pour soutenir des positions aussi radicales dans la défense de l'honneur, celles-ci sont révélatrices de la pression exercée par l'opinion publique dans le sens d'une issue violente et considérée comme courageuse face aux agressions physiques et symboliques. On comprend, à travers les subtilités d’une casuistique attentive aux préjugés de l'époque, que l'infamie accordée à un soufflet ou à un coup de bâton se situe à deux niveaux de lâcheté. La première lâcheté est de fuir avant l’offense, et le jugement de l’opinion publique est aussi sévère devant la fuite de l'offense symbolique que devant celle de l’agression physique. Mais la lâcheté est aussi dans l'absence de réaction devant l'offense et par conséquent dans son pardon, et c'est un tel préjugé qui est à la base de la spirale de la violence. Comme l'observe le prédicateur Manuel de Náxera (1651) : « Ne pas se venger est rarement attribué à la modestie chrétienne, mais plutôt à l'infâme lâcheté »8. Le gentilhomme qui a le souci de sa réputation doit manifester le courage inhérent à la noblesse dans des répliques qui suivant les points de vue portent des noms divers : légitime défense, satisfaction, réparation ou vengeance. Vitoria, Soto, Azpilcueta et ceux qui les suivent admettent au nom de la bonne renommée du gentilhomme ce que d'autres condamnent comme résultante du « qu'en dira-t-on ». Le Qué dirán, ce rufian dont le moraliste Alejo de Venegas (1545) révèle à quel point il peut faire peur au gentilhomme : « ils se refuseront à pardonner car ce que l'on dira de celui qui pardonne, c’est qu’il n’est pas un homme mais un couard, pas un capitaine mais un puceau »9. Ce même « qu'en dira-ton », selon l’ascétique augustinien Fray Hernando de Zárate (1592), terrorise les mondains sous la forme d'un monstre effroyable, de sorte qu’ils estiment que leur honneur est perdu dès lors qu'ils ne se vengent pas conformément aux lois du monde et du duel, car on les tiendra pour lâches et pour moins virils que celui qui les a offensés10.

  • 11 Op. cit., p. 629.
  • 12 Sur la loi du duel voir mon article « Libro y leyes del duelo en el Siglo de Oro », Criticón, 39, (...)

9Or l’expression « lois du duel » qu'utilise Hernando de Zárate désigne à partir de la fin du XVIe siècle le code des répliques à l'offense que ce même moraliste résume dans la formule lapidaire « A bellaco mentís, a mentís bofetón, a bofetón palos, a palos muerte »11, qui indique bien comment la spirale de la violence courageuse peut conduire de l'insulte au crime en passant par le soufflet et le coup de bâton12. Les prédicateurs ont beau jeu de démontrer qu'une telle loi est antithétique de la loi comme le fait remarquer l'évêque dominicain Gerónymo de Lanuza (1621) qui relève qu'une telle gradation dans la violence loin d'exalter le courage du gentilhomme le rabaisse au niveau de la brutalité animale :

  • 13 Gerónymo Batista de Lanuza, Tomo primero de los cinco que contienen las homilías sobre los evangel (...)

Pensez-vous que le courage consiste à mettre à terre celui qui vous a offensé, et à donner un soufflet à celui qui vous a dit que vous mentez : à couper les jarrets et à jeter à vos pieds celui qui vous a porté tort, et s'est dressé contre vous ? C’est parce que vous jugez de la force et du courage des hommes, comme de ceux des animaux, et que vous tenez pour lâche et faible celui qui se retire [...].13

10Mais le théologien jésuite Hurtado de Mendoza semble mieux percevoir l’opinion mondaine lorsqu'il analyse les différents stades de la loi du duel, comme autant d'actes de courage :

  • 14 Pedro Hurtado de Mendoza, Scholasticœ et morales disputationes de tribus virtutibus theologicis de (...)

[...] selon la loi du duel il n'y a pas d'autre infamie que la réputation de lâcheté : Toute la gloire du duel consiste donc dans la réputation de courage : comme il ressort de tous les degrés par lesquels les duellistes s’acheminent vers leurs morts réciproques : en effet, il y a d'abord la parole outrageante : celle-ci étant prononcée, l'auteur de l'injure se montre supérieur car il a osé insulter autrui ; mais celui-ci dit à celui qui l'a outragé « tu mens », ce par quoi il affirme par son audace sa supériorité. Le premier doit alors, selon la loi du duel, infliger un soufflet, un coup de bâton ou une blessure, et s'il ne peut le faire, il doit provoquer son adversaire. Celui qui est provoqué est tenu selon cette même loi d'accepter le duel dans lequel le vainqueur obtient la gloire, tandis que le vaincu récolte le mépris et l'infamie : mais cette gloire et cette infamie d’où naissent-elles si ce n’est du courage et de la lâcheté ? Toute la gloire du duel consiste donc dans la réputation de courage, alors que l'infamie réside dans la réputation de lâcheté et de crainte. Mais celui qui inflige un coup de bâton, ou un soufflet, puis s'enfuit sans attendre le combat, montre ouvertement qu’il a peur. C'est pourquoi le duel espagnol prescrit de défendre le soufflet ou les coups de bâton : en espagnol : « defender los palos », c'est-à-dire de défendre ce que l'on a fait, d'attendre avec fermeté, et d'indiquer un lieu pour que l’adversaire, que l'on essayera de vaincre par le combat, se défende par les armes. Car si l'on ne propose pas un lieu pour se battre, l'on n'est pas un courageux duelliste, mais un infâme traître.14

  • 15 Baltasar Gracián, El Criticón, Madrid, Cátedra, 1980. La deuxième partie du Criticón a été éditée (...)
  • 16 « — ¡Qué raro humor de monstruo éste-celebró Critilo-entreverado de necedad y locura! — Assí es-di (...)

11Cette longue citation du père Hurtado de Mendoza constitue une analyse détaillée d'un certain type de rapports qui peuvent s’établir entre le gentilhomme et la peur. Dans la représentation qu’il nous en donne, l’honneur réside dans la réputation de courage, alors que l’infamie est dans la réputation de lâcheté. Mais ce courage n’a pas grand chose à voir avec les situations d’exception décrites dans les livres de chevalerie, telles que la rencontre d’Amadis avec l'endriague ou la lutte de Tirant le Blanc contre le chien. Il ne se mesure pas non plus à la gravité des risques auxquels le noble se trouve confronté lorsqu'il exerce sa fonction militaire. On est loin par conséquent des exploits guerriers d’un preux chevalier, comme ceux d’un García de Paredes pendant les guerres d'Italie. Le courage dépend de cette loi du duel et du point d’honneur qui réglemente selon une codification stricte les offenses et les réponses « courageuses » qui doivent les effacer. Comme le relève avec ironie Baltasar Gracián dans son Criticón (1653) où il présente cette loi sous l'allégorie d'un monstre, un coup de roseau, ou un léger soufflet sont plus graves qu'un violent coup de poing et demanderont donc une vengeance plus sévère15. Dans une telle perspective la notion de courage est dévoyée en respect humain et en peur du « qu'en-dira-t-on », et cela, à en croire le moraliste jésuite, même parmi les courtisans les plus avisés16. Le courage du gentilhomme n’est alors qu'une façade qui dissimule la peur de l'opinion d’autrui parfois identifiée, comme nous venons de le voir, à des allégories monstrueuses.

12Ainsi, selon la logique décrite par le père Hurtado de Mendoza et critiquée par son confrère Gracián, la surenchère dans les démonstrations de courage peut conduire le gentilhomme à se battre en duel. Le combat singulier devient le point culminant du rite prescrit par la loi du duel pour exorciser la peur du gentilhomme. Le duel apparaît bien souvent comme l'issue logique de cette escalade de la violence commandée par la pression sociale et dont le point de départ a pu bénéficier de l'approbation de quelque directeur de conscience au nom de la défense de l'honneur et de la bonne réputation. Mais selon le droit civil et canonique le duel ne peut entrer dans le cadre de la légitime défense. Il s’en distingue en effet par le fait qu'il ne peut y avoir duel qu'après accord des deux adversaires sur les conditions du combat et notamment le lieu et le moment de la rencontre, critère que les juristes désignent par l’expression ex condicto, pour l'opposer à la rixe in continenti qui résulte de situations de légitime défense où l’on se bat sur-le-champ et pas forcément sur le pré. Or l'acceptation ou le refus du duel sont des éléments déterminants de l'honneur ou du déshonneur du gentilhomme. C'est un point que contestent, comme on le verra plus loin la plupart des casuistes, mais c’est un avis suffisamment répandu dans la société de l'époque pour qu'il soit en quelque sorte officialisé par la règle de l'ordre de Santiago.

  • 17 Juan de la Puente, Primero Tomo de la conveniencia de las dos Monarquías Católicas, Madrid, Impren (...)

13L'ordre de Saint-Jacques, cet ordre de chevalerie des plus prestigieux, dont le grand maître est le roi d'Espagne, a en effet inclus dans l'enquête faite sur les candidats à l’habit une question portant sur la pratique du duel. Les témoins doivent dire quel a été le comportement du postulant s'il a été défié et celui-ci doit jurer qu'il n’a pas reculé devant le défi. Les commentaires faits sur les statuts de l'ordre de Santiago justifient de différentes façons la présence de cette question qui peut étonner de la part d'un ordre religieux, soumis au roi, et qui semble accepter une pratique condamnée et par l’Église et par le pouvoir monarchique. L'argument fréquemment avancé est que cette question est posée au nom d’une tradition antérieure aux différentes condamnations du duel, et qu'elle a pour but de faire ressortir le courage du postulant. Aux yeux de l’opinion publique en effet, comme le fait observer le dominicain Juan de la Puente (1612), celui qui refuse le duel ne le fait pas par vertu, mais par naturelle couardise17. C'est cette raison, fondée sur la fonction militaire des chevaliers, que fait ressortir le père Andrés Mendo (1655) :

  • 18 Andrés Mendo, De Iure Academico, Salamanca, Joseph Gómez de los Cubos, 1655 : « Inquiritur ergo in (...)

On demande donc par cette question, comment s'est comporté le candidat lors d'une provocation en duel, car s'il l'a rejetée non à cause de la crainte de Dieu, mais par lâcheté et peur, bien que dans son refus il n'ait pas péché, il s'est montré craintif, lâche et inapte pour un ordre équestre dont la raison principale est de faire la guerre. De même qu'un chef de guerre n’admettrait pas comme soldat un homme craintif ; même si la crainte n'est pas par essence une faute.18

  • 19 Alonso de Andrade, El buen soldado católico y sus obligaciones, Edición de Martín de Riquer, Barce (...)

14Le maintien de la question du « reto », alors qu'on n’ignorait pas qu'elle pouvait mettre le gentilhomme en conflit avec la crainte de Dieu est symptomatique de l’attention que l'élite de la société portait à l’opinion publique. Elle ne pouvait admettre, au nom d’une fonction militaire qui pour beaucoup de chevaliers de Santiago n’était qu'une fiction, que la réputation de l'ordre pût être entachée par la réputation de couardise de l'un de ses membres. Par le fait même le postulant s'exposait, en refusant le duel, à l'infamie de voir rejeter sa candidature, ce qui faisait dire au père Alonso de Andrade que Saint-Jacques lui-même, aurait été indigne d'accéder à son ordre puisqu’il ne s’était jamais vengé ni battu en duel19. Un tel paradoxe ne laisse pas de poser un cas de conscience : le candidat chevalier doit-il avoir peur des autres qui attendent de lui qu’il n’ait pas peur de l’autre, ou doit-il avoir peur du péché et se déconsidérer ainsi aux yeux de l'opinion publique ? C'est là un cas particulier du conflit entre deux peurs auxquelles se trouve exposé le gentilhomme, celle de l’opinion publique et celle de la justice divine.

La peur du châtiment de Dieu contre la peur de l’opinion des autres

  • 20 Francisco Antonio, Avisos para soldados y gente de guerra, Madrid, Pedro Madrigal, 1590 : « ¿Cómo (...)
  • 21 Juan Horozco y Covarrubias, Paradoxas christianas contra las falsas opiniones del mundo, Sevilla, (...)
  • 22 Alonso de Cabrera, Sermones, Madrid, Bailly Baillière, 1930 (N.B.A.E. 3) : « El amor de los enemig (...)
  • 23 Juan de Luna, Sermones de Quaresma, Madrid, Alonso Martín, 1609 : « Ay, ay está escondida la forta (...)
  • 24 Christóval de Avendaño, Sobre los Evangelios de la Quaresma predicados en la Corte de Madrid, Madr (...)
  • 25 Juan Eusebio Nieremberg, Obras y días, Madrid, 1641 : « La pusilanimidad de los que desafían, que (...)

15Bien entendu les moralistes dans leurs ouvrages édifiants et les prédicateurs dans leurs sermons n'adhèrent pas à la conception d'un courage lié à la vengeance sous la pression de l'opinion publique et ils se plaisent à souligner la distance qui oppose la loi mondaine de la loi évangélique. Pour eux le courage qui se manifeste dans la vengeance n’est que lâcheté, alors que le pardon est le vrai courage. Les exemples de cette inversion de valeurs abondent. Ainsi le jésuite Francisco Antonio dans un ouvrage destiné aux soldats (1590) tourne en dérision celui qui s'affirme courageux dans la vengeance, et met en relief la disproportion entre la cause de l'injure et ses effets : « Comment peux-tu te vanter de ton courage, toi qui ne peux vaincre un petit mouvement d'humeur ni pardonner l'injure alors que tu tombes à terre sous le souffle d'une insulte »20. Le stoïcisme vient à l'appui du message évangélique pour démontrer que ne pas se venger quand on peut le faire n'est pas un indice de peur. C'est un des paradoxes que développe Juan Horozco de Covarrubias dans son ouvrage Paradoxas christianas contra las falsas opiniones del mundo (1592) : « On estime généralement que celui qui peut se venger et ne le fait pas n'agit pas par grandeur d’âme, mais par crainte [...] alors qu'il est nécessaire d'avoir du courage et de la force pour se retenir et dominer son appétit de vengeance »21. Dans cette voie paradoxale, l'amour des ennemis devient une attitude courageuse comme l’enseigne le dominicain Alonso de Cabrera (1598) : « L'amour des ennemis ne se loge pas dans des cœurs lâches, ni efféminés, mais dans des âmes viriles »22. Le Christ est proposé au gentilhomme comme modèle de l'authentique courage. C'est dans la souffrance que se cache le courage du Christ et non pas dans l'offense faite à l'ennemi qui est plus une manifestation de faiblesse que de force. Telle est la leçon que, selon le dominicain Juan de Luna (1609), le Christ en croix donne aux bravaches du monde23. « Que ceux qui observent les points de la loi du duel me disent si le fils de Dieu n'était pas assez fort pour venger ses injures », demande le carmélite Christóval de Avendaño (1622)24. La réponse est que la Majesté divine a montré par son exemple que le véritable courage consistait à briser dans son cœur les appétits de vengeance. Et c’est un paradoxe à l’opposé des idées reçues dans le monde que lance le jésuite Juan Eusebio Nieremberg (1641) lorsqu'il met en doute le courage des duellistes en faisant allusion à « la pusillanimité de ceux qui défient, qui ne sont pas d'ordinaire les plus courageux, car le vrai courage est paisible »25.

16Les moralistes et prédicateurs n'hésitent donc pas à prendre le contre-pied des opinions mondaines pour définir un véritable courage tributaire non de la vengeance mais du pardon, non de la violence mais de la réconciliation, et pour attribuer à la peur ce que le monde considère comme preuve de vaillance. Toutefois, persuadés de l'enracinement des principes mondains au cœur de la grande majorité des chrétiens, ils ne se font guère d’illusion sur l’impact de leur prédication et sur la réception qui est accordée aux principes évangéliques. Il n'est pas rare de trouver des prêches au ton résigné comme celui de Juan Bautista de Madrigal (1602) qui fait part de son expérience :

  • 26 Juan Bautista de Madrigal, Homiliario Evangélico, Madrid, Luis Sánchez, 1602 : « Y enseña esto bie (...)

Si nous demandons à ces gens-là de pardonner au nom de Dieu l'offense qu'on leur a faite, ils répondent, comme s'ils n'avaient jamais entendu parler de l’Évangile, qu'ils ne peuvent le faire, parce qu'ils doivent sauver leur honneur et qu'il leur semble qu'ils perdent leur réputation, en faisant ce que Dieu ordonne, alors qu'ils y sont obligés sous peine de damnation.26

  • 27 Diego de la Vega, Discursos predicables sobre los evangelios de todos los días de la Quaresma, Alc (...)

17La difficulté qu’il y a à convertir les mondains à la loi évangélique incite donc certains prédicateurs ou moralistes à faire jouer contre le courage mondain une peur métaphysique qui est celle du châtiment divin. Ils rappellent que le vindicatif s'expose à la damnation et l'on devine les effets dramatiques qu’ils peuvent tirer des menaces qu’ils évoquent à l'attention de leur auditoire. Le franciscain Diego de la Vega rapporte dans l'un de ses sermons (1611), qu'alors qu'un prêtre demandait à Dieu de lui révéler l'état dans lequel se trouvait l'âme du défunt pour lequel il célébrait une messe, il lui fut répondu qu'elle s’était damnée pour avoir suivi la loi du duel27. Plus terrifiante encore est l'histoire rapportée par le père jésuite Alonso de Andrade (1642) qui raconte par le menu comment un prêtre doit ouvrir une sépulture pour retirer une hostie de la bouche d'un cadavre. C'est celui d'un homme qui s'est damné, parce que mortellement blessé dans un duel, il a, après avoir communié en signe de pardon, éprouvé des sentiments de vengeance à l'égard de son ennemi. Son revirement s’explique par le fait qu'il a entendu son adversaire se vanter de ce que c'était parce qu'il avait eu peur de lui qu'il avait pardonné. L'anecdote illustre donc parfaitement la situation d’un homme pour qui la peur du jugement d’autrui a été plus forte que celle du châtiment de Dieu. La conclusion que le père Andrade tire de ce cas exemplaire pour les soldats auxquels il s'adresse, est destinée à susciter en eux la peur d'un châtiment éternel :

  • 28 Alonso de Andrade, El buen soldado católico y sus obligaciones, edición de Martín de Riquer, Barce (...)

Prends garde à toi, soldat, car si tu es noble, il le fut aussi ; si tu es riche, il le fut aussi ; si tu es courageux, il le fut aussi ; et si tu es soldat, il le fut aussi. Et si tu te vantes, il se vanta de vaincre son ennemi, et il finit en enfer où il souffre pour l'éternité ; et toi aussi tu souffriras aussi si tu imites ses actes et si tu suis ses pas. Considère qu'il vécut à l'époque où tu vis, et que tu as le même Dieu que lui, et que tu dois passer par le même procès que lui, avec le même juge et les mêmes accusateurs et qu'ils doivent retenir contre toi les mêmes charges, et te juger selon les mêmes lois que lui.28

  • 29 Gabriel Vásquez, Opuscula moralia, Alcalá, Juan Gracián, 1617 : « Sed haec doctrina mihi non chris (...)

18L'attitude des casuistes à l'égard de leurs pénitents est plus nuancée, car il leur arrive lorsqu'ils examinent des cas de conscience de tenir compte de certains préjugés de leurs contemporains. Face à la conception d'un courage attentif à la pression de l’opinion publique, plusieurs théologiens moralistes font, comme on l'a vu, un bout de chemin avec les hommes du monde puisqu’ils considèrent généralement qu'un gentilhomme ne doit pas fuir l'outrage et qu'il peut tuer dans l’exercice du droit à la légitime défense de sa vie ou de son honneur. Le problème pour ces hommes qui parlent tout de même au nom de l’Évangile que prêchent leurs collègues prédicateurs, est de savoir jusqu'où ne pas aller trop loin et à partir de quel moment la mansuétude évangélique doit prendre le pas sur la loi du monde. On les a vus restreindre le droit à la défense de l'honneur aux seuls soldats et gentilshommes. Beaucoup se montrent réticents devant l'audace de Vitoria ou d'Azpilcueta qui affirment que le gentilhomme peut défendre son honneur post alapam, c’est-à-dire en poursuivant son adversaire après le soufflet. Ainsi, le jésuite Gabriel Vásquez (1617) manifeste son désaccord avec une telle doctrine qui ne lui semble pas chrétienne, et qui par les violences mortelles qu'elle engendre revient à détruire la loi évangélique et le décalogue29. Mais là où le consensus des théologiens moralistes se renforce pour opposer la loi évangélique et les exigences de l'opinion publique c'est autour du problème du duel stricto sensu, selon les définitions fournies par les juristes et canonistes qui en font un combat ex condicto.

  • 30 Domingo de Soto, De Iustitia et lure. Salamanca, Andreas a Portonariis, 1553 : « Nam tunc nulla vi (...)
  • 31 Tomás de Vio dit Cajetan (Cayetano) fut le maître à penser de l'école néo-thomiste de Salamanque. (...)
  • 32 Tomás de Vio. Summa caietana, sacada en lenguaje castellano : con annotaciones de muchas dubdas y (...)
  • 33 Juan Azor, Institutionum moralium, 2ème édition, Lyon, Horace Cardon, 1613, I (1ère édition, Rome, (...)

19Nous avons vu que ce que l'opinion publique considère comme courage conduit les adversaires à cette série de surenchères fort bien décrites par le père Hurtado de Mendoza et qui culminent dans la provocation en duel. Le problème se pose alors de savoir si un homme d’honneur est tenu de répondre à la « provocation ». A cette question, la plupart des moralistes, même s'ils approuvent la légitime défense en cas d'agression physique ou déshonorante, répondent par la négative. Pour eux le refus du duel ne peut en aucun cas être assimilé à la fuite déshonorante, et ne témoigne pas d'un manque de courage car celui qui est défié n'est pas en situation de légitime défense. Le défié ne se trouve pas en effet dans le cas d'une défense in continenti, mais il est plutôt co-agresseur puisqu'il définit avec son adversaire les conditions du combat. Le distinguo est clairement énoncé par Domingo de Soto (1553) auquel se réfèrent de nombreux auteurs : « Car dans ce cas [celui d'un homme provoqué en duel] il n'y a aucune violence, contrairement à ce qui se passe lorsque l'ennemi est présent. Celui qui accepte le duel ne repousse pas la force par la force, mais coopère à une injustice à laquelle l'autre l'a provoqué »30. En corollaire à cette distinction, les mêmes moralistes affirment que, si le gentilhomme se déshonore par la fuite, il n'en est pas de même pour celui qui refuse la provocation en duel. Pour cela ils font appel au jugement des hommes sages, qui selon eux doit l'emporter sur l'opinion du vulgaire. Un tel avis est déjà exprimé dans la Summa Caietana du cardinal italien de Gaète, Tomás de Vio31 (1525), traduite en espagnol par Paulo de Palacio (1560) : « Bien que les sots et les gens du peuple considèrent qu'il est lâche de ne pas se rendre sur le pré, les sages pensent le contraire, car ils voient qu'il va contre la raison de vouloir, pour ne pas paraître lâche, ôter la vie à autrui et de mettre la sienne en danger »32. L’argument est fréquemment repris dans des termes similaires, et ainsi Juan Azor (1600) affirme qu'il ne faut pas se rallier à l’opinion du vulgaire et mépriser celui qui ne répond pas à une provocation en duel, car celui-ci ne perd nullement son honneur aux yeux des hommes chrétiens, pieux et sages33. Pour la plupart des casuistes, le gentilhomme provoqué en duel n'aurait donc pas à avoir peur de l'opinion méprisable du vulgaire et ne devrait s'en tenir qu'à l'avis d’une élite. Mais un autre élément apparaît déterminant dans la quasi-unanimité des casuistes à l’égard du duel dans sa définition canonique, c'est la solennelle condamnation que le Concile de Trente a faite du « détestable usage des duels », lors de sa dernière session du 4 décembre 1563.

  • 34 Le Dictionnaire de droit canonique publié sous la direction de R. Naz, Paris, 1953, article « Duel (...)
  • 35 « Vir equestris ad duellum provocatus potest illud acceptare, ne timidatis nota apud alios incurra (...)

20On sait que le décret conciliaire punissait d'excommunication les princes qui avaient autorisé le duel, les parrains et spectateurs de la rencontre, et bien entendu les duellistes. De plus si ces derniers décédaient sur le lieu du combat, ils étaient privés de sépulture ecclésiastique. Postérieurement au Concile plusieurs papes ajoutèrent des précisions au texte conciliaire, mais toujours dans le sens d'une plus grande rigueur contre les duellistes, particulièrement lorsqu'ils se battaient pour des affaires d'honneur34. Ainsi en 1582, la constitution Ad tollendum de Grégoire XIII confirmait que la condamnation tridentine concernait aussi le duel privé, même sans parrains ou sans cartels. En 1592, Clément VIII développait la censure avec la bulle lllius vices qui s'en prenait particulièrement aux duels de soldats et de gentilshommes « more cavalleresco ». Finalement, en 1665 parmi 45 propositions que condamnait Alexandre VII, la deuxième était qu’un gentilhomme défié peut admettre le duel, pour ne pas passer pour un lâche35. C'était bien affirmer la souveraineté des décisions de l’Église sur les jugements des hommes.

  • 36 Acacio March de Velasco, Resoluciones morales. Valencia, Jerónimo Villagrasa, 1656, II : « No es l (...)
  • 37 Jayme de Corella, Práctica del confessionario, Madrid, Matheo de Llanos, 1690 : « No puede ser est (...)

21Il n'est donc pas étonnant de voir des confesseurs utiliser les condamnations romaines pour faire pression sur leurs pénitents, et faire obstacle en quelque sorte à la peur du jugement des autres en lui opposant la peur du châtiment de Dieu. C'est exactement la ligne que suit par exemple le dominicain Acacio March de Velasco (1656) qui affirme que l'on ne peut accepter le duel « en raison des censures si graves qu'a prononcées l’Église, même si l'on doit en souffrir dans sa réputation »36. Dans le même esprit le capucin Jayme de Corella, auteur d'un manuel pour confesseurs (1686), récapitule les châtiments auxquels s'expose celui qui enfreint le décret conciliaire et souligne combien est dérisoire l’honneur accordé par les hommes au regard des peines qu'encourt le duelliste « qui s'expose à l'excommunication majeure, à devenir un chrétien membre séparé de l’Église, un ennemi de Dieu, un misérable esclave de Satan, et destiné s’il meurt pendant le duel, à être enterré comme une bête dans un tas de fumier, privé de la sépulture ecclésiastique »37.

22On peut s'interroger cependant sur l'effet de peur produit par les menaces des prédicateurs et par les mesures ecclésiastiques contre les duellistes, lorsque l’on sait que d’autres mesures contradictoires avaient toutes les chances de les rendre inopérantes. Le problème se pose en particulier en raison de l'existence de la bulle de la Croisade. Celle-ci permettait à celui qui l'achetait d'obtenir l’absolution de péchés réservés au pape, et le duel était précisément un de ceux-là. Il y avait bien quelques restrictions à l'utilisation de cette bulle, mais elles étaient d'une sévérité toute relative à en juger par les précisions que donne à son sujet le canoniste Antonio Escobar (1630) :

  • 38 Antonio Escobar y Mendoza, Examen y práctica de confesores y penitentes, Madrid, Maria de Quiñones (...)

Des péchés réservés au souverain Pontife, même s'ils concernent la bulle de la Croisade on ne peut être absous qu'une fois dans sa vie, et une autre après sa mort. Et si quelqu'un devait être absous une deuxième fois de cas réservés au pape ? Il peut par une autre bulle être absous une fois dans sa vie et une autre fois dans sa mort. Mais il ne peut pas la même année prendre une troisième bulle.38

  • 39 Machado de Chaves, Perfeto confessor, i cura de almas, Barcelona, Pedro Lacavallería, 1641, T. I : (...)

23De même la menace de privation de sépulture ecclésiastique n'inspirait sans doute pas autant de peur que le prévoyaient les condamnations romaines. Machado de Chaves dans son traité pour confesseurs (1641) en indique diverses raisons citées par le docteur Juan Sánchez. Il observe que dans de nombreuses provinces les motus propios romains ne sont pas observés. Il signale l'interprétation laxiste qui en est donnée : ces textes privent de sépulture ecclésiastique celui qui meurt sur le lieu du combat, c'est pourquoi on accordera celle-ci à celui qui mortellement blessé est emporté hors de ce lieu. De même s'il n'est pas de notoriété publique que quelqu'un est mort sur le lieu du combat, on lui accordera la sépulture ecclésiastique, car il n'est pas juste que l'on donne une peine publique à un péché privé39.

24La bienveillance des confesseurs ou des curés de paroisse risquait donc d'invalider les sanctions promulguées contre les duellistes par les hautes instances ecclésiastiques et d'annuler l'effet de peur escompté. C'est probablement la raison pour laquelle certains casuistes, au lieu de brandir la menace du châtiment divin, situent le débat sur un autre terrain en s'efforçant de démontrer qu'entre la peur du jugement des hommes et celle du châtiment divin il existe une voie médiane où peut se résoudre le dilemme.

La casuistique entre la peur du châtiment de Dieu et la peur du jugement des hommes

  • 40 Juan de Lugo, Disputationum de Iustitia et Iure, Lyon, Laurent Arnaud, 1670, T. I : « [...] nec ex (...)
  • 41 Pedro Hurtado de Mendoza, Scholasticce et morales disputaciones de tribus virtutibus theologicis d (...)
  • 42 Domingo Bánez, Decisiones de Iure et Iustitia, Salamanca, Juan Andrés Renaut, 1594 : « Verum est t (...)
  • 43 Pedro de Tapia, Catena moralis. De virtutibus et vitiis, T. II, Sevilla, Juan Gómez, 1657 : « Hic (...)
  • 44 Martínez de Prado, Theologiœ moralis quœstiones prœcipuœ, Alcalá, Colegio de Santo Tomás, 1645, I  (...)
  • 45 Machado de Chaves, Perfeto confessor, i cura de almas, Barcelona, Pedro Lacavallería, 1641, T. I : (...)

25En fait, demander à un gentilhomme de penser à ses fins dernières ou de s'en remettre à l'avis d'une élite revient à lui imposer une véritable ascèse qui consiste selon les termes du jésuite Juan de Lugo (1642) à « accepter avec patience l'ignominie »40. Le père Hurtado de Mendoza (1631) déclare, avec une complaisance que dénoncera Pascal dans ses Provinciales, que c’est là pour un gentilhomme un sacrifice intolérable : « Que l'on objecte que le refus du duel ne fait pas perdre l’honneur va contre l'expérience quotidienne, car l'infamie aux yeux de tant d'hommes nobles, très experts dans les choses de ce siècle est un dommage intolérable pour un noble »41. À l'opposé des prédicateurs qui prônent l'ascèse du renoncement, il y a donc des moralistes qui laissent entendre que l'honneur des gentilshommes est une chose trop importante pour qu'ils en fassent le sacrifice. Certains soutiennent que le chevalier défié peut admettre le duel pour ne pas être taxé de lâcheté, ce qui est la proposition que condamnera Alexandre VII en 1665. Domingo Báñez (1594), professeur de théologie morale à l'université de Salamanque, dénonce une telle opinion comme un sophisme mais il n’en indique pas les auteurs : « Certains disent que celui qui accepte le duel lorsqu’il est provoqué par autrui défend de la sorte son honneur. Mais ils se trompent gravement en énonçant un tel sophisme »42. Ce sont ces mêmes théologiens que vise le dominicain Pedro de Tapia (1657) en leur reprochant, sans les citer lui non plus, de vouloir être agréables aux nobles et aux soldats43. On peut s'interroger sur la discrétion de Báñez et de Tapia à l'égard des confrères qu'ils critiquent. Il semble bien qu'en fait les auteurs franchement favorables au duel pour la défense de l'honneur des gentilshommes ne soient pas légion, mais on sait que par le biais du probabilisme, si vigoureusement dénoncé par Pascal, la seule affirmation de la probabilité d'une solution par un auteur permettait d'en généraliser la recevabilité. De plus ce ne sont pas les auteurs espagnols qui semblent les plus laxistes sur ce point, mais en faisant le recensement de toutes les opinions probables, et même s'ils manifestent leur désaccord, ils contribuent à diffuser ces solutions qui ne peuvent que conforter les gentilshommes dans leur respect de la loi du duel. On trouve ainsi plusieurs fois citée la position du jésuite autrichien Paul Layman qui admet que l'acceptation du duel ne puisse être condamnée, dans le cas précis où un soldat à l'armée ou un gentilhomme à la cour risqueraient de perdre leur poste ou leur place, leur refus étant considéré comme une manifestation de peur44. Machado de Chaves, auteur d'un traité de confession (1641), donne comme probable pour l'italien Filiucio qu'il faille accepter le duel de la part d'un égal, car l'honneur pour les gens qui le professent est supérieur à la vie, et que pour la défense de celle-ci personne ne doute qu’il soit licite de l'accepter45.

  • 46 Domingo Báñez, Decisiones de Iure et Iustitia, Venecia, 1595 : « Poterit tamen homo sic irritatus (...)
  • 47 Tomás Sánchez, Opus morale, Madrid, Luis Sánchez, 1613 : « Tandem quia etiam apud mundanos satis c (...)

26On sent en fait beaucoup de réticences de la part des casuistes pour braver ouvertement les condamnations pontificales et approuver sans contestation l’opinion mondaine qu’il faut accepter le duel pour ne pas paraître lâche. C'est pourquoi plusieurs d'entre eux recherchent des solutions de compromis qui tiennent compte à la fois de la peur du châtiment divin et de la peur de l'opinion publique. C'est le dominicain Domingo Báñez (1594) qui, semble-t-il, est le premier à suggérer ce qu'il appelle une réponse « sage et chrétienne pour la défense de l'honneur ». Il conseille au défié de refuser le duel tout en répondant qu'il est homme prêt à se défendre contre toute agression46. De nombreux théologiens se sont ralliés à la suggestion de Báñez qui permet à celui qui est défié de proclamer devant l'opinion publique qu'il refuse le duel non pas par peur de l'autre, mais par peur de Dieu. Ainsi le célèbre moraliste jésuite Tomás Sánchez (1613) préconise une formule similaire qui, selon lui, satisfait les mondains : « Je suis prêt à me défendre, où que tu m'attaques, mais je ne veux pas accepter le duel, car il est contraire à la loi divine »47. Il est difficile de dire si cette réponse était communément adoptée par les gentilshommes, elle est en tout cas présentée par Quintanadueñas, casuiste cité par Juan Anastasio Arana (1681), comme ayant été réellement prononcée par un gentilhomme andalou, et approuvée par les experts en la matière qui déclarèrent qu’il avait satisfait à son honneur. Cette réponse mérite d’être citée dans son intégralité, car elle met l'accent sur la conciliation qui est ainsi opérée entre le point d'honneur et les exigences chrétiennes :

  • 48 Juan Anastasio Arana, Súmulas de Moral del Padre Solazar, Zaragoza, Agustín Verges, 1681 : « Véase (...)

Je suis chrétien et fils de l'Église qui interdit si sévèrement ces défis, car si ce n’était pas contre ses commandements et offensant pour Dieu je répondrais à celui-ci, mais pour que l’on sache que c’est pour cette raison, et non par crainte que j’y renonce, vous savez, qu’à telle heure je me promène seul, à cet endroit, sans autres armes offensives ni défensives que mon épée ; que de quiconque m'attaquera ou voudra m’offenser, là, et n'importe où ailleurs, je me défendrai le mieux que je pourrai : telle est la réponse digne d'un gentilhomme chrétien et soucieux du point d'honneur.48

  • 49 Andrés Mendo, De Iure Academico, Salamanca, Joseph Gómez de los Cubos, 1655 : « Nam si quis ostend (...)

27Une telle réponse est en effet approuvée par plusieurs casuistes qui y voient une façon pour le gentilhomme de conserver son honneur en montrant, comme le dit le père Andrés Mendo (1655) qu'il refuse le combat non par peur de l’appelant, mais par crainte du péché et de ses sanctions49. Le père Hurtado de Mendoza (1631) va jusqu’à dire que les mots prononcés par le gentilhomme respectent à la fois la loi de Dieu et la loi du duel :

  • 50 Pedro Hurtado de Mendoza, Scholasticae et morales disputationes de tribus virtutibus theologicis d (...)

ces mots ne sont pas ceux d'un homme peureux, mais d’un homme courageux et chrétien, grâce auxquels l’honneur est conservé, non seulement selon la loi de Dieu, mais aussi selon la loi du duel : car tenir l'épée dans la main est un acte de courage : et dire que l'on est prêt à résister à l'attaque de tout mortel signifie assez la force d'âme.50

  • 51 Martín de Torrecilla, Consultas morales y exposición de las proposiciones condenadas por nuestros (...)
  • 52 Acacio March de Velasco, Resoluciones morales. Valencia, Jerónimo Villagrasa, 1656, T. I : « Tambi (...)

28On peut observer cependant qu'en répondant de la sorte le gentilhomme refuse peut-être le duel, mais qu’il n'interrompt pas l'escalade de la violence puisqu'il se déclare prêt à se défendre contre toute agression de son adversaire. Mais ce n'est là que violence bénigne aux yeux d'un casuiste comme Hurtado de Mendoza, dans la mesure où elle ne s'exerce plus dans le cadre du duel stricto sensu, mais dans celui de la légitime défense. L'essentiel pour beaucoup de casuistes semble être de ne condamner la violence que lorsqu'il y a duel selon la définition canonique c’est à dire ex condicto, les adversaires s'étant mis d’accord au préalable sur le lieu et l’heure de la rencontre. En conséquence ils sont beaucoup plus bienveillants lorsque la violence se situe hors de ce cadre. Ainsi la réponse proposée par Domingo Báñez ne peut conduire à un duel, puisqu'il n'y a pas accord préalable. La distinction entre rixe et duel est alors essentielle : si deux ennemis se rencontrent en un lieu et se défient sur-le-champ, ce n'est qu'une rixe qui n'encourt pas les condamnations pontificales51. Le père March de Velasco (1656) rapporte qu'un gentilhomme s’étant fâché avec un autre, l'avait invité à le suivre pour se battre à l'écart. L’un des adversaires fut ainsi mortellement blessé, et conduit jusqu'à une maison où il mourut deux heures plus tard. Il fut décidé qu'il bénéficierait de la sépulture ecclésiastique, car d’une part il n'y avait pas eu duel puisqu'il n’y avait pas eu concertation sur le lieu et l'heure et, d'autre part, le décès n'avait pas eu lieu sur le terrain de la rencontre52. On voit donc comment la casuistique peut avoir une vision très légaliste du châtiment divin, et restreindre la peur qu'il inspire en se fixant plus sur la lettre de la loi que sur son esprit. Dans ces conditions, elle ne fait pas réellement obstacle à la violence en prenant le risque d'orienter les gentilshommes vers des formes de défense de leur honneur plus proches du règlement de comptes que du duel. Bien entendu, les casuistes qui essaient de concilier loi de Dieu et loi du monde n'admettent la violence que comme un pis-aller, lorsque l'adversaire se refuse à toute réconciliation. C'est la raison pour laquelle Hurtado de Mendoza (1631) considère qu'il n'appartient pas à la justice de condamner comme duelliste celui qui se rendrait sur le pré non dans l'intention de se battre, mais dans l’intention de montrer qu’il n'a pas peur de l’autre. Le jésuite conseille dans ce cas une réponse conditionnelle qui ouvre la voie à la pacification sans éliminer pour autant la possibilité d'une réplique plus virile :

  • 53 Pedro Hurtado de Mendoza, Scholasticœ et morales disputaciones de tribus virtutibus theologicis de (...)

Je me rendrai sur le pré, afin de montrer que je n'ai pas peur. Cependant je n'y irai pas pour me battre avec toi, je ne veux pas me battre, en effet, ni attaquer en aucune manière, mais plutôt faire la paix avec toi : car si tu m'attaques injustement lorsque je me présenterai sur le pré, je me défendrai virilement étant en situation de légitime défense.53

29La suggestion présentée par Hurtado de Mendoza n'est guère éloignée d'une pratique que l'on trouve attestée en Espagne tout au long du XVIIe siècle, celle du duel feint A ce sujet le père Juan Antonio Baco (1661) écrit :

  • 54 J. A. Baco, Suma de los preceptos del decálogo, Mallorca, Francisco Oliver, 1661 : « El que desafí (...)

si quelqu'un décrie autrui, non dans le but de se battre, mais pour défendre son honneur, et s'il va avec son ennemi au lieu indiqué avec la sécurité morale qu'il ne s'en suivra aucun dommage, car quelques personnes s'interposeront et il fera la paix avec son ennemi, il n'encourt pas l'excommunication.54

  • 55 Fray Hortensio Paravicino, Oraciones evangélicas de Adviento y Quaresma..., Madrid, Imprenta del R (...)

30La pratique du duel feint consiste donc à faire du lieu de la rencontre un lieu de réconciliation. Les adversaires font en sorte que des amis communs soient informés du lieu et de l'heure du duel de façon à ce que ceux-ci puissent les séparer en temps opportun. Il est vrai que le subterfuge n'est guère apprécié par certains casuistes qui ne sont pas sûrs qu’il échappe aux condamnations romaines. Toutefois ceux d'entre eux qui l’approuvent font valoir qu’il n’y a pas eu combat et donc pas de péché mortel. Le célèbre prédicateur Fray Hortensio Paravicino cite dans un de ses sermons (1636) les arguments du gentilhomme qui se justifie d'une telle pratique : « dans la mesure où la vie n’est pas menacée, chercher sans haine satisfaction de mon honneur m'est donné de droit naturel et même divin »55. Il est certain que pour beaucoup de gentilhommes le duel feint était une façon de résoudre la quadrature du cercle, ou plus précisément de se tirer sans dommage du triangle de la peur. Face à la peur de l'opinion publique, le duel feint présente en effet toute la phase ostentatoire de la gradation des injures et permet ainsi aux gentilshommes de faire montre de leur courage et d’en retirer tout l’honneur escompté. Face à la peur du péché et du châtiment de Dieu, le duel feint offre l'avantage pour les adversaires de ne pas se placer en situation de péché mortel et de s'acheminer vers la solution chrétienne de la réconciliation. Enfin, ce qui est le moins avouable pour le gentilhomme, mais ne peut être écarté des motivations de cette pratique, c’est que face à la peur de l'autre et à la menace de la blessure ou de la mort, le duel feint garantit l'intégrité physique des adversaires puisque leur volonté apparente d'en découdre s'arrête dans le pire des cas au premier sang.

31L'affirmation qu’un noble est toujours courageux bénéficie d'un large consensus dans la société espagnole des XVIe et XVIIe siècles. Aux exigences, approuvées par juristes et moralistes, d’un comportement lié à la fonction militaire de la noblesse, s'ajoute la pression de l'opinion publique qui assimile courage et honneur, lâcheté et déshonneur. Mais dans un contexte social où la noblesse se désintéresse de plus en plus des affaires militaires, il apparaît que le courage dont témoigne le gentilhomme s'exerce dans le cadre d’une violence qui n'est plus celle des armées, mais celle d'une surenchère d'offenses et de défenses que dénonce fréquemment la littérature morale et religieuse. À en croire moralistes et prédicateurs, il s'ensuit pour le gentilhomme une réelle peur des jugements portés par l'opinion publique qui peut arguer de sa présumée couardise pour le déshonorer et le mettre en marge de la noblesse. Face à cette peur des autres, non seulement le gentilhomme dissimule sa peur de l'autre mais il craint d'agir comme devrait le lui dicter la peur du châtiment divin que lui promettent maints sermons et ouvrages de morale. Il est vrai que la peur du péché et du jugement de Dieu est bien souvent atténuée par l'attitude bienveillante de certains ecclésiastiques à l'égard des gentilshommes soucieux de défendre leur honneur. Les suggestions des casuistes pour concilier la loi chrétienne du pardon et la loi mondaine de la sauvegarde de l'honneur font la part belle au respect humain et à la peur du jugement d’autrui. On comprend que dans un tel contexte, les tentatives pour établir sur de nouveaux fondements les conceptions de l'honneur et du courage aient été suivies de peu d'effets.

32C'est probablement le problème du duel qui révèle le mieux l’affrontement des différents systèmes de valeurs qui guident les mentalités de l'époque. Le souci légaliste manifesté par de nombreux casuistes espagnols de condamner le duel conformément aux décrets romains a peut-être fait obstacle en Espagne plus qu’ailleurs au développement de la pratique du duel stricto sensu. Par contre dans leur recherche d'une position de compromis qui permette de concilier loi du monde et loi divine, ils fournissent des réponses diverses qui vont du simulacre à la violence spontanée mais qui, toutes, admettent que dans l'esprit de leurs contemporains la peur du jugement d'autrui l'emporte sur la peur du tribunal divin.

Notes

1 Femando de Zárate y Castronovo, El noble es siempre valiente, o Martín Peláez, manuscrit autographe, daté de 1660, d'après La Barrera, Catálogo del teatro antiguo español.

2 Francisco de Vitoria…, Relectio de Iure Belli, Madrid, CSIC, 1981 (leçon recueillie en 1539) : « Sed Panormitanus (Nicolás de Tudeschis) distinguit : si enim invasus magnum dedecus subiret fugiendo, non tenetur fugere sed potest repercutiendo iniuriam repeliere. Si enim non faceret iacturam famae aut honoris, ut monachus vel rusticus invasus a nobili et forti viro, tenetur fugere » (p. 133).

3 Juan de Lugo, Disputationum de Iustitia et lure, Lyon, Laurent Arnaud, 1670, T. I (1ère édition : 1642) : « Doctores communiter dicunt, quando invasus non potest sine detrimento magno fugere, vel quia dum fugit, facilius ab invasore offendetur, vel occidetur, quant si ei resistat, vel quia ex fuga incurret dedecus magnum, et ignominiam hominis ignavi, et timidi posse persistere, etiamsi necesse sit invasorem occidere ad sui defensionis iustae, qui cum aliter commode posset vitare illud periculum, occidit, vel percussit agressorem » (p. 272).

4 Luis Pacheco de Narváez, Libro de las grandezas de la espada, Madrid, Herederos de Juan Íñíguez de Lequerica, 1600 : « Cosa conocida es que ha de carecer de quatro cosas, que Don Antonio de Guevara dize, carecen los cavalleros, y hombres nobles, que son vileza, malicia, mentira, y cobardía, que ésta jamás la puede aver donde ay nobleza : porque como el cavallero sabe, que por la honra ha de perder la vida, y que no muere sino quando pierde la honra, y no ay donde la pierda más vergonçosamente que huyendo, primero perderá mil vidas, que bolver pie atrás » (p. 20).

5 Francisco de Vitoria, Relectio de Iure Belli..., Madrid, CSIC, 1981 : « Credo tamen quod per iniuriam percussus posset statim repercutere, etiam si invasor non deberet ultra progredi. Sed ad vitandam ignominiam posset, v. g. qui colaphum accepit, gladio statim repercutere, non ad sumendam vindictam, sed, ut dictum est, ad vitandam infamiam et ignominiam » (p. 113).

6 Domingo de Soto, De lustitia et Iure, Salamanca, Andreas a Portonariis, 1553 : « [...] si quis quempiam aggrederetur : ut eum fuste levissime percuteret, posset id alter etiam hostem interimendo repeliere. Praesertim in Hispania ubi tam atrox illa iniuria reputatur » (p. 405).

7 Martín de Azpilcueta, Enchiridion sive Manuale confessariorum et pœnitentiorum, Lugduni, apud G. Rovillium, 1585 (1ère édition en latin : 1557) : « Si ille, quem alius aggreditur, non potest absque suo dedecore fugere, non tenetur id facere : et si non potest vitare vulnus, aut alapam, quam sibi alter molitur impingere, nisi ipsum occidendo, poterit occidere [...] quando affectus iniuria vulneris aut alapae, vel alia, magnam sui honoris iacturam facere, si fugientem non persequeretur. Nam talis posset eum persequi, et percutere tantum, quantum ad sui honoris defensionem opus esset » (p. 256).
Il faut remarquer que dans la version espagnole de son ouvrage, Martín de Azpilcueta se montre plus prudent, et n'envisage que la défense préventive : « si el acometido no puede huyr sin deshonrra, no es obligado a huyr : y si no se puede defender de una bofetada, o de otra herida, sin que lo mate, lo puede matar », Martín de Azpilcueta, Manual de confesores y penitentes, Salamanca, 1557, p. 149 (1ère édition en espagnol : 1553).

8 Manuel de Náxera, Discursos morales, Madrid, María de Quiñones, 1651 : « No vengarse rara vez se atribuye a Cristiana modestia, sino a infame cobardía » (p. 52).

9 Alexo Venegas, Primera parte de las diferencias de libros que ay en el universo, Toledo, Juan de Ayala, 1545 : « Entra la mansedumbre diziendo. Beati mites : quoniam ipsi deum videbunt. Bienaventurados los mansos : porque ellos verán a Dios, y atájale la palabra el rufianazo de QUÉ DIRÁN diziendo : Qué dirán si perdono i no vengo la injuria : Dirán que ni soy hombre, ni tengo sangre en el ojo : que lo hago de covardía y finalmente : dirán que tengo más de donzel que de capitán » (Fol. 136 v°).

10 Fray Hernando de Zárate, Discursos de la paciencia cristiana, en Escritores del siglo XVI, Madrid, Atlas, 1948 (B.A.E. 27) (1ère édition 1592) : « Luego se les ofrece este monstruo espantoso, y a su parecer invisible, del qué dirán y el parecerles que su honra, sin la cual no pueden vivir en el mundo, viene a menos muy apriesa, si conforme a las leyes del duelo y de las que el mundo platica no se vengan de sus injurias y daños, porque serán tenidos por cobardes y menos hombres que aquel de quien recibieron la injuria » (p. 637).

11 Op. cit., p. 629.

12 Sur la loi du duel voir mon article « Libro y leyes del duelo en el Siglo de Oro », Criticón, 39, 1987, pp. 77-113.

13 Gerónymo Batista de Lanuza, Tomo primero de los cinco que contienen las homilías sobre los evangelios de la Quaresma, Zaragoza, Juan de la Naia, 1636 (1ère édition : 1621) : « Pero pensáys vos, que la fortaleza está en derribar a este que os afrentó, y dar un bofetón a quien os dixo mentís : jarretar, y arrojar a vuestros pies, a quien os hizo agravio, y se levantó contra vos ? Y es que juzgáis de la fortaleza, y valor de los hombres, como de los animales, que tenéys por covarde y flaco, al que se retira y encoge, quando otro le acomete, y que nace de poco valor, dexarse morder un perro de otro, sin rebolver contra él, y que es covardía, retirarse el cavallo del toro, etc. » (p. 128).

14 Pedro Hurtado de Mendoza, Scholasticœ et morales disputationes de tribus virtutibus theologicis de Fide, Salamanca, I. Taberniel, 1631, vol. 2 : « [...] ex lege duelli milla contrahitur infamia, nisi ex opinione timiditatis : tota autem gloria duelli consistit in opinione de fortitudine : ut patet ex omnibus gradibus, quibus duellatores tendunt ad reciprocas neces : primus enim est contumelia : qua dicta contumeliosus manet quasi superior, quia ausus est alteri convitiari : hic autem dicit contumelioso mentiris : quo verbo constituitur superior propter audaciam. Contumeliosus autem tenetur, ex lege duelli alapam, aut fustem, aut vulnus infligere, vel si id non potest, tenetur ille provocare : provocatus autem tenetur ea lege acceptare duellum : in quo duello victor manet gloriosus, victus autem inglorius et infamis : haec autem gloria et infamia unde nascuntur, nisi ex fortitudine et ignavia ? Ergo tota gloria duelli consistit in opinione de fortitudine, infamia autem in opinione de ignavia et timiditate. Sed qui impegit fustem, aut alapam et fugit, neque expectat certamen, ostendit aperte se esse timidum... propter quod Hispanum duellum praecipit alapam, aut fustes defendendos : Hispane « defender los palos », idest defensurus est quod fecit, et constanter expectaturus, daturusque locum, ut alter armis se tueatur, quem conaturus est pugnando vincere. Quod si non det locum certamini, iam non est fortis duellator, sed infamis traditor (ipsi dicunt alevis) » (p. 1465).

15 Baltasar Gracián, El Criticón, Madrid, Cátedra, 1980. La deuxième partie du Criticón a été éditée pour la première fois en 1653 : « [...] si le pegaban con un garrote de encina y le quebraban las costillas o un braço, no hazía sentimiento ; pero si le daban con una caña, aunque levemente, sin hazerle ningún daño, era tal su sentimiento que alborotaba el mundo. Llegó uno y diole una penetrante puñalada, y la tuvo por mucha honra ; y porque llegó otro y le pegó un ligero espaldarazo con la espada envainada, sin sacarle una gota de sangre, lo sintió de manera que revolvió toda su parentela para la vengança. Pególe uno a puño cerrado un tan fiero mogicón, que le ensangrentó la boca y le derribó los dientes, y no se alteró ; y porque otro le assentó la mano estendida, coloreándole el rostro, fue tal su rabia, que hundía el mundo haziendo estremos » (p. 461, II, crisi nona).

16 « — ¡Qué raro humor de monstruo éste-celebró Critilo-entreverado de necedad y locura! — Assí es-dixo el Sagaz–, ¿y quién creerá que está hoy muy valido en el mundo? — Será entre bárbaros. — No, sino entre cortesanos, entre la gente más ladina », ibid.

17 Juan de la Puente, Primero Tomo de la conveniencia de las dos Monarquías Católicas, Madrid, Imprenta Real, 1662 : « Porque se presume, que no salir al desafío, no fue obra virtuosa, sino natural covardía, no le admite la religión militar, adonde se professa fortaleza religiosa » (p. 251).

18 Andrés Mendo, De Iure Academico, Salamanca, Joseph Gómez de los Cubos, 1655 : « Inquiritur ergo in ea interrogatione, quomodo se gesserit Candidatus in provocatione ad duellum, nam si illud recusavit non propter timorem Dei, sed ob ignaviam, et metum, quamvis in ea recusatione non peccaverit, manifestatur timidus, ac ignavus, nec opportunus Ordini Equestri, in quo propria Professionis ratio est, militare. Sicut Dux belli, non admitteret in militiam hominem timidum, licet timor ex indole non sit culpa » (p. 330).

19 Alonso de Andrade, El buen soldado católico y sus obligaciones, Edición de Martín de Riquer, Barcelona, Selecciones bibliófilas, 1959, T. I (édition originale : 1642) : « Y si el mismo Santiago, patrón de las Españas, timbre y blasón de toda su milicia, viniera al mundo, fuera indigno, según sus leyes, de qualquiera honra y dignidad, porque ni se vengó ni se descargó, ni salió a los desafíos, ni retomó mal por mal, como ellos mandan y juzgan, según el arancel de sus órdenes » (p. 179).

20 Francisco Antonio, Avisos para soldados y gente de guerra, Madrid, Pedro Madrigal, 1590 : « ¿Cómo puedes presumir de valiente, pues no vences un humorcillo colérico, ni perdonas la injuria, mas con un soplo de una palabra caes en el suelo ? Muy covarde y apocado se puede llamar el que de un soplo de una injuria es derrocado, y de sus propias passiones vencido » (p. 69).

21 Juan Horozco y Covarrubias, Paradoxas christianas contra las falsas opiniones del mundo, Sevilla, Marcos de Ortega, 1592 : « […] se tiene en la falsa opinión del mundo por flaqueza, y poco ánimo no executar el poder. Y esto principalmente se siente assí del poder uno vengarse y no hacerlo, que no quieren sea grandeza de ánimo sino temor, y que si puede no osa, y en effecto no quieren los que son desta falsa doctrina perdón ni misericordia, sino que todo sea venganza y satisfación [...] y es necessario valor y ánimo para yrse a la mano y vencer el apetito de su venganza más que para executar su yra, que esto qualquiera lo haze, y lo otro no, porque es acto de fortaleza que se halla en pocos... como dixo Diogenes el que a su enemigo viere en su poder deve tener por gran venganza, el averse podido vengar » (Fol. 188v°).

22 Alonso de Cabrera, Sermones, Madrid, Bailly Baillière, 1930 (N.B.A.E. 3) : « El amor de los enemigos no se aposenta en pechos cobardes, ni en corazones afeminados, sino en ánimos varoniles » (p. 53).

23 Juan de Luna, Sermones de Quaresma, Madrid, Alonso Martín, 1609 : « Ay, ay está escondida la fortaleza de Dios en el padecer, en el sufrir en manos y pies enclavados [...]. Ea valentones del mundo, que pensáys en los desafíos, bravatas ingeniosas, cozes, palos, y muertes, ésta es la verdadera fortaleza : mirad el saber que Dios os enseña con la obra, no está ay, ni es rendir al enemigo, afrentarle ni apalearle, que essa es más flaqueza que fortaleza » (p. 81).

24 Christóval de Avendaño, Sobre los Evangelios de la Quaresma predicados en la Corte de Madrid, Madrid, Viuda de Alonso Martín, 1622 : « Díganme los que guardan los puntos de las leyes del duelo, por ventura ¿faltávanle fuerças al Hijo de Dios para vengar sus injurias? No, que era braço del Padre eterno, ¿faltávale sabiduría para ver en qué consistían los puntos de sus desagravios?, tampoco, porque era sabiduría del Padre : Pues ¿cómo vengó sus injurias ? Interficiens inimicitias in semetipso, en su coraçón las quebrantó, no quiso le saliessen a las manos para vengarlas, ni a la lengua para afrentar a sus enemigos, enseñándonos en esto tomemos ejemplo de su Magestad, quebrantando dentro de nosotros mismos los agravios, sin tomar venganza dellos ».

25 Juan Eusebio Nieremberg, Obras y días, Madrid, 1641 : « La pusilanimidad de los que desafían, que no suelen ser los más valientes : porque la verdadera fortaleza es reportada » (p. 172).

26 Juan Bautista de Madrigal, Homiliario Evangélico, Madrid, Luis Sánchez, 1602 : « Y enseña esto bien la experiencia, porque si llegamos a pedir a los tales de parte de Dios que perdonen la injuria que les han hecho, responden como gentes que no ha llegado a su noticia el Evangelio, que no pueden hazerlo, porque han de soldar su honra ; pareciéndoles que pierden crédito, haziendo lo que Dios manda, y están obligados so pena del infierno » (p. 64).

27 Diego de la Vega, Discursos predicables sobre los evangelios de todos los días de la Quaresma, Alcalá, Luys Martínez Grande, 1611 : « Llegado al momento de los difuntos, suplicó a Dios que le revelase el estado de aquel alma, por quien celebrava. Díxole : Hágote saber, Gregorio, que está condenada, por querer llevar adelante un tesón de un agravio, el qual nunca quiso perdonar en la vida. ¿Qué os parece de esto Christianos? qué nuevas éstas para el vengativo, para el vandolero, para el que sigue las leyes del duelo » (Fol. 48 v°).

28 Alonso de Andrade, El buen soldado católico y sus obligaciones, edición de Martín de Riquer, Barcelona, Selecciones bibliófilos, 1959, T. I (1ère édition, 1642) : « Mira pues soldado, por ti que si eres noble, fue noble ; y si eres rico, fue rico ; y si valiente, fue valiente ; y si soldado, fue soldado ; y si presumes, presumió de vencer a su enemigo, y al fin paró en el infierno adonde pena eternamente ; y tú penarás también si imitas sus acciones y sigues sus pisadas. Mira que vivió en el tiempo que tú vives, y que tienes el mismo Dios que él tuvo, y que has de passar por la misma tela de juizio que él passó, delante del mismo juez y con los mismos acusadores que él tuvo, y que te han de hazer los mismos cargos y te han de juzgar por las mismas leyes que a él » (p. 190).

29 Gabriel Vásquez, Opuscula moralia, Alcalá, Juan Gracián, 1617 : « Sed haec doctrina mihi non christiana, sed gentilitatem sapere videtur, quoniam inde sequetur, quod ei qui alapam, liceret inimicum, si potest ibi fuste cedere, qiod lex mundi ad tuendum honorem requirit, et si aliquis fuste caesus est, potest statim insequi percussorem et ipsum occidere, quia aliter non potest honori satisfacere. Vel denique poterit aliquod aliud malum statim illi inferre in retributionem, quod est legem Evangelicam, imo et decalogi destruere » (p. 72).

30 Domingo de Soto, De Iustitia et lure. Salamanca, Andreas a Portonariis, 1553 : « Nam tunc nulla vis infertur, sicuti dum praesens est hostis. Et ideo qui exit in duellum non repellit vim vi, sed cooperatur ad iniustitiam qua alter ipsum provocavit » (p. 405).

31 Tomás de Vio dit Cajetan (Cayetano) fut le maître à penser de l'école néo-thomiste de Salamanque. Sa Summula de peccatis éditée pour la première fois à Rome en 1525 fut fréquemment rééditée dans diverses villes d'Europe tout au long du XVIe siècle et notamment à Salamanque en 1551.

32 Tomás de Vio. Summa caietana, sacada en lenguaje castellano : con annotaciones de muchas dubdas y casos de consciencia por el M. Paulo de Palacio, Lisboa, Joannes Blavio de Colonia, 1560 : « Porque puesto que no querer entrar en campo parezca covardía a los nescios y a essa gente de pueblo. Pero lo contrario paresce a los sabios, los quales veen ser contra razón querer vos por no parecer covarde, quitar la vida ajena, y poner a cuentos la vuestra » (Fol. 1 23).

33 Juan Azor, Institutionum moralium, 2ème édition, Lyon, Horace Cardon, 1613, I (1ère édition, Rome, 1600) : « Dices, vilis, et abiectus censetur provocatus ad duellum, nisi illud acceptet. Dico non esse habendam rationem vulgarium hominum in hoc, quia provocatus apud viros Christianos, pios, et prudentes nullam honoris sui iacturam facit, si duellum non acceptai » (Col. 117).

34 Le Dictionnaire de droit canonique publié sous la direction de R. Naz, Paris, 1953, article « Duel » fait l'analyse des différentes constitutions.

35 « Vir equestris ad duellum provocatus potest illud acceptare, ne timidatis nota apud alios incurrat. »

36 Acacio March de Velasco, Resoluciones morales. Valencia, Jerónimo Villagrasa, 1656, II : « No es lícito [quitar la vida al ofensor por defender la honra] quando a uno le desafían, que entonces no lo puede aceptar, por las censuras tan graves que tiene la Iglesia, aunque sea con nota de su reputación, como tengo dicho en la letra D. desafío » (p. 82).

37 Jayme de Corella, Práctica del confessionario, Madrid, Matheo de Llanos, 1690 : « No puede ser estimación ni crédito, sino grandíssima infamia, incurrir en una excomunión mayor, y hazerse un Christiano miembro separado de la Iglesia, enemigo declarado de Dios, y esclavo miserable de Satanás, y destinado si muere en el desafío, a ser enterrado como bestia en un muladar, privado de la Eclesiástica sepultura » (p. 373).

38 Antonio Escobar y Mendoza, Examen y práctica de confesores y penitentes, Madrid, Maria de Quiñones, 1650 (1ère édition : 1630) : « De los pecados reservados al sumo Pontífice, aunque sean de la Bula de la Cruzada, no puede ser absuelto, sino una vez en la vida, y otra en la muerte... ¿Y si alguno tuviesse necesidad de ser absuelto segunda vez de casos reservados al Sumo Pontífice? Puede por otra Bula ser absuelto, una vez en la vida, y otra en la muerte. Pero no puede en el mismo año tomar Bula tercera » (p. 393).

39 Machado de Chaves, Perfeto confessor, i cura de almas, Barcelona, Pedro Lacavallería, 1641, T. I : « I el Dotor luan Sánchez afirma que en muchas provincias no están recebidos estos motus propios, en quanto a carecer de sepultura Eclesiástica los que mueren en el mismo lugar del desafío. Demás de que como advierte el mismo autor, i se deve notar mucho : aunque Peregrino es de contrario parecer. Si a caso sucediesse, que alguno quedasse mortalmente herido en el lugar del desafío, i dél le sacassen, i muriesse con señales de contrición, no deve ser privado de la sepultura eclesiástica ; porque el Concilio solamente priva della a los que in ipso conflictu murieren ; i siendo pena tan grande como ya hemos dicho, antes se deve restringir que ampliar. Deve también advertirse con cuydado la dotrina tan importante, que enseña Peregrino, a quien sigue Sánchez : conviene a saber que si no constare notoriamente, que alguno murió en el mismo conflicto del desafío, no le deve el Párroco negar públicamente la sepultura ; porque pena pública no es justo, que se dé sino por pecado público [...] » (p. 396).

40 Juan de Lugo, Disputationum de Iustitia et Iure, Lyon, Laurent Arnaud, 1670, T. I : « [...] nec excusat timor dedecoris ex recusatione duelli, quia id non facit, quod occisio sit defensio, cum nemo te invadat[...] quare patienter toleranda est ignominia illa » (p. 273).

41 Pedro Hurtado de Mendoza, Scholasticce et morales disputaciones de tribus virtutibus theologicis de Fide, Salamanca, I. Taberniel, 1631, vol. 2 : « Quod obiicitur non amitti honorem, est contra experientiam cotidianam Tum etiam, quia infamia apud tot hommes nobiles, rerum huius saeculi peritissimos est viro nobili intolerabile damnum : quod vitaret cum dispendio omnium fortunarum : immo tam cara est viro nobili ea fama, ut pro illa vitam profundendam non dubitet » (p. 1458).

42 Domingo Bánez, Decisiones de Iure et Iustitia, Salamanca, Juan Andrés Renaut, 1594 : « Verum est tamen quod non desint qui velint fingere quod illa repercusion non habet rationem vindictae dum Sit in fervore pugnae ; sed potius est defensio honoris. Et idem dicunt de illo qui acceptat duellum irritatus ab alio, aiunt enim quod per illam acceptationem homo defendit honorem, sed profecto vehementer falluntur dum ita paradojisantur » (p. 348).

43 Pedro de Tapia, Catena moralis. De virtutibus et vitiis, T. II, Sevilla, Juan Gómez, 1657 : « Hic casus est lapis offensionis militum et nobilium ; imo et aliquorum Theologorum, qui eis arridere et placere studentes, aiunt, licere ad vitandam hanc infamiam, acceptare duellum : ne provocatus ignominiam incurrat ignavi seu gallinae (ut aiunt) vulgo cobarde. At certum est nulla tenus licere in hoc casu acceptare duellum, praetextu pellendi huius modi ignominiam et infamiam vulgarem. Haec est comuunis Doctorum sententia[...] » (p. 236).

44 Martínez de Prado, Theologiœ moralis quœstiones prœcipuœ, Alcalá, Colegio de Santo Tomás, 1645, I : « Paulus Layman in Theologia Morali lib. 3, tract. 3, p. 3, cap. 3, n. 3 docet : in duobus casibus duellum damnari non posse, videlicet, si miles in exercitu, vir equestris in aula regia, oficio, et dignitate excidere debeat, ob ignavia :, ac timiditatis notant, nisi identidem provocanti se sistat » (p. 568). Rapporté aussi par Trullench qui manifeste son désaccord : Juan Egidio Trullench, Opus morale. Valencia, Sylvestre Sparsa, 1640, II, p. 32.

45 Machado de Chaves, Perfeto confessor, i cura de almas, Barcelona, Pedro Lacavallería, 1641, T. I : « El quarto modo [de desafío] es por la honra, acerca del qual disputan gravemente los Dotores, si sea lícito acetarle el desafiado. I aunque la más probable, i recebida opinión es, que ni por la honra le deve admitir una persona Christiana ; porque basta que diga, que por ser prohibido por la Iglesia, i pecado tan grave no le aceta. Con todo esso algunos tienen la opinión contraria, i Filiucio la juzga por probable por la grave deshonra, que se le seguiría al desafiado, sino acetasse el desafío, si era de su ygual : siendo assí que la honra entre gente, que la professa, es de mayor estimación, que la propia vida, i por la defensa desta ninguno dudó, que fuesse lícito acetarle » (p. 395).

46 Domingo Báñez, Decisiones de Iure et Iustitia, Venecia, 1595 : « Poterit tamen homo sic irritatus ab alio prudenter et christiane respondere pro defensione sui honoris dicendo ; ubicumque tu me fueris agressus, vir ego sum qui me possum defendere, etiam forte cum malo tuo atque periculo » (p. 220).

47 Tomás Sánchez, Opus morale, Madrid, Luis Sánchez, 1613 : « Tandem quia etiam apud mundanos satis consulet suo honori provocatus hic respondendo eo modo [...]. Paratus sum ad me defendendum, quandocumque me invaseris, nolo tamen duellum acceptare, eo quod legi divinas adversetur » (p. 322).

48 Juan Anastasio Arana, Súmulas de Moral del Padre Solazar, Zaragoza, Agustín Verges, 1681 : « Véase a Quintanadueñas (to. no 2, tract. 3, singular 14). Donde trae la respuesta de un cavallero andaluz, aviendo sido desafiado, que fue aprobada por los peritos en estas materias, y declarado que avía satisfecho. Lo qual fue en esta forma. Yo soy christiano y hijo de la Iglesia, que tan gravemente prohíbe estos desafíos, que a no ser contra sus mandatos, y ofensa de Dios, saliere a éste, pero para que se conozca que por esta causa, y no por temor lo dexo, ya sabe vuesa merced, que a tal hora me passeo solo, en tal parte, no con otras armas ofensivas, ni defensivas, que mi espada : de qualquiera que me acometiere y quisiere ofender, allá, y en qualquier otro sitio, me defenderé lo mejor que pudiere : Ésta es la respuesta digna de un cavallero de cristiandad y de punto » (p. 132).

49 Andrés Mendo, De Iure Academico, Salamanca, Joseph Gómez de los Cubos, 1655 : « Nam si quis ostendat se recusare certamen, non ex timore provocantis, sed ex timore peccati, et censurarum, certe hic nullum amittit honorem ; maxime cum iuxta doctrinam aliquorum, et veram, possit dicere licite ; Exire in locum, ex condicto ad bellandum inter duos, non est hominis christiani, ac obedientis legis Dei, et Ecclesiœ ; Ego sane hoc esse me viriliter defendam a te, et a quocumque mortalium, ubicumque me invaseris, quod et hic prœstabo, si me agressus fueris. His verbis satis manifestat, se non esse hominem timidum, sed potius fortem, et Christianum, et sic vitat dedecus et infamiam » (p. 329).

50 Pedro Hurtado de Mendoza, Scholasticae et morales disputationes de tribus virtutibus theologicis de Fide, Salamanca, I. Tabemiel, 1631, vol. 2 : « Haec verba non sunt hominis timidi, sed fortis, atque christiani, quibus non solum ex lege Dei, sed etiam ex lege duelli conservatur honor : quia aprehensio gladii actus est fortitudinis : verbis autem dicere se esse paratum ad resistendum cuivis mortalium, satis significant animi fortitudinem » (p. 1453).

51 Martín de Torrecilla, Consultas morales y exposición de las proposiciones condenadas por nuestros muy santos padres Inocencio XI y Alexandro VII, Madrid, Juan García, 1684 : « Si dos enemigos concurriesen acaso en un lugar, y el uno desafiasse allí al otro, y este aceptasse assí el desafío, no remitiendo el duelo para otro lugar, la tal pelea sería riña y no duelo » (p. 409).

52 Acacio March de Velasco, Resoluciones morales. Valencia, Jerónimo Villagrasa, 1656, T. I : « También se infiere, que no incurrió en dicha censura, ni en dichas penas, un cavallero, que enojado con otro, le dixo le siguiera, que quería reñir con él, y llevándole a un lugar apartado, echaron mano a las espadas, y el uno le hirió de muerte al otro, al qual le sacaron luego de aquel lugar, llevándole a una casa, murió dentro de dos horas ; dificultóse si le podían enterrar en Sagrado, y resolvióse, por dos cosas : 1) no fue desafío (es menester señalar lugar y tiempo) : 2) aunque fuera desafío con toda propiedad, le pudieran enterrar en sagrado (aunque ya le sacaron con herida de muerte) por no aver muerto en el lugar del desafío ; y el concilio sólo prohíbe la sepultura eclesiástica a los que mueren en el mismo lugar » (p. 458).

53 Pedro Hurtado de Mendoza, Scholasticœ et morales disputaciones de tribus virtutibus theologicis de Fide, Salamanca, I. Taberniel, 1631, vol. 2 : « Ita provocants debet dicere provocatori : « Ego in agrum egrediar, ut ostendam me non esse timidum, non tamen egrediar ad pugnandum tecum, nolo enim pugnare, nec ullo pacto aggrediar, sed potius pacem tecum componam : quod si tu me comparentem in campo fueris aggressus iniuste, ego me viriliter defendam cum defensione inculpala tutelas [...] » (p. 1458).

54 J. A. Baco, Suma de los preceptos del decálogo, Mallorca, Francisco Oliver, 1661 : « El que desafía a otro, no con ánimo de pelear, sino por defender su honra, y va con su enemigo al lugar señalado con moral seguridad, que no se ha de seguir daño alguno, porque algunos se pondrán de por medio, y que de hay se ha de seguir paz entre ellos, no incurre en descomunión » (référence à Diana) (p. 92).

55 Fray Hortensio Paravicino, Oraciones evangélicas de Adviento y Quaresma..., Madrid, Imprenta del Reyno, 1636 : « [...] hay hombres destos que sienten, que quando está uno agraviado, y hombres de autoridad lo componen, con que salgan los dos en desafío a hazer algunas satisfaciones, que no lleguen a la vida ni a notable daño, pueden salir sin pecar, porque buscar sin odio satisfación de mi honra, me es licencia natural, y assí también divina » (Fol. 25 r°).

© Presses universitaires du Midi, 1994

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